Bediüzzaman’ı Anlayabilmek İçin Gazali’yi Anlamak

Cemaatin varyantlarından birinin “bin Muhakemat okuma”
seferberliği başlattığını duydum. Bunu bana anlatan bir yakınım kendi oğlunun da
bu seferberliğe iştirak ettiğini, gece gündüz Muhakemat okuduğunu, bu yolla
zamanın müdakkik bir âlimi olmayı düşündüğünü birazda kızarak anlatıyordu. Aynı
yakınım bu cemaatte son derece rafine “şakirtler”in katıldığı “çok özel”
Muhakemat derslerinin yapıldığını da anlattı. Yıllarca “Risaleleri” okumasına
rağmen bu olayın mantığını anlayamadığını vurguluyor, “böyle saçma şey olmaz”
diye olaya kendince kızıyordu.

Bana göre bu olay son derece normaldi. Çünkü Nur Talebeleri
sıradan bireylerin standardının çok üzerinde duygu ve eğilime sahip insanlardı.
Bin Muhakemat da onbin Muhakemat da okuyabilirdi. Ancak bu yöntem ne kadar
“hikmet”e uygundu. Üstadın arzu ettiği “şakird” bu tip bir şakirt mi idi?
Tartışılması gereken konu olayın bu cephesidir.

Burada hemen şunu vurgulamalıyım ki, bu “fart fıtrat”a ve
hissiyata sahip insanları “normal” bilgi düzeyleriyle tatmin etmek mümkün
değildir. Risaleleri on defa, yirmi defa okumuş, mesela otuz senedir yaklaşık
her gün sohbetlere iştirak etmiş, duyguları, muhakeme gücü, olaylara bakış açısı
alabildiğine gelişmiş bir insanın sıradanın dışında çok farklı şeylere ihtiyacı
olmalıdır. Entellektüel merak ve tecessüsü alabildiğine canlı ve duyarlı
olmalıdır. Böyle bir formasyona sahip insanlar ise sürekli “farklı” ve
“orijinal”in peşinde olacaktır. Bu orijinalliği veya farklılığı bulamadığı zaman
kendi kendine orijinallikler ve farklılıklar geliştirme arayışına girecektir.
Bana göre bu farklılık arayışı söz konusu cemaatta “bin Muhakemat okuma” veya iç
bünyede yepyeni “ritüeller” (şahsa özel Muhakemat dersi gibi) geliştirmede
aranmaktadır.

Gerçekten yıllar yılı kitap okuya okuya, çok farklı insanların
sohbetini dinleye dinleye insanların (şakirtler) zihinlerinde önemli bir birikim
oluşmakta, beyinde çok sayıda “dosya açılmakta”dır. Aynı bilgilerin tekrarı
durumunda dosyalar birçoğu doldurulamamakta, belli ölçüde boş kalmaktadır. Bunun
doldurulması için de hikmete uygun olmayan yollara başvurabilmektedir.

Beyinlerdeki boş dosyaların doldurulabilmesi ve bu yolla daha
faydalı bilgilerin üretilebilmesi için benim önerim Risalelerden diğer
külliyatlara kanallar açmaktır. İman ve ahlak konularında da-ha da derinleşmek
isteyenler Gazali’nin İhya’sına, el-İktisad fi’l-İ’tikad’ına; tasavvuf konusunda
derinleşmek isteyenler İmam-ı Rabbanî’nin Mektubatı’na, İbn-i Arabî’nin
Füsus’una; kelami konularda derinleşmek isteyenler Eş’ari’nin, Şehristani’nin,
Cüveyni’nin, Gazali’nin, Fahreddin-i Razi’nin, Cürcani’nin , Taftazani’nin
kitaplarına; felsefi konuda derinleşmek isteyenler de İbn-i Sina ve İbn-i Rüşd
gibi filozofların külliyatına yönelmelidir. Risaleleri eksen alıp, diğer
külliyatı da incelediğinde hem boş dosyaların doldurulması, hem de önemli bir
birikimi yeniden değerlendirme söz konusu olacaktır. Elinizdeki bu çalışma bu
düşünce istikametinde gerçekleştiril-miş bir başlangıç sayılmalıdır.
Bediüzza-man’ın Risalelerinden sadece Gazali’nin Külliyatına bir kanal açma
denemesidir. İnşaallah bu konuda daha ayrıntılı çalışmalar yapma niyetindeyiz.

İnsanı onurlandıran düşünür: Gazalî

Bu çalışma tarihi olaylardan ziyade düşünce ağırlıklı olmasından
mümkün olduğu kadar güncelleştirmeye ve okuna-bilir hale getirmeye çalışıldı ise
de okunması ve anlaşılması ayrı bir emek istemektedir. Kabul etmek zorundayız
ki, Gazâlî’nin görüş ve düşünceleri sıradan düşüncelerin çok ötesindedir.
Gerçekten, bir düşünce hocası olarak Gazali’yle gururlanmamak mümkün değildir.
Meselelere derinliğine nüfuz, ifadelerdeki netlik ve berraklık, muarızlarının
düşüncelerine karşı olağanüstü dürüstlük, inandığı meselelere karşı inancındaki
inanılmaz kesinlik… düşünürün beni büyüleyen yönlerinden bazılarıdır.

Gazâlî’yi hemen herkes gibi ben de yakın zamana kadar İhya’sıyla
tanıyordum. İhya ise bir tasavvuf ve ahlak kitabı özelliğiyle nazarlarımıza
çarpıyordu. Düşünürün diğer kelamî ve felsefî kitap-larından, mesela tarihte
emsali az bulunan otobiyografi kitabı El-Munkız’dan, yine Aristo felsefesinin
tarihte eşsiz bir eleştirisi olan Tehafütü’l-Felasife’den, kelamî konularda halı
dokur gibi tevhidî yaklaşımı örgüleyen El-İktisad fi’l-İtikad kitabından
habersizdim. İslam ulemasından belli ölçüde Sirhindi’yi, geniş ölçüde de
Bediüzzaman’ı incelemiştim. Belli zihinsel problemlerimi çözebilmek için söz
konusu düşünürlerin düşünce sistemlerini temel referans kabul ederek bunların
izdüşümlerini ve yeni açılımlarını Batı’lı filozoflarda araştırmaya ve bulmaya
çalışıyordum. Değerli dostum ve hocam Prof. Dr. Ahmet Tabakoğlu, direkt kendime
olmasa da asistanlarıma Batı’lılara müracaat etmekle birlikte hikmeti doğrudan
kendimizde aramamız gerektiğini, bunun için Weber, Marx, Hegel, Toynbee gibi
Batılı filozoflar kadar Gazâlî, Razî, Taftazanî gibi üstadların düşüncelerini
araştırmamızın da gerektiğini söyleyerek, benim metodumu eleştiriyordu. Bu dost
eleştirisini de dikkate alarak Gazâlî’nin kitaplarını incelemeye başladım.
Değişik bir konum ve üslupla da olsa benzer konular Risalelerde kısmen
anlatıldığından ele alınan konuları anlamakta güçlük çekmedim. Hemen
belirtmeliyim ki, üstadın kitaplarını inceledikçe üstada olan hayranlığım
giderek arttı ve üstadın özellikle mantık gücünden derinden etki-lendim. Bu
aşamada konuya ilgi duyanlara şunu açıkça söylemeliyim: Çağımızın başka bir
Gazâlî’si olan Bediüzzaman’ı anlayabilmek için mutlaka Gazâlî’nin anlaşılması
gereği vardır. Doğal olarak anlaşılma yüzeysel anlamda değil, kelami ve felsefî
anlamdadır. Yoksa Bediüzzaman’dan sıradan insan da büyük filozof da kendine göre
bir şeyler anlar.

Burada vurgulanması gereken başka bir nokta Batı’da hem
skolastik hem de modern filozofların Gazâlî’nin doktrinlerinden geniş ölçüde
etkilenmiş olmasıdır. Gerek Orta Çağ filozoflarının, gerekse modern çağ
filozoflarının tartıştığı konuların çoğu zamanında Gazâlî tarafından inceden
inceye işlenmiş ve geliştirilmiş konulardır. Bu filozoflar sadece kavramları
değiştirerek, biraz daha ilave yaparak ve kendi yaklaşımına uydurarak aynı
konuyu işlemeye çalışmışlardır. Kabul etmeli ki bu filozoflar çağın birikiminden
de yararlanarak belli konuları ayrıntılı bir şekilde incelemişler, daha rafine
hale getirmişlerdir. Bu gerçeği de dikkate alarak şunu söyleyebiliriz: Çağımızda
Gazâlî’yi anlayabilmek için Spinoza’yı, Des-cartes’i, Kant’ı ve Hegel’i anlamak
durumundayız. Geleceğe bir adım daha atabilmek için yapılması gereken ise
Bediüzzaman’dan başlayarak K. Popper, Hegel, Kant, Deskartes, Leibniz, Spinoza,
Curcanî, Taftazanî, Fahreddin-i Razî ve Gazâlî’nin düşüncelerini ayrıntılı bir
şekilde kavrayarak bir harman yapmak ve yeni bir bilgi teorisi için çalışmaktır.
Bu kutlu çabanın gerçekleştirileceğine inancım tamdır. Bu çalışma bu çabanın
başlamasına bir katkı sağlayabilirse görevini yapmış sayılacaktır.

Çöküntüden yeniden dirilişe: Gazali aydınlanması

İslam toplumlarında hayatın tüm cephelerinde çöküntünün dibe
vurduğu safhada yeni bir diriliş meşalesi yakılır. Risalet’in söz konusu olduğu
döneme toplumsal gelişmeye damgasını vuran Sahabe çevresi idi. Ancak risalet
süreli ve sınırlıdır. Yeniden peygamber gelmeyecektir. Bu süreçte ise nebevî
misyonu İslam uleması içinden gelen Müceddidler ve bunların şakirtleri
taşıyacaktır. Bu aşamada Öncü Azınlık unsurunu “Tecdid Çevresi” diyebileceğimiz
kadrolar oluşturur. Doğal olarak bunların inşa ettiği medeniyet veya çağ, Sahabe
Çevresi’nin inşa ettiği medeniyet ve çağ kalitesinde olmayacaktır. Bundan dolayı
bunların çağına “Kısmi Fazilet Çağı” denebilir.

Öncü Azınlık kurumunun ortaya çıkışını başka bir çalışmada
incelemiştik (Duran, 1995). Burada Öncü Azınlık’ın lokomotifi olan “müceddidlik”
kurumu üzerinde kısaca durmakta yarar vardır.

Bediüzzaman “Her yüz senede Cenab-ı Hakk dini tecdid eden birini
gönderir” (el-Hakim, el-Müstedrek, 4:522) Hadis-i Şerifine dayanarak ümmetin
çöküntüye girdiği dönemlerde Nebevi misyonu üstlenecek büyük müceddidleri
gönderdiğini ve onların kadroları yoluyla ümmeti çöküntüden kurtardığını
anlatır:

“Cenab-ı Hak, kemâl-i rahmetinden, Şeriat-ı İslâmiyenin
ebediyetine bir eser-i himâyet olarak, herbir fesad-ı ümmet zamanında bir muslih
veya bir müceddid veya bir halife-i zîşan veya bir kutb-u âzam veya bir mürşid-i
ekmel veyahut bir nevi mehdî hükmünde mübarek zatları göndermiş, fesadı izale
edip milleti ıslah etmiş, din-i Ahmedîyi (a.s.m.) muhafaza etmiş.”tir. (Nursi,
1994, c. II, s. 559)

Ancak Çöküntü’den Fazilet Çağı’na uzanan tecdid süreci kısa
dönemli değil, aksine uzun çağları kapsayan ve içinde yeni bir uygarlığı
barındıran uzun dönemli bir hareket olduğundan tek bir müceddidle değil, bir
biriyle dikey ve yatay entegrasyona girmiş birden fazla müceddid ve kadrolarıyla
gerçekleştiri-lebilir. Zaten tek bir müceddidin ne ömrü ne kadrosu ne de
kapasitesi böyle bir uygarlığı inşa etmeye yeterli gelemez. Aynı olaya
Bediüzzaman da parmak basar:

“Bu zaman hem iman ve din için, hem hayat-ı içtimaî ve şeriat
için, hem hukuk-u âmme ve siyaset-i İslâmiye için gâyet ehemmiyetli birer
müceddid ister. Fakat en ehemmiyetlisi, hakaik-i imaniyeyi muhafaza noktasında
tecdid vazifesi, en mukaddes ve en büyüğüdür. Şeriat ve hayat-ı içtimaiye ve
siyasiye daireleri ona nispeten ikinci, üçüncü, dördüncü derecede kalıyor.
Rivâyât-ı hadisiyede, tecdid-i din hakkında ziyade ehemmiyet ise, imanî
hakaikteki tecdid itibarıyladır. Fakat efkar-ı ammede, hayatperest insanların
nazarında zâhiren geniş ve hâkimiyet noktasında cazibedar olan hayat-ı
içtimaiye-i İslâmiye ve siyaset-i diniye cihetleri daha ziyade ehemmiyetli
göründüğü için, o adese ile, o nokta-i nazardan bakıyorlar, (öyle) mânâ
veriyorlar.” (Nursi, 1994, c. II, s.1641)

“Hem bu üç vezâifi(n) birden bir şahısta, yahut cemaatte bu
zamanda bulunması ve mükemmel olması ve birbirini cerh etmemesi pek uzak(tır),
âdetâ kabil görülmüyor….” (Nursi, 1994,c.II, s.1641) Gerçekten İslam tarihinin
yöneliş sürecinden de anlaşıldığına göre mehd-i misal büyük müceddidler ilk
faaliyet olarak temel imanî konularda devrim niteliğinde büyük tecdidler
gerçekleştirerek, ümmetin sarsılan veya küllenen imanını çağının bilgi
birikiminden de yararlanarak yeniden tahkim ediyor ve restora ederler. Aynı
şekilde bunlar yüreklerde bir “yalım ateş” yakarak ruhları elektiriklendirirler.
İnsanlar arasında yeniden kardeşlik duygularını geliştirerek toplumsal birlik ve
bütünlüğü gerçekleştirirler. Doğal olarak müceddid’in ilk olarak etkilediği
çevre son derece sınırlı insanlardan oluşan “tecdid çevresi”dir. Tecdid çevresi
nesilden nesile aktarılan bir hareket olduğundan zaman içinde toplumun
psikolojik, sosyolojik, siyasal ve bilimsel ihtiyaçlarına paralel olarak kendi
içinde farklılaşarak çeşitli branşlara ayrılır. Her branş bir veya birden fazla
liderin önderliğinde kendi mesleğini yeni medeniyetin bir ünitesi olacak şekilde
geliştirir. Bu aşama, Uzman İslamı dediğimiz aşamadan sonra gerçekleşir. Teorik
bilimler sahasında kendi bilim ve epistomolojisini geliştirebilecek kapasitede
ve formasyonda yüksek müçtehidler yetiştiği gibi, tasavvuf sahasında ârifler,
mürşid-i kâmiller, hak âşıkları, maddi cihad sahasında da gözünü budaktan
esirgemeyen mücahid-kahramanlar yetişir. Bu aşamada zaten daha önceden başlamış
olan iktisadi-ticari hayat adalet, kudsiyet ve hikmet ilkelerine dayalı olarak
daha da gelişerek yepyeni ufukları feth eder.

Bediüzzaman’ın da ifade ettiği gibi mücedditler insan üstü
zihinsel gayret ve çabalarıyla tarihin akışını değiştirir, hatta yeni bir tarih
yaparlar. Zaten tarihin yapıcıları sadece siyasetçiler, savaşçılar ve
imparatorluk kurucular değildir. Bunlar aynı zamanda düşünürler, ilâhi-yatçılar,
filozoflar ve alimlerdir. Her iki durumda da bunlar gidecekleri hedef ve yol
üzerinde politik, sosyal, fikri veya ruhsal hareketleri bizzat oluştururlar.
Tarihin akışı, bunlar üzerine etki yaptığı gibi, bunlar da tarih üzerine
reaksiyon gösterirler.

Tarihin akışını değiştiren düşünürlerden biri de şüphesiz
Gazalîdir. Gazâlî ümmeti çöküntüden kurtararak yepyeni bir yörüngeye sıçramasını
sağlayan büyük bir müceddittir.

Gazali, düşünce sistemi ve etkisi

Ebu Hamid Muhammed el-Gazâlî 1058’de Horasan’ın Meşhed kenti
yakınlarında bulunan Tus kasabasında dünyaya geldi. Şimdi harabe durumunda olan
ve İran’ın kuzeydoğusunda bulunan bu küçük kasaba o zamanlar, akarsuları,
ağaçları ve çevresinde bulunan dağlardaki maden depolarıyla gelişmiş bir
yerleşim yeri idi. Burası, büyük destan şairi Firdevsî ve zeki vezir
Nizam-el-Mülk gibi dünya şöhretlerine de beşiklik etmekle şeref kazanmış bir
yerdi.

Bu şehir 1389’da, adı “tahripkar prens” olarak tanınan Moğol
Fatihi Timur’a karşı isyan etmiş, bu sebeple de Timur tarafından tahrib edilmiş,
bir daha da onarılmamıştır. Onun su kaynakları Şiî’lerin bir kutsal şehri olan
Meşhed’e akıtılmış, bu nedenle de Meşhed gelişme göstermiştir.

Büyük babası gibi el-Gazâlî’nin babası da bir yün eğiricisiydi
(gazzaldı). İşte onun Gazâlî ismi de buradan gelmektedir. Gazâlî ismi genel isim
formuna göre yakında bulunan ve bir köy olan Gazzala’dan da gelmiş olabilir.
Gazâlî, daha çocukluğunda bir ilim adamı olan amcası Hamid’in ünvanını almıştır.

Eğitimini yaptığı ilk yer, Tus’ta yetim çocukların eğitim
gördüğü bir yerdi. Babası tarafından kendisine mütevazî bir miras düşen bir aile
dostunun himayesi altında tahsilini sürdürdü. Bir sûfî olan arkadaşı, ilkokula
ilaveten ona bir de sûfî eğitimi yaptırma sorumluluğunu duydu. Böylece Ebu
Hamid, Hazar denizinin güneydoğu kıyılarında 250 mil uzaktaki Cürcan’da tahsil
yaptı. Ebu Hamid o zaman daha olgun yaşta olmayan bir gençti. Bu tahsili
yaptıktan sonra o, “Allah bilgisinden başka bir bilgi aramadığını, bunun
dışındaki bir bilgiyi reddettiğini” yazarak geri dönü. Fakat bu dönüş
yolculuğunda yol kesici soyguncular, yanında bulunan ve çoğu da ders notlarından
ibaret olan defter ve eşyalarını almaya çalıştılar. Bu ders notlarını kurtarmak
için hararetle onlara yalvardı. Soyguncuların başkanı alay ederek “Bu bilgi
nasıl bir bilgidir ki, defterler kaybolunca o da kayboluyor ve sizi bilgisiz
bırakıyor?” diye sordu. Bu durum ona öğreneceklerini hafızasına nakşetmeye ve
defterde bırakmamaya azmetmeyi öğretti.

Gazali’nin tahsilini devam ettirdiği ikinci kent Nişabur’du. Bu
kent Tus’un 30 mil güneybatısında bulunan eyaletin başkentiydi. Bu şehre, çağın
en büyük alimlerinden el-Cuveynî tarafından davet edilmişti. el-Cüveynî, iki
mukaddes şehirde yıllarca vaizlik yapmış ve bu nedenle “İmam el-Harameyn”
ünvanını kazanmıştı. Bu imam çok geçmeden el-Gazâlî’nin şeyhi olma şerefine nail
oldu. el-Cuveynî bir kelâmcıydı ve yeni kurulmuş Nizamiye medresesinde kürsü
sahibiydi. Bu Nizamiye medresesi de, diğer benzerleri gibi Nizamü’l-mülk
tarafından kurulmuştu ki, okul ücreti, pansiyon ve yurt masrafları bağış yoluyla
elde ediliyordu. Burada Ebu Hamid, ilâhiyat, felsefe, mantık ve tabiî bilimler
tahsil ederek sekiz yıl geçirdi (1077-85). Tahsil yaparken de Cuveyni’nin
asistanlığını yaparak kısmen derslere giriyordu. Sonradan da bağımsız olarak
ders ver-meye başladı. Kısa zamanda bir öğretici olarak ilâhî ve felsefî
konulara ışık tutucu, yorumlayıcı ve esaslı çözümler getirici keskin zekalı biri
olarak ün yaptı. Entellektüel üstünlüğünün ve ona uygun davranışının bilinci
içindeydi. Önceleri kavrayışını dipsiz bir deniz olarak tasvir ettiği bu
öğrencisini, el-Cuveynî kıskanmaya başladı. Ebu Hamid ona ilk eserini gösterdiği
zaman şeyhi ona: “Daha ben hayattayken beni mezara gömmek mi istiyorsun?”
diyerek sitem etti. (Hitti, 1995, s. 179)

Daha sonra el-Gazâlî, Selçuklu sarayının aydın veziri
Nizamü’l-Mülk’ün himayesinde toplanan parlak şairler ve alimler halkasına
katılmak için Nişabur’dan Bağdat’a gitti. Yirmiyedi yaşındaki bu gencin ünü
kendisinden evvel oraya gelmişti ve bu halkaya şeref-le kabul edildi. Nizam, o
zaman saraydaki mevkiinin en üst durumundaydı. Onun yükselişi daha önce Alp
Arslan zamanında (1063-1072) başlamış, Büyük Selçuklu zamanında devam etmiş,
onun ölümü üzerine de, onsekiz yaşındaki halefi Melik Şah’la zirveye
ulaştı(1072-92). Nizamü’l-Mülk, kültürden ziyade savaşla ilgileniyordu. Ancak
din öğreticileri ve şairler için cömertçe para harcıyordu. Sûfî tekkeleri
yanında kendi adını taşıyan Nizamiye Medreselerini de tesis etti.

Saraya intisabından altı yıl sonra Gazâlî Bağdat Nizamiye
medresesine müderrris olarak tayin edildi. Dört yıl bu meslekte kaldı.

Gazali’nin şöhreti sadece bir medrese hocası sınırları içinde
kalmadı, kısa zamanda İslam dünyasının her tarafına yayıldı. Yakın ve uzakta
bulunan ilim adamları ilim öğrenmek için değilse de danışmak için ona
geliyorlardı. Fas ve İspanya’da Murabıt hanedanlığının Berberî kurucusu Yusuf
İbn Taşfin, Şer’î bir hükümde şüpheye düşmüş bunun çözümünü arıyordu. Fakat
başvurduğu hiç kimse onu tatmin edememişti. Bu sebeble Gazâlî’nin ayağına kadar
gelerek Ondan yardım talep etti.

Daha Nişabur’dayken Gazâlî’de aklî ve ruhi tatminsizlikler baş
göstermişti. Modern Avrupa felsefesinin başı sayılan Descartes gibi o da
kendisinde bulunan saf otoriteyi kaybetmişti. Oldukça yüksek duruma çıkan
şüphecilik duygusu onu tamamen aklî şüpheciliğe sürükledi. Fakat o tüm Skolastik
teolojiyi, hukuku, felsefeyi ve mistisizmi kökten anlamaya ve gerçeklerini
bulmaya çalışıyordu. Septisizm (Şüphecilik) onun düşüncele-rine hakim olmuştu.
Nas ve Hadis onu pek etkilemiyordu. Öğretim ve davranış konusunda kendisiyle
meslekdaşları arasındaki uyuşmazlık onu şüpheci-liğinde daha da ısrarlı hale
getiriyordu. Böylece fizikî ve zihnî bakımdan çöküntüye uğrayarak görevinden
çekildi ve İslâmın en büyük entellektüel merkezine sırt çevirdi. Böylece
inzivaya ve tefekküre dalarak huzura kavuşmak isti-yordu. Onun kürsüsünü de
kardeşi Ahmed işgal etti.

Gazâlî’nin otobiyografisi bizi doğrudan hayatı boyunca ve
özellikle Bağdat’daki Nizâmiye medresesinden ayrılışını takip eden büyük sıkıntı
dönemi esnasında mücadele etmek zorunda kaldığı aklî ve rûhî problemlerle
tanıştırır. Gazâlî bize, yirmi yaşından önce, ateşli bir hakikat arzusuna
tutulduğunu ve körü körüne atalarının otoritelerine uyan alelade insanların
pa-siflik ve safdilliğini ve inanç ve akîdelerle uğraşmalarını görmekten duyduğu
sıkıntıyı anlatır. Bunun için “içinde şüphenin asla yer almadığı bilgi” diye
tanımladığı “kesin bilgiyi” aramaya karar verdi. Aradığı bilgi öyle kesin
olmalıydı ki biri çıksa üç’ün on’dan büyük olduğunu söylese ve buna delil olarak
da elindeki bastonu yılana çevirse yine de sayılarla ilgili bilgisi konusunda
şüphelenmemeli, sadece bastonun yılana nasıl dönüşmüş olabileceğini
araştırmalıydı.

Kendisinde gerçekten böyle bir bilginin olup olmadığını
araştırdığında, bu niteliklere sahip bilginin, ancak duyuların verdiği bilgi ile
ap-açık önermelerin sağladığı bilginin kesin olabileceğini düşündü. Ancak şüphe
sürecini mantıkî neticesine kadar götürebilmek için tüm bilginin gerçekten kati
(yakîn) olduğundan emin olmak gereğini duydu. Zahmetli şüphe süreci sonunda
gerçekte onun da kesin olmadığını gördü. Çünkü birincinin (duyu bilgisinin)
durumunda, duyularımız genellikle bir şey hakkında şöyle şöyledir, diye hüküm
verir, fakat onların hükmü az sonra akıl tarafından yıkılır. Mesela biz, gölgeye
bakar ve onun hareketsiz olduğuna hükmederiz. Fakat çok geçmeden hareketsiz
olmadığını kabul etmek zorunda kalırız. Yahut gezegen gibi, uzak bir nesneye
bakarız da o duyularımıza bir madeni para büyüklüğünde görünür. Oysa
astronominin delilleri bizi onun dünyamızdan defalarca büyük olduğuna inanmaya
zorlar. Şâyet duyu tecrübesi güvenilir değilse o takdirde, zorunlu önermeler
yahut aksiyomların bilgisi de güvenilir değildir. Tıpkı akıl otoritesinin duyu
hükmünün geçersiz olduğunu göstermesi gibi, aklın hükmünün geçersiz olduğunu
gösterecek aklın ötesinde daha yüksek bir otorite olamaz mı? Burada Gazalî rüya
olayına dikkat çe-kerek düşüncesini anlatmaya çalışır. Genellikle rüyada
gördüğümüz şeylerin gerçekliğine inanır, fakat bu inanma uyanır uyanmaz kaybolur
gider. O halde peygamberin söylediği gibi, ölümden sonraki hayata kıyasla, bizim
uyanık ha-limizin, uykudan başka bir şey olmaması mümkün değil midir?

Gazâlî bize, bu şüphelerin gerçek bir hastalık gibi, kendisini
iki ay müteessir ettiğini söyler. Sonunda kendi gayretiyle değil, bilakis
“Allah’ın onun kalbine gerçekten bir çok bilginin anahtarı olan bir nur’u
akıtmasıyla” fikri sağlığını yeniden kazanır. O zaman bu nurun bir muhakeme
yahut delil meselesi olmadığını, fakat Peygamberin “kalbin açılması ve bu
suretle İslâm’ı kabul et-meye müsait” olarak tarif ettiği İlahî lütuf meselesi
olduğunu anlar. (Fahri, 1987, s. 173-74)

Bu bunalımlı günlerde Gazalî, Selçuk hanedanının hükmü altında
bulunan Şam’a gitmek amacındaydı. 1095 yılının ilk günlerinde bir derviş olarak
Şam’a gitti. Emevi camiine yerleşti. Kaba, eski püskü elbiseler giyerek, bir
sopaya dayanarak azığını ve eşyalarını koymak için omuzunda bir torba taşıyarak
çilekeş bir hayat sürdürmeya başladı. Riyazet, tefekkür ve ibadet yapmak
suretiyle nefis terbiyesi yaparak, şöhret, para ve dostlarının kendisine
veremediği zihin huzurunu aradı.

Bu aktif çileci yaşantı devresinin sonunda Gazalî, kesin bilgiye
ulaşmış olarak yeniden memleketine döndü ve eğitim-öğretim faaliyetlerine devam
etti.

Gazâlî alışageldiğimiz anlamda bir ilim adamı veya filozof
değildi. İslam dünyasının entellektüel hayatını öylesine derinden etkilemişti
ki, Nasr’ın haklı değerlendirmesiyle Onu hesaba katmayan bir İslam ilim tarihi,
eksik kalmaya mahkumdur.

Seçkin kişiliği ve güçlü yazarlığı sayesinde Gazalî, İslam
dünyasında, Meşşai felsefenin etkisini dizginleyebilmiştir. Aynı zamanda
tasavvuf öğrenimini resmi dini çevreler nezdinde meşrulaştıran da Gazâlî
olmuştur. Gerçekten Gazalî, sufiliğen ilk ve en büyük ıslahatçısı olmuştur,
denilebilir. O Sufiliğe sünniliğin bünyesinde bir yer bulmuş, daha da önemlisi
sünni kelamın biçimsel ve doğmatik olan ifadesinin yaşayan dinle irtibatını
sağlayarak, onları yeniden canlandırıp, onlara vahiy ruhunu yerleştirmiştir.
Böylece o katı skolastisizme ağır bir darbe indirmiş ve akidenin doğmatik
niteliğini yumuşatmıştır. Bu iki önemli adımı atmakla Gazali İslam dünyasında
onikinci yüzyılda ortaya çıkan entellektüel dönüşümünü herkesten çok
etkilemiştir. Gazalî her bakımdan İslam tarihinin en dikkate değer dinî ve
entellektüel şahsiyetlerinden biridir. (Nasr, 1991, s. 51-52)

Gazâlî’nin bilim alanındaki performansı çağımız bilim adamlarına
da ışık tutacak niteliktedir. Gazzali, sadece bir İlahîyatçı değil aynı zamanda
bir mantıkçıdır da. Felsefe alanında da son derece orjinal eserler vermiştir.
Ancak bu alandaki önemi, daha çok yaptığı eleştirilerden kaynaklanır.
Filozofların Maksatları (Makaside’l-Felasife) adını taşıyan kitabında Meşşai
felsefeyi öyle mükemmel bir şekilde özetlemiştir ki, bu kitap Latince’ye
çevrildiği zaman, Batı’da Gazâlî bir Meşşai felsefe otoritesi olarak
tanınmıştır.

Gerçekten Gazâlî, Meşşaî felsefeyi derinlemesine tetkik ederek
felsefî kavramları o çağın sıradan insanının zekasının anlayabileceği bir düzeye
indirmeyi başarmıştır. Aristo ve benzeri filozofların düşünceleri, müslüman
filozoflardan el-Kindî, Farabî ve İbn-i Sina’nın felsefî yaklaşımlarını
açıklayarak ve anlaşılmayan noktalarını anlaşılır hale sokarak felsefî birikime
de önemli bir katkı sağlamıştır.

Gazâlî bu çalışmasını nihaî amacına ulaşmak için sadece bir
hazırlık olarak gerçekleştirir. Bundan sonra sadece felsefî ilkeleri dikkate
alarak ve felsefenin mantığını kullanarak felsefeyi, veya aynı anlama gelen
vahiyden bağımsız salt aklın tek başına gerçeği izah edemiyeceğini göstermek
için Felsefenin Tutarsızlıkları kitabını yazdı. Bu kitabında Gazâlî, Aristo
felsefesinde gündeme getirilen ve genellikle Tevhidî anlayışa ters düşen Allah
ve Allah’ın yaratma fiili, fenomenler arasındaki nedensellik ilişkisi, Küllî
İrade, zaman ve evrenin ezeliyeti veya sonradan yaratılması, Allah’ın
sıfatlarının kıdem veya hâdis olması gibi konuları yüksek bir mantık sistemiyle
tartıştı, felsefenin kendi ilkeleriyle felsefenin tezlerini birer birer çürüttü.
İlginçtir ki Gazâlî’nin kullandığı son derece rafine mantığı ve bunun bazı
çıkarımlarını sadece kavramları değişti-rerek yaklaşık aynı konularda Descartes,
D.Hume ve K.Popper gibi Batılı bilim adamları kullanmışlar, hatta sistemlerini o
mantık üzerine bina etmişlerdir.

Gazâlî’ye kadar İslam dünyasında rasyonalist Felâsifenin
vahiyden bağımsız akılla tevhidî anlayışı önemli ölçüde zedelediği bir
gerçektir. Özellikle zaman ve evrenin ezelî ve ebedî olarak değerlendirilmesi,
Allah’ın İlk Aklı yaratıp başka şeylerin yaratılmasını İlk Akla bırakması
anlayışı, İrade-i İlahiyye’nin olmaması.. gibi yaklaşımlar hem Allah’ı eksik
sıfatlarla niteleyerek Allah’ın Küllî bir İrade, sonsuz bir kudret ve tek ve
yekta bir yaratıcı olduğunu inkar ederek tevhid-dışına çıkıyor, hem de zaman ve
evreni ezelî ve ebedî kabul ederek öldükten sonra dirilme, cennet ve cehennem
gibi çok sayıda vahyî gerçekliği inkar ediyordu. Bütün bu yaklaşımlar ise o
çağlarda müslüman bireyin inanç siste-mini derinden sarsıyor, bir inanç
bunalımının ortaya çıkmasına ortam hazırlıyordu. Nitekim Gazâlî’nin de ifade
ettiği gibi bu tür felsefelerin müslümanlar arasında yayılmasına bağlı olarak
müslümanlar İslamî duyarlılıktan uzaklaşıyor, ahlak, itikad ve düşüncede derin
bir çöküntü içine giriyordu.

Bütün bu olumsuz gelişmeleri önlemek için el-Gazâlî
alabildiğince yüce duygularla müslümanların inançlarını kurtarma faaliyetine
başladı ve felsefenin sadece vahiyle çatışan ilkelerini bir daha dirilmeyecek
şekilde çökertti.

Aslında Gazâlî’nin ilk çıkışı Felâsifeden tevhid’e yönelen
meydan okumalara bir cevap niteliğinde idi. Ancak Gazâlî’nin cevabı öyle yüksek
bir mantık ve berraklık taşıyordu ki, bizzat kendisi Felâsife için bir meydan
okuma’ya dönüştü. Bu meydan okumanının dozunun ise Orta-şiddet’in üzerinde
“Boğucu” nitelikte olduğunu burada vurgulamış olalım. Rasyonalist felsefe, İslam
dünyasında Gazâlî sonrası dönemde müstakil bir akım olarak ayakta duramamış,
fakat özellikle tasavvuf perdesi altında varlıklarını sürdürmeye devam
etmişlerdir. Burada şunu hemen vurgulayalım ki Gazâlî vahiyden bağımsız kendi
başına buyruk rasyonalist felsefelerin İslam dünyasında olamayacağını ortaya
koymuş, Felâsifenin vahye ve marifete tabi olması gerektiğini sağlamıştır.
(Nasr,1991,s.24)

Gazâlî hiç bir şekilde mantık ve aklın kullanımına karşı
olmadığı gibi mantığa dayalı birçok eser de yazdı. Fakat onun esas karşı çıktığı
şey, aklın tüm gerçeği kavrayacağı ve hiç söz sahibi olmadığı alanlarda bile
parçalı görüşleriyle yeterli olacağı iddiasıydı.

Öte yandan Gazâlî müslüman ilim adamlarından oluşan Mu’tezile
ekolünün tevhid-dışı yaklaşımlarını berteraf etmeyi de başarmıştır. Özellikle
rasyona-list felsefeden etkilenerek üslup ve metodolojilerini ve düşüncelerini
geliştiren bu ekol, gerektiğinde Kur’anî naslara, gerektiğinde de salt akla
dayanarak çok sayıda tez geliştirmişlerdir. İslamî düşüncenin hemen her
ünitesinin tartışmaya açılması, tüm yönlerinin yeniden eleştirilmesi faaliyetini
Mu’tezile ekolü başlatmıştır. Hatta İslamî düşüncenin gelişmesi, daha sonraki
çağlarda sarsılmadan ayakta durmasının sağlanması konusuna da yine bu ekol zemin
hazırlamıştır, denilebilir. Çünkü ortaya atıp tartışmaya açtığı konular binlerce
zeka tarafından asırlarca tartışılmış, o konularda binlerce eser yazılmış,
sonunda Gazâlî gibi dehaların yetişmesine ortam hazırlanmıştır. Mu’tezile
ekolünün tartışmaya açtığı konuları el-Eşarî, el-Maturidî, el-Bakıllani,
el-Cüveyni, İbn-i Hazm, el-Gazâlî, er-Razî, el-Cürcanî, et-Taftazanî gibi dev
düşünürler en ince ayrıntısına kadar tartışmışlar, hatta bu tartışma çağımızda
bile belli cepheleriyle Bediüzzaman tarafından sürdürülmüştür.

Gazali’nin düşünce sistemi

Gazâlî’nin düşünce sistemini analize başlamadan önce O’nun
bilgiye ulaşma yöntemi üzerinde kısaca durmakta fayda vardır.

Gazâlî bilgiye ulaşırken ilk olarak incelenmesi gereken
kaynakları her hangi bir rezerv koymadan incelemeyi önerir. Kendisi de metod
olarak bu ilkeyi uygular. İncelemeyi de sathi ve yüzeysel olarak değil,
derinliğine yapar. Ayrıca sadece belli bir bilimsel disiplini değil tersine o
disiplinle ilişkili çok sayıda disiplini ayrıntılı bir şekilde ele alır. Bu
konudaki yöntemini ünlü eseri el-Munkız’dan izleyelim:

“Evvelâ ilmi kelâma başladım. Onu lâyıkıyle öğrendim. Özüne
vâkıf oldum. Bu ilimde “Muhakkik” sayılan kimselerin kitaplarını mütalâa ettim.
Arzu ettiğim konulara dair kitap tasnif ettim. Gördüm ki bu ilim kendi gayesini
temine kâfi geliyor. Fakat benim maksadımı temin edemiyor.” (Gazâlî,199O,s.24)

“…İlm-i Kelamı bitirdikten sonra felsefeye başladım. Şunu
kesin olarak anladım ki bir ilme son haddine vâkıf olmıyan kimse o ilimdeki
bozukluğa vâkıf olamaz. O derece vâkıf olmalı ki o ilimde en büyük sayılan
kimseye eşit olmakla kalmayıp onun derecesini geçmeli ve onun kavrayamadığı
derin noktaları ve gaileleri kavramalıdır. Ancak o zaman o ilmin fâsit olduğuna
dair iddiası doğru olabilir. Mütekel-limînin kitaplarında felsefecileri
reddettikleri yerlerde onlardan aldıkları sözlerin hep vuzuhsuz, perişan,
tenakuz ve fesatla dolu olduğunu gördüm.

“Anladım ki, bir mezhebi iyice anlamadan, özüne vâkıf olmadan
reddetmek karanlığa kubur sıkmak gibidir. Bu se-beple felsefe tahsiline
ciddiyetle sarıldım. Bu bapta yazılmış kitapları bir üstaddan yardım görmeğe
muhtaç olmadan mütalaya koyuldum. Şer’î ilimleri tedris ve tasnifinden boş
kaldığım saatlerde buna çalıştım. O sıralarda Bağdat’ta üç yüz talebeye ders
veriyordum. Cenab-ı Hak, boş zamanlarımdaki bu mütalâalarla iki seneden az bir
vakitte beni bu ilimlerin en son haddine muttali kıldı. İlmi tamamiyle
anladıktan sonra bir sene kadar da daimî surette onu düşündüm, tekrarladım,
derinliklerine daldım. Nihâyet oradaki aldatmalara, tezvirlere, hakikat ve
hayallere şek ve şüpheye mahal kalmıyacak surette vâkıf oldum.”
(Gazâlî,199O,s.25-26)

Dikkat edileceği gibi Gazalî hem kelâm ilmini hem de felsefe
ilmini yeniden ele almakta bu konularda yüksek bir formasyon elde etmektedir.
Zaten Ona göre bir doktrini eleştirebilmek için o doktrini geliştiren veya
savunan düşünürler hatta onlardan daha fazla bilgi sahibi olmak gerekir, bu
düzeyde bilgi sahibi olmadan herhangi bir düşünceyi eleştirmeye kalkmak doğru
değildir.

Düşünür gerçekten sadece hayatın belli alanlarına ilişkin
bilimsel disiplinlerle ilgilenmemekte, psikolojiden felse-feye tüm insan
alanlarını kapsayacak bir çalışma içinde bulunmaktadır. Aynı şe-kilde insanların
davranışları, inançları, gelenekleri gibi insanla ilgili faaliyette bulunan her
yaklaşımı, görüşü ve doktrini derinlemesine incelemektedir.

“Yirmi yaşıma basmadan evvelki günlerimden beri (şimdi elli
yaşımın üzerindeyim) karşılaşmış olduğum her açık ve kesin fikri ve inancı
araştırmakdan kendimi alamadım. İçeriğini araştırmadan edemediğim hiçbir
batınilik kalmadı. Ana fikrini, özünü araştırmadan edemediğim hiç bir edebî
eser, felsefesinin esasını araştırmadan edemediğim hiç bir filozof, diyalektik
ve ilâhi-yatçılığının amacını tahkik etmeden geçemediğim hiç bir ilâhiyatçı,
içindeki sırrı anlamadan geçemediğim hiç bir sufi, ateizm ve zındıklığının
sebebini araştırmadan edemediğim hiç bir ateist ve zındık kalmadı. İlk gençlik
yıllarımdan beri ruhumda sürdürülemeyen böyle bir araştırma arzusu vardı. Bu
insiyak ve mizaç hiç bir tercihim (ihtiyarım) olmadan Allah tarafından içime
sokulmuştu.” (Gazâlî, 1990, s. 14)

Gerçekten Gazalî bilim ve düşünce adamının her türlü
yapaylıktan, yüzeysellikten, önyargıdan, bağnazlıktan ve şartlanmışlıktan
kurtularak objektif, re-zervsiz, belli bir ideolojinin şemalarına takılıp
kalmadan araştırma yapması gerektiğini önerir. Bu yöntem doğal olarak çağları
aşan bir yöntemdir. Aynı şekilde önemli bir İslam düşünürünün insanlığa değerli
bir armağanıdır.

Gazalî geliştirdiği ilkeleri sadece spekülasyon düzeyinde
bırakmamış, bunları hayatında da uygulamaya koymuştur.

İlahî sıfatlar hadis (sonradan yaratılmış) değil kadimdir

Gazâlî’nin gerek Şia ve Mu’tezile uleması ve gerekse Felâsife
ile proplemi yüzeysel ve basit değil, derinliğine ve anlamlıdır. Yukarıda da
kısaca ifade ettiğimiz gibi hem Mu’tezile ve Şia uleması hem de Felâsife mensubu
filozoflar Allah’ı nâkıs sıfatlardan tenzih ve takdis etmek maksadıyla Allah’ı
çeşitli sıfatlarla tanımlamayı doğru karşılamamışlar, mahiyetiyle varoluşu özdeş
bir varlık olarak nitelemişlerdi. Ancak bu yaklaşım Kur’ani ve tevhidi bir çok
ilkeyi anlamsız hale getirmekteydi. Gazâlî bir taraftan kendinin kavradığı
Kur’ani gerçekliği inşa etmek, diğer taraftan İslamın temel ilkelerini her türlü
şüpheden kurtarmak ve böylece müslümanlarda ortaya çıkan düşünce ve inanç
anarşisini önlemek amacıyla harekete geçer ve Felâsife ve Mu’tezilenin yanlış
felsefe ve itikadlarına şiddetli şekilde saldırır. Hemen dikkat çekelim ki
Gazâlî’nin saldırısı cahil ve bağnazca bir polemik şeklinde değil, aksine
ulaşılması son derece güç bir mantık yöntemiyledir. Bu çıkışıyla Gazâlî hem en
duyarlı entellektüellerin hem de sıradan insanların düşünce ve inanç sistemini
belli bir sistem içine oturtmayı başarmıştır.

Gazâlî’nin üzerinde ısrarla durduğu İlahî sıfatlar; Kudret,
irade, ilim ve kelâm sıfatlarıdır. Bu sıfatlar hakkında gerek Felâsife gerekse
Mu’tezile ciddi şüpheler uyandırmışlar, ümmetin kafasını önemli ölçüde
karıştırmışlardır. Çünkü tevhid’in en önemli payandaları bu sıfatların
niteliğiyle yakından ilgilidir. Bir yaratıcıya inanmak ateist doktrinler hariç
hemen her düşünce ekollerinde vardır. Fakat bu yaratıcının hangi sıfatlara sahip
olduğu, varlıkları nasıl yarattığı, yarattıktan sonra varlıklarla ilişki
düzeyinin nasıl olduğu, varlıkları ve onların hareketlerini bilip bilmediği,
varlıkları tekrar yok edip etmeyeceği.. gibi hususlarda önemli düşünce ve inanç
farklılıkları ortaya çıkmaktadır. Kur’an ve hadisin tevil edilebilir
niteliğinden dolayı hemen her düşünce ekolünün Kur’an ve hadisten kendileri için
dayanak bulmaları kolaydır. Nitekim bulmuşlardır da.. Ancak, her hangi bir dış
etkiye maruz kalmadan Kur’anı ilk müslümanların anladığı ve yorumladığı şekilde
anlamak ve yorumlamak gerekmektedir. İşte Ehl-i Sünnet adı verilen ve
müslümanların büyük ekseriyetini teşkil eden yaklaşım Gazâlî’nin temsil ettiği
yaklaşımdı.

Gazâlî ilk müslümanların Kur’an ve Hz. Peygamberden öğrendiği
Allah anlayışını aklın ulaştığı ispatlama yöntemlerini de kullanarak ortaya
koyma niyetindeydi. Gerçekten düşünür enerjisini son zerresine kadar kullanarak
son derece rafine ve yüksek bir mantık örgüsüyle belli konular belirler ve onlar
üzerine tüm benliğiyle yüklenir.

Burada hemen bir noktayı vurgulayarak başlayalım: Gazâlî
zamanında Allah’ın zatını inkar eden gruplar olmakla birlikte bu gruplar
marjinal düzeydeydi. Etkileri hissedilmeyecek düzeyde sınırlıydı. İslam
felsefecileri ve Mu’tezile uleması zaten Allah’a inanı-yor, hatta düşünce
sistemlerinin önemli bir bölümünü Allah inancı üzerine bina ediyorlardı. Zaten
Mu’tezile ekolüne mensup olan bilim adamları İslam ulemasından kelamcı,
mantıkçı, hukukçu, tefsirci alimleri. Felâsife mensuplarının içinde bazı dinsiz
filozoflar olmakla birlikte büyük ekseriyeti Allah’a inanıyor, felsefi
sistemlerinde Allah’ı isbat etmeye yönelik tezler geliştiriyorlardı. Bunların
geliştirdiği kavramlar ve yaklaşımların büyük bir kısmı, gerek Gazâlî gerekse
diğer ulema tarafından benimseniyor ve kendi sistemlerinde önemli bir parametre
olarak değerlendiriliyordu. Ancak çatışma ve ihtilaf konuları Allah’ın sıfatları
hakkındaydı. İleride de anlatılacağı gibi Gazâlî, Felâsife ve Mu’tezileyi
Allah’ın sıfatları hakkında hataya düştükleri için eleştirecektir.

Burada konumuzla alakası nisbetinde Gazâlî’nin İlahi sıfatlar
hakkındaki düşüncelerini özetliyelim.

İlahî kudret kadim bir sıfattır

Yukarıdada kısaca ifade edildiği gibi gerek Felâsife gerekse
Mu’tezile ve diğer bazı fırkalar diğer sıfatları olduğu gibi Allah’ın kudret
sıfatını da inkar etmişlerdi. Oysa, kudret sıfatının olmaması durumunda Allah
anlayışı son derece anormal bir yapıya dönüşmekteydi. Bu kargaşayı önlemek
amacıyla başta Eş’arî ve diğer Ehl-i Sünnet kelamcıları şiddetle Allah’ın
Kadir-i Mutlak olduğunu, Kâdir sıfatının bulunduğunu ileri sürmüşlerdi. Konuyu
tekrar gündemine alan Gazâlî de olayı enine boyuna incelemiş, belki de
tartışmaya son noktasını koymuştur.

Gazâlî İlahî kudreti anlatmaya başlarken, âlemi yaratan varlığın
kudret sahibi olduğunu vurgulayarak Kâinattan çeşitli deliller sıralayarak
başlar. Kâinatın son derece sanatlı ve estetik bir yapıda olduğunu, bunun ise
İlahî bir kudret eliyle olmasının zaruri bir gerçeklik olduğunu anlatır.

O’na göre Kudretin özelliklerinden biri yaratılan bütün
varlıklara istisnasız eşit şekilde taalluk etmektir. Yaratılanlar sonu olmayacak
derecede kademelenmiştir. Yani İlahî kudret sürekli yaratma faaliyeti içindedir.
Kudret tüm yaratılanları kuşatmıştır. Aksi durumda her varlığı ayrı bir kudretin
yaratması gerekir ki, bu muhaldir. O zaman tek bir kudret vardır o da İlahî
kudrettir. Varlıklar o kudret karşısında eşit düzeydedir. Kudret karşısında
büyük küçük farkı yoktur. Hayvanların fiillerinden cansız varlıkların fiillerine
kadar her şey İlahî kudretle yaratılmaktadır.

Gazâlî insanın fiilinin kim tarafından yaratıldığı tartışmasına
girerken ilk olarak Cebriye kelamcılarının görüşle-rine atıfta bulunur.
Hatırlanacağı gibi kulun fiillerinin yaratılması konusunda Cebriye insana hiç
bir fonksiyon tanımadan her şeyi Allah’ın yarattığı düşüncesindeydi. Felçli bir
elin titremesiyle felçli olmayan bir kişinin elini titretmesi olayını aynı
kategoride değerlendirmekteydiler. Mu’tezile ise insanın fiillerini kendi
kudretiye yarattığı, Allah’ın bu fiillere müdahalesinin olmadığı düşüncesini
ileri sürüyordu. Gazâlî ne Cebriye’nin ne de Mu’tezile’nin görüşünün doğru
olmadığını ifade eder. Gazâlî fiil konusunda Eş’arî ve Maturîdî’nin ileri
sürdükleri argümanları tekrarlar. Mu’tezilenin bu doktrine yönelmekle önemli bir
mantıksal hataya düşmüş olduğunu ileri sürer. Gazalî’nin bu konuda kullandığı
delil geleneksel delildir. Kişinin fiillerinden çoğunun ayrıntısını bilmeden
yapmış olması delilidir. Yaratma olayı sözkonusu ise o fiilin tüm ayrıntısının
bilinmesi gerekir. Yoksa o fiile yaratma atfedilemez. Belki bu kesb olabilir.
İnsan da fiilinin ayrıntısını bilmediğinden o fiili yaratmış sayılamaz. Sadece
O, o fiili yapmıştır (kesb). Gazâlîye göre Mu’tezile ve benzeri ekoller bu
ayrıntıyı fark edemediklerinden insanın fiilini insanın mahluku olduğu
düşüncesine yönelmişler ve hata etmişlerdir. Gazâlî, insan ve diğer canlılar,
kendilerinden sadır olan fiillerin sayısı ve diğer nitelikleri hakkında sorulsa
bilgi veremiyeceklerini, dolayısıyla bu fiillerin de onların mahluku
olamayacağını ileri sürer.

Gazalî’ye göre insan ve diğer hayvanların fiillerinin çok büyük
ekseriyeti kendi iradelerinin dışında gerçekleşir. Yeni doğan bir bebek
annesinin memesine yönelir, kedi yavrusu henüz gözü açılmamışken meme arar ve
bulur. Örümcek son derece sanatlı ve ilginç bir ağ örer. Bu ağların
yuvarlaklığı, kenarlarının şekilleri, birbirine parelelliği mühendisleri hayrete
düşürecek niteliktedir. Arı peteklerini altıgen şeklinde kurar. Çünkü altıgen
şeklindeki bir yapı petek için en uygun yapıdır. Gazâlî burada altıgenin beşgen,
yedigen ve sekizgenden nasıl farklılıklar taşıdığını inceler. Gazâlî’ye göre
arıya bu formas-yonu veren kendi kudreti ve bilgisi değil, İlahî kudrettir.
(Gazâlî,1971,s.149-15O)

Gazâlî, Kâinatta olan her mümkün varlığın Allah’ın fiili,
yaratması ve icadı ile olduğunu ifade eder. O’na göre tevhidî anlayışın temel
şartı Kâinatta Allah’tan başka yaratıcının olmadığı ve icad edicinin ancak O
olduğuna iman etmektir. Allah mahlukatı yaratmış, onlara istediği şekli vermiş
ve kendile-rine hareket lutfetmiştir.

Mutezile ve Felâsifeye karşı çıkarken Cebriye durumuna düşmemek
için Gazâlî, insanın fiillerini İlahî kudretin yarattığı, fakat insanın da
kudretinin olduğunu kabul ediyordu. Bir fiilde iki kudretin kabul edilmesi
durumunda da ortaya çıkabilecek olumsuz durumların neler olabileceğini
tartışmaya açar. Ona göre bir fiilde iki kudret aynı nitelik ve tealluk
sözkonusu olduğunda olumsuz olabilir. Fakat taalluklar farklı olursa bir fiilde
iki kudretin bulunması mümkündür. İnsan fiilinde de bu durum sözkonusudur. Bir
tarafta yaratma, diğer tarafta yapma sözkonusudur. İlahî kudret yaratmakta,
insanın kudreti ise yapmaktadır. Bir fiile yapıcı ve yaratıcı kudretlerin
taalluku farklı olmaktadır.

Gazâlî yaratma ve İlahî kudret arasındaki ilişkiyi daha da
derinleştirir. Mu’tezile ulemasının geliştirdiği “tevlid” olayını tartışmaya
açarak bunları da İlahî kudretin kuşatıp kuşatmadığı sorunuyla ilgilenir. İlk
olarak bu konudaki geleneksel örnek olan el-yüzük örneğini ele alır. Elin
hareketine bağlı olarak hareket eden parmaktaki yüzük veya suyun içindeki elin
hareketiyle hareket eden suyun hareketinin insana mı, ilahî kudrete mi ait
olduğunu tartışır.

Gazâlî bu konuyu çözümlerken biraz derinlere iner ve felsefi
analizlere girişir. Gazâlî’ye göre Cenab-ı Hakkın muhal bir şeyi murad etmesi
düşünülemez. Kâinatta bir şarta bağımlı olanın şarttan ayrı olarak bulunması
makul değildir. İradenin şartı ilimdir. İlmin şartı hayattır. İlmin şartı hayat,
iradenin şartı ilim olduğu gibi bir şeyin bir mekanı işgal etmesinin şartı o
mekanın boş olmasıdır. Bir mekanda iki ayrı şeyin bulunması mümkün değildir.
Allah, elin hareketini yarattığı zaman, el, bulunduğu mekana komşu olan mekanı
işgal etmek durumundadır. Elin komşusu bulunduğu mekanı boşaltmadıkça el o
mekanı işgal edemez. Komşu mekanın boşalması el tarafından işgal edilmenin
şartıdır. El hareket ettiğinde komşu mekan, suyun hareketi veya itilmesi ile
boşalmamamış olsa iki varlığın bir mekanda bir arada bulunması gerekirdi ki, bu
imkansızdır. Birinin mekanı boşaltması diğerinin o mekanı işgalinin şartı
olduğundan aralarında bağımlılık vardır. Bir olayın diğerinden doğduğu zannı bu
bağımlılıktan ileri geliyor. Oysa bu yanlıştır. (Gazâlî, 1971,s.156-7) Ancak bu
bağımlılık zorunlu bir bağımlılık değildir.

Elin hareketi ile yüzüğün hareketi bir birinden farklı ayrı ayrı
olaydır. Hatta bu bağımlılıklar, pamuğun ateşe düştüğü zaman yanması, elin buza
değmesiyle üşümesi olayında olduğu gibi zorunluluktan değil, alışkanlıktan
kaynaklanır. Bunlar Allah’ın sünneti olarak vardır, bundan böyle de olacaktır.
Ne varki İlahi kudret bunların aksini yaratmaya âciz değildir. Mesela el buza
değdiği zaman elin üşümesi yerine yanmasını yaratması mümkündür.

Gazâlî Eş’arî kelamcıları gibi İlahi kudreti vurgular, bu yolla
Tevhidi anlayışı her türlü şüpheden arındırmaya çalışırken insan iradesi ve
kudretine arzu edilen vurguda bulunmaz. Bu eğilim aslında tüm Eş’arî
kelamcılarının genel bir eğilimidir. Kelami ve felsefi konularda irade-i
cüz’iyye hak ettiği ölçüde vurgulamazken, doğal olarak ahlak ve tasavvuf
konularında tüm sorumluluk insan iradesi ve ihtiyarına verilir. İhya’daki genel
vurgu bu istikamettedir. Kelami konularda irade ve insan kudretine farklı bir
vurgu Maturîdî ve çağımız kelamcılarından Bediüzzaman’-da görülmektedir.

Sonuç olarak Gazâlî’ye göre Allah kudretten yoksun değil,
tersine kendini Kur’an’ında tanımladığı gibi Kadir-i Mutlak’tır. Tüm varlıklar
O’nun İlahi kudretiyle yaratılmaktadır. İlminin sınırı olmadığı gibi kudretinin
de sınırı yoktur.

En yararlı olanı yapmak (aslah) Allah’a vacip değildir

Mu’tezile ve Felasife’nin üzerinde durduğu önemli bir konu da
Allah’ın en yararlı ve hayırlı olan şeyi yapmak zorunda olduğu doktriniydi.
Gazalî diğer Eş’ari ve Marturidî düşünürler gibi bu yaklaşımın doğru olmayacağı
inancındaydı. O’na göre Allah kulları hakkında dilediğini yapardı. Kullar için
menfaatlı olanı yapmak da dâhil hiçbir şey Allah’a vacip değildi. Çünkü Allah
hakkında zorunluluk (vücub) düşünülemezdi. Allah, yaptığından sorumlu olamazdı.
Yaptığından sorumlu olan sadece yaratıklardı.

Gazalî bu konuda son derece çarpıcı bir örnek veriri:
“Farzedelim ki, müslüman olarak ölen bir çocuk ile bâliğ bir kimse arasında,
âhirette bir münazara ve münakaşa vâki olsun. Bâliğin derecesi çocuğa nazaran
daha yüksektir. Zira baliğ, bülûğa erdikten sonra iman etmiş, ibadetleri yerine
getirmek hususunda pek çok zahmete katlanmıştır. Mu’tezileye göre, bâliğe, daha
yüksek bir derecenin verilmesi Allah’a vaciptir. Bunun üze-rine çocuk ‘Yâ Rabbi!
Bunun derecesini neden benimkinden daha yüce yaptın?’ der. Karşılık olarak
‘Baliğ oldu, ibadetlerde bulundu da ondan’ denilir. O zaman çocuk şunları söyler
‘Beni küçükken öldüren sensin. Madem ki, kulların için (Mu`tezile’nin inancına
göre) en yararlı olanı yapmak sana düşen bir vazifedir; o halde neden hayatım
baliğ olup çalışabileceğim bir müddete kadar uzatmadın? Uzun ömür vermek
suretiyle bu faziletleri baliğe ihsan ettin de benden esirgedin? Bu, adalete
aykırı düşmez mi?’ Allah Teâlâ’da şöyle buyurur: `Ben senin bâliğ olduğunda bana
ortak koşup isyan edeceğini biliyordum. Bu yüzden de senin için en faydalı olan
daha çocukken ölmendi.”

“Bu, Mu`tezile’nin Allah namına beyan ettiği özürdür. Fakat,
Allah bu—haşâ—özrü beyan buyurduğu zaman, kâfirler cehennemin en alt
tabakalarından bağrışmaya başlayarak şöyle derler: ‘Ey rabbimiz! Acaba baliğ
olduğumuz zaman sana şirk ve ortak koşacağımızı bilmez miydin? Neden bizi,
küçükken öldürmedin? Biz şimdi müslüman çocuktan çok daha aşağı derecelere
razıyız. Bizi buradan çıkar!” (Gazalî, c.I, s. 348).

Mu’tezilenin iddia ettiği gibi Allah’ın en iyiyi yaratma
konusunda zorunlu olduğu söylenemez, ancak Allah Kur’an’da kendisini “hakîm”
olarak tanıtmakta, yaptığı işleri hikmetle yapmaktadır. Buna göre İlahî fiiller
en güzel ve en faydalı fiiller olmaktadır. Bu iki yaklaşım arasında önemli bir
fark mevcuttur. Daha sonra modern filozoflardan Descartes, Leibniz ve Bayle gibi
düşünürleri de önemli ölçüde meşgul eden bu konu ilave çalışmalara muhtaçtır.
Müstakil bir çalışmada ayrıntılı bir şekilde bu konu üzerinde durma
niyetindeyiz.

İlahi irade kadim bir sıfattır

Gazâlî’nin üzerinde önemle durduğu bir diğer sıfat, İrade
sıfatıdır. Bilindiği gibi hem Felâsife hem de Mu’tezile Allah’ı tenzih etme
amacıyla İrade sıfa-tını inkar etmekteydiler. Gazalî ise iradesiz bir varlığın
ilah olamayacağı düşün-cesinden hareketle Allah’ın ezelî iradesiyle mürîd
olduğunu savunmaktaydı.

Gazâlî İlahî İrade ile ilgili analizine kâinatın sonradan
yaratılmış olduğuna ve birbirine denk sonsuz sayıda mümkünlerden sadece birinin
tercih edilerek yaratıldığına göre bu seçim ve tercihi yapan bir tercih edicinin
olduğu, bunun da İlahî irade olduğunu söyleyerek başlar. Felâsifenin irade
layını İlahi Zat’a atfetmelerine dikkat çekerek Zat’ın iki alternatiften birini
seçmeye yeterli olmadığını, çünkü zatın iki zıdda nisbetinin eşit olduğunu
hatırlatır. Sonsuz sayıda zıtlar arasında tercihler sözkonusu olduğuna göre iki
zıttan birini tercihe götüren faktör nedir? diye sorar. Felasife’nin bunu
yapanın kudret olduğunu ileri sürmesina karşılık da kudretin de iki zıdda
nisbetinin eşit olduğunu söyler. Ona göre ilim de tercih edici olamaz. Bu
durumda geriye sadece İlahi irade kalmaktadır.

İlahî İrade’nin kabul edilmesi durumunda çeşitli çıkmazla karşı
karşıya ka-labileceğimiz iddiasını gündeme getiren Felasife ve Mu’tezile’ye
karşı Gazalî muhtemel proplemleri soru şekline dönüştürerek cevaplamaya çalışır.

Gazâlî, irade yaklaşımının kabul edilmesi halinde Felâsife ve
Mu’tezile’-nin, İradenin iki zıddan birini belirlemesi için yine bir belirleyici
ve tercih edici başka bir iradeye ihtiyaç olacağını, onu belirlemek için de yine
başka bir iradeye ihtiyaç olacağını, bunun böyle sonsuza kadar devredip gitmesi
gerekeceğini, bunun da muhal olduğu ileri sürülebileceğini hatırlatır. Bu soruya
ve itizara karşı Gazâlî kâinattaki iradi olayları delil göstererek cevap verir.
Kâinattaki tüm sistemlerin kesin olarak ayırdedici ve tercih edici bir iradenin
sonucu olduğunu, aksi durumda içinden çıkılamayacak durumlarla
karşılaşılacağını, mesela güneş sisteminin, gezegenlerin ve insan vücudundaki
dakik ve hesaplı yapıların ancak iradenin varlığıyla mümkün olabileceğini
anlatır. Aynı şekilde son derece kıvrak bir zeka ve ince bir mantıkla itiraz
edenlere “irade” kavramını semantik olarak tahlil ederek cevap verir. Gazâlî,
“İrade demek iki zıddan birini tercih eden, seçen demektir” diyerek irade
olgusunu tanımlar. İradenin bunu neden yaptığını soranlara ise, bu soruyla
cehaletlerini ortaya koyduklarını, bu sorunun “ilmin neden bilineni bildiğini”
sormak kadar abes olduğunu söyler. İlmin karakteri bilinmesi gerekli olan
şeyleri bilmek olduğu gibi, İrade’nin karakterinin de iki zıddan birini tercih
ve tahsis etmek olduğunu hatırlatır.

Öte yandan Gazalî âlemin yaratılması konusunda özellikle
Felâsifenin ileri sürdüğü “neden o vakit” sorusunu cevaplandırır. Gazâlî,
Cenab-ı Hakk’ın âlemi şu vakitte yaratacağım diye murad buyurduğu ve o vakit
geldiğinde de yarattı sözkonusu ise neden bu vakitte yarattı da başka bir
vakitte yaratmadı sorusunun sorulamayacağını ileri sürer. Çünkü yukarıda ifade
edildiği gibi iradenin karakteri farklı alternatiflerden birini seçmektir.

Aynı şekilde âlem yaratılırken ortaya çıkan bir irade ile
yaratılmış olması gerekeceği, bunun da iradeyi sonradan yaratılan bir sıfat
haline getireceği itirazına karşı da İlahî İrade’nin İlahî İlim gibi kadim
olduğunu, sonradan yaratılmış olmadığını ileri sürerek cevap verir.

İlahî ilim kadim bir sıfattır

Gazâlî’nin üzerinde ısrarla durduğu başka bir konu da İlahî İlim
konusudur. Bu konuda öyle tavizsizdir ki, en ufak delilleri bile değerlendirmek
ister. Çünkü O’na göre gerek Mu’tezile gerekse Felâsifenin İlahi İlim
konusundaki görüşlerini kabul etmek dini temelinden yıkmaya eş değer bir
olaydır. İleride de anlatılacağı gibi Mu’tezile ve Felâsife’nin görüşlerinin
kabul edilmesi durumunda Allah’ın Hz. Peygamberin peygamber olarak
gönderildiğini bilmemesi gerektiğine inanmak gerekecektir. Aynı şekilde Allah’ın
insanların yaptığı duaları duymaması ve bilmemesi gerekecektir. Bütün bunları en
ince ayrıntısına kadar inceleyen Gazâlî geliştirdiği mantık sistemiyle Kur’ani
olmayan görüşleri birer birer çürütür.

Yerinde incelendiği gibi Mu’tezile ve Felâsife Allah’ın
cüz’îleri bilmediğini ileri sürüyorlardı. Felâsifenin bu konuda serdettiği
delilleri ve bu delillere dayanarak geliştirdiği yaklaşımı üç başlık altında
toplayabiliriz. Onlara göre eğer cüz’îleri bilseydi Allah’ın ya “cahil” olması
ya da değişen bir varlık olması gerekecekti. Oysa bu iki yaklaşım da Allah için
muhaldi. (Ali Tusi,199O, s.161) Çünkü zaman ve mekana tabi olduğu için cüz’îler
sürekli değişim halindedir, Allah’ın bunları bilmesi halinde kendisinin de
değişmesi gerekir. Bu ise Allah için düşünülemez. Onlar “bilinenin değişmesi
ilmin de değişmesini gerektirir” ilkesine dayanarak bu düşüncelerini
geliştirirler. Onlara göre İlahi İlim ancak zamana bağlı olmadığından değişim
sözkonusu olmayan küllîleri bilir.

Allah, cüz’îleri de küllileri de bilir

Bu konudaki Gazâli’nin yaklaşımı olabildiğince sert ve
tavizsizdir. Gazâlî, Allah’ın herşeyi kuşatan bilgisi konusunda çok uzlaşmaz ve
kesin bir üslup kullanır: “Allah, karanlık bir gecede yalçın bir kaya üzerinde
siyah bir karıncanın yürüyüşünden bile haberdardır ve O, havada uçan toz
zerresinin hareketini farkeder.”

İbn-i Sinâ ve diğer Felâsife mensup-larını Gazâlî bu
yaklaşımlarından dolayı küfürle itham eder.

Gazâli’ye göre bu yaklaşım dine öylesine zararlıdır ki, Şeriat
binasını yerle bir etmektedir (Farabî ve İbn-i Sina’yı küfürle itham etmesi
Onların bu teorilerinden dolayıdır). Gazâlî’ye göre bu teori, Allah’ın mesela
Ahmet’te ortaya çıkan yeni bir durumu bilemeyeceğini ima etmektedir. Öyle ki bu
yaklaşımı kabul etmememiz halinde Allah’ın Ahmet’in kâfir mi, yoksa mümin mi
olacağını bilemeyeceğini kabul etmemiz gerekecektir. Çünkü Allah, bu yaklaşıma
göre küllî bir tarzda genel olarak- kişilerle spesifik ilişki içinde değil
-insanın yalnız inancını ya da inançsızlığını bilebilir. Yine bu teorinin kabul
edilmesi durumunda Allah’ın (cc) Hz. Peygamber’in peygamberliğini ilan ettiği
sırada bu olayı bilemediğini kabul etmemizi gerektirir. Aynı şey tüm diğer
peygamberler için de geçerlidir, zira Allah yalnızca insanlar arasından
bazılarının peygamberlik iddiasında bulundukları ve şu şu vasıflara sahip
olduklarını bilir; fakat O, belirli bir peygamberi bir birey olarak bilemez,
çünkü bu ancak duyular vasıtasıyla bilinebilir. (Gazâlî,1981,s.129-13O)

Gazâlî İbn-i Sina’nın Allah’ın objeleri zaman içerisine
girmeyen, geçmiş gelecek ve hal diye ayrılmayan külli bir bilgi ile bildiğini
bununla beraber O’nun bilgisinden göklerde ve yerde zerre miktar bir şeyin gizli
kalmadığını, ancak O’nun cüz’ileri külli bir bilgi nevi ile bildiğini içeren
teorisine karşı derin analizlere girişir. İlk olarak güneş tutulma misalini
verir. Güneşin üç hali olabileceğini; tutulmadan önceki hali, tutulma
esnasındaki hali ve tutulduktan sonraki hali. Güneş hakkında oluşan bilgi güneş
tutulmadan önceki bilgi, tutulduğu esnadaki bilgi ve tutulduktan sonraki bilgi
olarak farklılaşabilir. Tutulmadan önceki bilgi; şu halde güneş vardır, fakat
biraz sonra tutulacaktır; tutulduktan sonraki bilgi, biraz önce vardı fakat
şimdi yok, biraz sonra tekrar doğacak; tutulma olayı bittikten sonraki bilgi ise
şimdi vardır; fakat biraz önce yoktu şeklinde olacaktır. Burada önemli olan
bilgideki değişmenin bilen kişide de bir değişiklik meydana getirip
getirmediğidir. Bilen kişide değişiklik ancak cehaletten bilgiye veya bilgiden
cehalete bir değişiklik olması durumunda sözkonusu olur. Yani güneş tutulacağını
önceden bilmeyen bir kimse güneşin tutulduğunu gördüğünde güneşin tutulacağı
hakkındaki cehaleti bilgiye dönüştüğünden kişi de o konuda cehaletten bilgiye
değişmiştir. Bu durumda bilgideki değişme bilende de bir değişmeyi doğurmuştur.
İşte Felâsife bu değişme olgusundan hareketle Allah’ın cüzileri bilmesi
durumunda bilgideki değişikliğe bağlı olarak zatının da değişmesi gerekeceğini,
bunun ise Allah için muhal olduğunu, öyleyse Allah’ın cüzileri bilmemesi
gerektiği sonucuna ulaşmışlardır.

Gazâlî değişme konusunda üç ayrı durumun olabileceğini;
bunlardan birisinin “pür izafet” denilebilecek durumda ortaya çıkar. Mesela
kişinin sağı ve solu böyledir. Sağındaki soluna solundaki sağına geçebilir.
Sadece kişinin o şeylere izafeti değişmiş; fakat, kendi zatında herhangi bir
değişiklik olmamıştır. İkincisi insanın gücünün yettiği şeyler hakkındaki
pozisyonudur. Mesela insan elindeki taşı uzağa fırlattığında sadece taşın
konumunda bir değişiklik olacak, fakat insanın enerjisi ve kişiliğinde bir
değişiklik olmayacaktır. Üçüncü durum ise bizzat insanın zatında ortaya çıkan
bir değişikliktir. Bu da daha önce bilmeyen bir kişinin şimdi bilir, veya bilen
bir kimsenin şimdi bilmez duruma dönüşmesi veya önceden gücü yeten bir kimsenin
şimdi gücü yetmez veya önceden gücü yetmeyen bir kimsenin şimdi gücü yetebilir
olması gibi. Bu son durumda bilinen şeydeki değişme bilende de değişmeyi
gerektirir.

Bu örneği Allah’ın bilgisine tatbik edersek Allah’ın önce
bilmediği, fakat şimdi bilmeye başladığını, veya önce biliyordu şimdi bilmez
olduğunu iddia etmek mümkün değildir. Onun bilgisi tektir, o bilgiyle olacağı
bildiği gibi, olanı da olmuşuda bilir. Dolayısıyla bilinen şeylerdeki değişme
Allah’ın zatının da değişmesini gerektirmez. (Gazâlî, 1981, s. 13O-1)

Gazâlî son derece kıvrak zekasıyla Felâsifenin Allah’ın bilgisi
konusunda önemli bir paradoksunu da tesbit eder. Felâsife’nin Allah’ın sadece
zatını bildiğini, çünkü O mutlak olarak insanı, hayvanı veya diğer cansızları
bilmiş olsaydı bunlar farklı farklı şeyler olduklarından onlara ait bilgisi de
değişik olacaktı, dolayısıyla tek bilginin böyle farklılaşmış şeyleri bilmesi
düşünülemez tezine karşılık; bu yaklaşımın bir paradoks olduğunu çünkü onların
Allah’ın son derece farklı cinsler, nevileri bildiğini kabul ettiklerini, burada
bilginin farklılaşmadığını kabul ettiklerini, oysa bu kadar farklılık özelliği
taşıyan cins ve nevilerden daha az farklılaşan geçmiş, şimdiki ve gelecek
zamanları bilmesinin daha az farklışamaya neden olacağını gündeme getirerek
cevaplar. Zaman bakımından farklılığın cins ve nevi bakımından farklılıktan daha
aşağı olduğuna göre, Felâsife birincisini kabul ettiğine göre ikincisini de
kabul etmesinde hiç bir mahsur yoktur. Öyleyse Allah geçmiş, şimdiki ve
gelecekteki her şeyi ezeli ilmiyle bilir. Bunda mantıki olarak herhangi bir
problem yoktur. (Gazâlî,1981,s.132)

Gazâlî filozoflar veya Mu’tezilî kelâmcılar gibi sadece
spekülasyon ve felsefe yapma niyetinde değildir. Bir din bilgini ve müceddid
niteliğiyle olaylara yaklaşmakta her tez ve teorinin sıradan bir insandan en
yüksek dahiye kadar et-kisinin ne olacağı, onun düşünce ve itikat dünyasında
nasıl bir etki meydana getireceği, insanların günlük yaşantılarını, birbiriyle
ilişkilerini, devlet hatta evrenle ilişkisini nasıl etkileyeceği gibi tüm yan
etkileri dikkate alarak düşüncesini geliştirir. Düşünürün bu hassasiyetiyledir
ki, İslam dünyasında toplumun çok büyük bir ekseriyetini teşkil eden sünnî kesim
son derece net ve sade bir düşünce sistemine kavuşmuştur. Gerçekten Gazalî
benzeri mücedditler olmasa idi İslam toplumlarında ne düşünce birliği, ne inanç
birliği ne de davranış birliğini sağlamak mümkün olamayacak, İslam toplumları
basit siyasal ve sosyal rüzgarların önünde kuru yapraklar gibi oradan oraya
savrulup duracaktı.

İlahî kelâm kadim bir sıfattır

Gazâlînin önemle üzerinde durduğu bir diğer sıfat da Kelâm
sıfatıdır. Felâsife ve Mu’tezile uleması İlahi Kelâm’ın sonradan yaratılmış
olduğunu iddia etmişler, hatta bazı Abbasi hükümdarı bu doktrini resmi devlet
ideolojisi haline getirerek camilerin girişine “Kur’an mahluktur” yazısını
yazmışlar ve herkesi bu düşün-ceye inanmaya zorlamışlardı. Bu düşünceyi kabul
etmiyenleri zindanlara atmışlar veya uzaklara sürmüşlerdi.

Felâsife ve Mu’tezile’nin bu konudaki yaklaşımlarını şöyle
özetleyebiliriz: Okuduğumuz Kur’an harfler, kelimeler, sureler ve seslerden
müteşekkildir. Bunların hemen hepsi sonradan yaratılmıştır. Allah’ın zatıyla
kaim olması ve kadim olması mümkün değildir. Allah’ın Kelâmı elimizde bulunan
Kur’an ise bu Kur’an sonradan yaratılmış, yani mahluktur.

Gazâlî bu yaklaşımın kabul edilir olduğunu, ancak bunu iddia
edenlerin konuyu gerçek boyutuyla bilmediğini söyler. Ona göre İlahî Kelam başka
bir şeydir. Bu konuda da beşerî olgulardan hareket eder. Gazalî insanın iki
şekilde konuşması olduğunu birinin ses ve kelimelerle diğerinin ise ses ve
kelime olmadan kalpte oluşan bir konuşma şeklinde olduğunu ifade ederek bu tür
konuşma şekline “nefis kelamı” adını verir. Nefis kelamı sesten ve harften
oluşmayan bir kelâm çeşididir. Bu insanın “dün gönlümden bir söz geçti” demesi
gibi bir olgudur.

Gazâlî “nefis kelamı”na yöneltilen itirazlara karşı, kendisinin
anlatmaya çalıştığı “kelam”ın farklı bir kelâm olduğunu söyleyerek biraz da
anlaşılması zor bir yeni “kelam” analizine girişir. İlk olarak bir “emir”
sığasını ele alır. Misal olarak bir kişinin hizmetçisine yönelttiği “ayağa kalk”
şeklindeki emrini inceler. Bu lafız ilk nazarda kişinin hizmetçinin ayağa
kalkmasını talep etmekte olduğu izlenimini verir. Ancak gerçek böyle
olmayabilir. Hizmetçinin efendisi çok farklı duygular içerisinde olabilir.
Mesela efendi, hizmetçisinden şikâyetçi olabilir. Hizmetçiye söz geçiremediğini,
iş yaptıramadığını iddia edebilir. Fakat mahkeme heyeti hizmetçinin efendisinin
iddia ettiği gibi söz dinlemez biri gibi görünmediği, dolayısıyla kişinin
hizmetçisine haksızlık yaptığı düşüncesinde olabilir. Bu durumda kişi
hizmetçinin söz dinlemez biri olduğunu mahkeme huzurunda isbat etmek için
hakimlerin önünde hizmetçisine “ayağa kalk” diyebilir. Efendinin burada ağzından
çıkan lafızla, murad ettiği davranış farklıdır. Lafız hizmetçinin ayağa
kalkmasını isterken, efendi ayağa kalkmamasını, böylece her zaman yaptığı gibi
efendisinin emrini dinlemediğini göstermek ister. Gazâlî’ye göre “kalk” emrinin
bünyesinde gizli olan “kalkmama” isteği de kelamdır. Ancak onun bünyesinde
(nefsinde, özünde) olan mana kelamdır. Yani her hangi bir lafzın özünde bir mana
vardır, o mana ya lafızla örtüşür, ya da örtüşmeyebilir. Örtüşürse bir problem
yoktur. Örtüşmezse esas kelâm lafız değil, onun özünde gizli olan manadır.
Herhangi bir lafız ağızdan çıktığı zaman ilk olarak konuşan kişinin muradının
lafza yüklenen anlam olduğu sanılır. Ama bu her zaman böyle olmayabilir. Öyle
olabilmesi için açık bir delaletin olması gerekir. Buradan Gazâlî “kelam”ın
sadece lafız şeklinde ifade edilenler olmadığı, aynı zamanda lafız şeklinde
söylenmeden nefiste ve kalpte bulunanın da kelâm olabileceğini, son derece
zekice ve derin bir analoji ile ifade eder. Böylece İlahi Kelâm Cenab-ı Hakk’ın
zatıyla kaim İlahî kadim bir sıfattır. Elimizdeki Kur’an’ın harfleri, satır ve
sayfaları ise İlahi kelama delalet eden unsurlar olduğunu anlatır.

Gazâlî, İlahi Kelâmın Mushaflarda yazılı, kalplerde saklı ve
dillerde okunur olduğunu ifade ettikten sonra bunların ne anlama geldiğini
açıklar. Kağıt, mürekkep, ses ve harflerin cisim ve cisimlerden mürekkep
varlıklar olduğunu, bu nitelikleriyle de hadis olduklarını, fakat Allah’ın
kelamı denildiğinde bunların kastedilmediğini ifade eder. İlahi kelâm Kur’an’da
yazılıdır demenin kadim zatın da Kur’an’da olduğu anlamına gelmez. İlginç bir
örnek vererek olayı aydınlatır. Mesela ateş kelimesini kağıda yazdığımız zaman
kağıdın veya “ateş” diyen kimsenin dilinin yanmaması gibi, Allah’ın zatı ile
kaim olan İlahî Kelâm da yazılan değildir. Saygıya layık olmaları delil
olmalarından dolayıdır. Bundan dolayı Kur’an’ın ayak altında bulundurulması
günahtır. (Gazâlî, 1971, s. 177-8)

Gazâlî ve âlemin kıdemi meselesi

Alemin kıdemi veya sonradan yaratılması meselesi Gazâlî’nin
üzerinde en fazla durduğu bir meseledir. Tehafüt’ün yaklaşık yüzde yirmi beşini
bu konuya tahsis eder. Çünkü bu mesele İlahî sıfatlarla yakından ilgili olduğu
gibi öldükten sonra dirilme konusuyla da ilişkilidir. Alemin kadim olduğu kabul
edilirse Allah’ın varlığının ispatı mümkün olmadığı gibi kıyametin kopması,
öldükten sonra bedenlerin ruhlarla beraber yeniden diriltilmesi, bir kısım
insanların cennete bir kısmının cehenneme gitmesi gibi dinin temel prensipleri
de geçersiz ve anlamsız hale gelir. Böyle bir sonucu doğuracağına inandığı için
Gazâlî âlemin sonradan yaratıldığı görüşünü tavizsiz savunur.

Gazâlî ilk olarak âlemin kıdemi meselesinde Felâsife’nin konuyla
ilgili yaklaşımlarını inceler ve arkasından kendi görüşlerini serd ederek
açıklamaya çalışır. Ona göre âlemin kıdemi konusunda Felâsife’nin ortaya koyduğu
ve dayandığı delil üç tanedir. Bunlardan birinci delil şöyle özetlenebilir:
Kâdimden hadisin çıkmasının mümkün olmaması. Bu yaklaşım şöyle açıklanabilir:
Âlemin var olması sadece imkan bakımından mümkündür. Şâyet yaratılmış ise bu
durumda yaratma sebebinin yenilenmesi gerekir. Yaratma sebebi yenilenmişse bu
durumda şu soru gündeme gelir: yaratma sebebini gündeme getirip yenileyen faktör
nedir? Yani İlahi İrade ve İlahî Kudret neden daha önce tecelli edip yaratmadı
da şimdi yarattı? Daha önce yaratamazdı da şimdi mi yaratabilir oldu? Aynı
şekilde yaratmak için irade gündeme geldi ise iradenin sonradan oluşması (hâdis)
gerekmez mi? Veya önce yaratma amacı yoktu da, sonradan mı oluştu? İlahi ilimle
bildi, İlahî İrade ile diledi ve İlahi Kudretle yarattığı varsayılırsa bu
yaklaşım hem ilmin, hem iradenin hem de kudretin değişikliğe uğraması, hem de
onların tabi olduğu zatın değişikliğe uğramasını gerektirmez mi? Böyle bir
değişme ise Allah hakkında düşünülebilir mi? O zaman geriye tek bir alternatif
kalıyor, o da âlemin kıdemi, yani sonradan yaratılmış olmamasıdır. Felâsifeye
göre âlem ışığın güneşten çıktığı gibi çıkmıştır. Allah’la alem arasında zaman
bakımından değil, sadece zat bakımından öncelik-sonralık vardır. Dolayısıyla
alem Allah’la beraber kadimdir.

Felâsife’nin âlemin kıdemini savunarak Allah’ın tek ve
değişmezliğine makul bir anlatım ve yorum bulmak istedikleri anlaşılmaktadır.
Allah’ın cüzileri bilmediği konusundaki yaklaşımları da aynı amaca yönelikti.
Onlara göre ancak âlemin kıdemine inanırsak Allah’ın zatının da yaratılanlar
gibi değişikliğe uğramadığı düşüncesini ispat etmiş olabiliriz. Aksi durumda
Allah’ın da değişmesi gerektiğini kabul etmek durumunda kalabiliriz ki bu Allah
hakkında düşünülemez.

Gazâlî Felâsife’nin bu konudaki yaklaşımlarını ilave sorular
üreterek iyice anlaşılır hale dönüştürmeye çalışır: Şâyet âlemin belli bir
zamanda İlahî İradenin tecellisiyle yaratıldığı kabul edilirse şu sorular
gündeme gelebilir: İradenin tecelli ve taalluku açısından zamanlar eşittir.
Neden belli bir zaman seçilmiştir de başka bir zaman seçilmemiştir? Yaratmada
öne veya sonraya alma Allah için muhal değildir, Allah için muhal olan iki eşit
olgudan birini seçmesidir. Mesela beyazlık ve siyahlık eşit düzeyde olgular ise
ve bunlardan beyazlık yaratılmış, buna karşılık siyahlık yaratılmamış ise
beyazlık yaratılıyor da siyahlık neden yaratılmıyor? Oysa iki şey arasında
tercih yapmak belli bir özellikten dolayı olabilir. Bunlarda böyle bir özellik
ise sözkonusu değildir. Bunu “zaman” olgusuna uygularsak A zamanı ile B zamanı
arasında fark yoktur. O zaman, zamanlar arasında böyle bir tercih ettirici
özellik olmadığına göre neden âlem bu zamanda yaratılmış da diğer zamanda
yaratılmamış?

Gazâlî’ye göre bu tip sorular, içinde mantıksızlığı barındırdığı
için sorulmaması gereken sorulardır. Bir kere âlem, İlahî İrade’yle
yaratılmıştır. İrade ise bir şeyi benzerinden ayırt etme hassasıdır. Şâyet böyle
tanımlamazsak yaratma olayında iradeye ihtiyaç kalmadan sadece kudretle
yetinmemiz gerekir. Ancak kudretin iki zıdda nispeti eşittir.

Öte yandan Gazâlî âlemin kadim olması kabul edilirse yıldızların
deveranı olayını nasıl izah edebileceğimizi sorar. Âlemdeki yıldızlar farklı
yörüngelerde deveran ederler. Her yıldızın kendi etrafında dönmesi de farklı
zamanlarda olur. Mesela güneş kendi çevresini bir yılda devrederken müşteri
yıldızı on iki yılda, zuhal yıldızı otuz yılda tamamlar. Bazı yıldızlar ise bu
deveranı tam otuz altı bin yılda tamamlar. Şâyet âlem kadim ve ezelî olması
kabul edilirse, güneş, müşteri ve zuhal yıldızlarının çevrelerinde dönmeleri
farklı zamanlarda olsa da sonsuz sayıda olması gerekir. Çünkü başlangıç
zamanları yoktur. Bu durumda kimi yıldızların bazılarının otuz altı bin yıl daha
fazla devir zamanı olmasına rağmen o yıldız da sonsuz zamandan beri dönmesi
gerekecektir. Burada birisi kalksa ve şu soruyu sorsa: “Yıldızların kendi
etrafında dönme sayısı tek midir çift midir?” Şâyet “çifttir” derseniz buna bir
sayı ilavesiyle bu sayı tek olur. “Tektir” derseniz yine bir sayı ilavesiyle
çift olur. Buna göre sonsuz olan bir şey neden bir ilaveyle çift, veya tek
olabiliyor? O zaman siz ne çift ne de tektir demek zorunda kalacaksiniz. Bu ise
anlamsızdır.

Gazalî Felâsife’nin âlemin kıdemi meselesindeki argümanlarını
daha da netleştirir: “bir şeyi mislinden ayırt etmek mümkün değildir. Çünkü
“misli olmak demek ayırt edilemez demektir, ayırt edilebilir demek misli
değildir demek”tir. Yani eşit düzeyde olan iki şeyden birinin tercih
edilebilmesi için mutlaka ayırt edici bir farklılığın olması gerekir. Âlemin
varlığı ile yokluğu birbirine eşit şeylerdir. Varlığını tercih ettiren neden
veya özellik ne olabilir? Mesela beşer iradesi de ancak eşit şeyler arasında
farklılık arz eden bir özelliği dikkate alarak tercih yapar. Aksine irademizle
bir şeyi mislinden ayırt etmemiz mümkün olmaz. Susamış bir adamın önünde onun
istediği şekilde her yönden eşit olan iki bardak su bulunsa ve adam iki
bardaktan birini seçmek zorunda olsa o bardaklardan birini(mesela sağdakini) ya
sağ eline daha yakın olduğu veya daha hafif olduğu ya da kendisine göre daha
güzel olduğu için seçecektir. Nedensiz birini seçmesi mümkün değildir,
dolayısıyla âlemin sonradan yaratılması söz konusu olamaz.

Bu yaklaşıma karşı Gazâlî, Allah’ın iradesi ve ilminin bizim
irade ve ilmimizden farklı olduğunu, “irade” kelimesinin belki İlahî gerçekliği
ifade edemiyebileceğini, çünkü iradenin belli bir gayeyi tayin ve tespit
anlamına geldiğini, bunun ise Allah hakkında söz konusu olamayacağını, ancak
esas olanın lafızların değil manaların olduğunu ifade ederek cevap verir.

Felasifenin “susamış adam” misaline karşılık Gazâlî, “hurma
yiyen adam” örneğini verir. “Canı hurma yemek isteyen bir adamı düşünelim” der.
Önünde her bakımdan eşit iki hurma bulunsa, o mutlaka bunlardan birini
alacaktır. İkisini birlikte alamayacağına göre birini alacaktır. Güzellik,
yakınlık ve sağ el gibi nedenlerin olmadığını varsaysak da yine de birini
alacaktır. Bu adam ya farklı bir saik bulmadığı için hurmanın ikisinden birini
seçme yapamayacak ve ikisini de alamayacaktır, ya da her hangi bir farklılığı
dikkate almadan birini alacaktır. İkinci durum her kesin kabul edeceği bir
durumdur. (Gazâlî, 1981, s. 96 vd)

O’na göre Allah da herhangi bir neden olmadan İradesiyle âlemi
belli bir zamanda yaratmıştır. Bunda bir tutarsız-lık ve mantıksızlık yoktur.

Gazâlî ve sudur nazariyesi

Sudur nazariyesi İbn-i Sina tarafından sistematize edilen bir
nazariye idi. Allah’ın kendi zatını bilmesiyle İlk Aklı yarattığını ve İlk Aklın
kendini bilmesiyle İkinci Akli yarattığı böylece yaratmanının devam edip gittiği
düşüncesine dayanıyordu. Yani bu nazariyede yaratma konusunda Allah’la varlıklar
arasına çeşitli vasıtalar ikame ediliyordu. El-Kindi ve Farabi de aynı görüşü
savunu-yorlardı. Gazâlî katıksız bir tevhidci olarak bu düşünceyi kabul
edemezdi. Dolayısıyla bu sudûrcu dünya-görüşündeki zımnî determinizme Gazâli
şiddetli bir şekilde hücuma geçmiş ve bu düşünceyi geniş ölçüde bertaraf
etmiştir.

Gazâlî, bu teoriyi indî akıl yürütme üzerine kurulmuş boş bir
spekülasyon, güvenilmez bir tahmin ve karanlık üze-rine karanlık bir düşünce
olarak değerlendirir. Eğer birisi kalkıp ta ona rüyada gördüğünü söylese, herkes
onun bir ruh hastası olduğuna hükmedeceğini ileri sürer. Hatta O’na göre bu
nazariye deli bir insanı bile tatmin etmekten uzak bir nazariyedir.
(Gazalî,1981,s.65)

Gazâlî’nin sudurcu yaklaşımı eleştirisi, Felâsifenin bir yandan
çokluğu ve kainâttaki düzeni açıklayamamaları, öte yandan da Allah’ın mutlak
birliğini korumada başarılı olamamaları yönündendir. Felasife Allah’ın teklik ve
birliğini zedelemeden varlıkların (kesret) yaratılması olayını akli bir şekilde
anlatmanın yollarını ararlar. Tüm varlıkların direkt olarak Allah tarafından
yaratılmış olduğu kabul edilirse, kesretin birden nasıl çıkabileceği problemiyle
karşılaşırlar. Sonunda nazariyelerini “Bir’den Yalnızca Bir Çıkar” şeklinde
formüle ederek Allah’tan sadece İlk Aklın sudur ettiğini, geri kalan varlıklar
sırasıyla diğer akıllardan çıktığını formüle ederek kendilerine göre problemden
kurtulurlar. Onlara göre Allah mutlak basit ve tek olduğundan kendisinde kesret
söz konusu olamaz. Ancak Allah’ın ilk ma’lülü olan İlk Akıl’da kesret söz
konusudur, dolayısıyla ondan çokluğun suduru mümkündür.

Gazâlî yaratma konusunda Kur’an’ın anlattığına fazla bir şey
ilave etmeden bunu aynen kabul edip kendisi ayrı bir yaratma nazariyesi
geliştirmeyerek, sadece Felâsifenin nazariyesinin Allah’ın birliğine değil,
tersine çokluğuna yol açtığı, hatta Allah’ı anlamsız ve içi boş bir varlık
konumuna indirdiği düşüncesiyle Felâsifenin sudur nazariyesini eleştirir. Gazâlî
ilk olarak bu formülün mantıki geçerliliğini analiz eder. Gazâlî bu konuda şöyle
bir mantık örgüsü kullanır: Felâsifenin yaklaşımının temel mantığına göre İlk
Akıl çokluğun kendisinden sudur edebileceği niteliktedir, oysa Gazâlî’ye göre bu
nazariyenin mantıksal uzantısı İlk Aklın da çokluktan uzak olması, dolayısıyla
çokluğun ondan çıkmasının mümkün olmamasıdır. Aynı şekilde yine aynı nazariyenin
mantıkı sonuçlarına göre Hakiki Tek olan Allah’da teklik değil çokluğun varlığı
söz konusu olabilir. Bu son derece derin ve rafine bir zihin gerektiren konuyu
Gazâlî en ince ayrıntısına kadar inceler.

Felasife İlk Akıl’da çokluk ifade eden niteliklerden birinin
onun varlığının mümkün varlık olmasını gösterir. Gazâlî bunu eleştirerek şu
soruyu sorar: Onun vücudunun mümkün olması varlığının aynı mıdır, gayrı mıdır?
Eğer varlığının aynı ise ondan çokluk meydan gelmez. Çünkü bu durumda sadece İlk
Aklın varlığı sözkonusu olmakta, dolayısıyla O da hakiki tek olmaktadır. Böylece
Hakiki Tek olan Allah’tan çokluk çıkmayacağı gibi (felasifenin tezi) İlk
Akıl’dan da çokluk çıkamaz. Eğer İlk Aklın vücu-dunun mümkün olması varlığının
gayri ise bu durumda bu yaklaşım Felasifenin “İlk mebde’de çokluk vardır, çünkü
o mevcuttur ve aynı zamanda vücûdu vaciptir, vücudun vacip olması, vücudun kendi
zatının gayrı olmasını gerektirir” teziyle çelişki içinde olacağını hatırlatır.
Eğer vücudun vacip olmasının anlamı sadece varlık olduğu iddia edilirse bu defa
da Gazalî, vücudun mümkün olmasının anlamı da varlıktan başka bir şey değildir
diyerek cevap verir. Bu yaklaşıma göre Allah’la İlk Akıl arasında bu yönden
fazla bir fark kalmadığını, dolayısıyla bu teorinin ya Allah’ı İlk Akıl düzeyine
indirmekte, ya da İlk Aklı Allah düzeyine çıkarmakta olduğunu, her iki durumun
da kabul edilemez bir yaklaşım olduğunu vurgular.

Gazâlî sudur nazariyesinin kendi içsel tutarsızlığını başka bir
noktada da sergiler. Hatırlanacağı gibi Felâsife “akletme” olayına son derece
önemli bir fonksiyon yüklemekte idiler. Allah kendi zatını akletmesiyle İlk Aklı
yaratmıştı, İlk Aklın kendini ve Allah’ı akletmesiyle de İkinci Akılı
yaratmıştı. Gazâlî “akletme” konusunu analiz masasına yatırır ve ilginç bir soru
sorarak olayı zihinlere yaklaştırmaya çalışır: “Allah’ın kendini akletmesi
varlığını ve kendi nefsini akletmesinin aynı mıdır, gayrı mıdır?” diye sorar.
Eğer aynı ise, zatında çokluk yoktur, sadece zâtının ifâdesinde (çokluk) vardır.
Eğer ğayrı ise, bu takdirde Evvel’in kendisinde çokluk vardır, çünkü o, hem
zatını akleder, hem de zatının gayrini akleder. Eğer bu çokluk ise o çokluk
Evvel’de de mevcûddur. Dolayısıyla ondan birbirinden farklı olan şeyler
çıkabilir. Eğer bu tür çoklukla onun vahdaniyeti ondan kalkıyorsa, biz her
yönden vahdaniyet tezini bırakalım” diyerek sonuçlandırır.

İbn-i Sina’nın katılmadığı fakat diğer Felâsife mensuplarının
ısrarla savundukları “Allah’ın ancak zâtını akleder, Onun zâtını akletmesi
zâtının aynıdır, dolayısıyla akıl, âkıl (akleden) ve ma’kûl (aklolunan ) birdir
ve o bunun gayrini akletmez,” tezine karşı ise Gazâlî sertleşerek bu yaklaşımın
Allah hakkında aklın ve izanın kabul etmiyeceği bir yaklaşım olduğunu, çünkü bu
tezin kabul edilmesi durumunda Allah’ı yaratıkların da gerisine itmeyi de
peşinen kabul etmemiz gerekeceğini söyler.

Çünkü bu teze göre Allah’tan sadır olan İlk Akıl’dan felekin
nefsi ve cirmi sâdır olur ve O, nefsini, her üç ma’lûlünü, illetini ve mebdeini
akleder. Dolayısıyla ma’lül (İlk Akıl), illet (Allah)’ten şu bakımdan daha üstün
olur. İlletten ancak bir şey sadır olmuştur, halbuki ma’lülden üç şey sâdir
olmuştur. Evvel ancak kendi nefsini akletmiştir, malûl ise hem kendi nefsini
akletmiş, hem ilk Mebae’in nefsini akletmiş, hem de ma’lûllerin nefsini
akletmiştir. Allah Teâlâ hakkındaki sözünün bu dereceye râcî olduğuna kanaat
getirenler, O’nu bütün varlıklardan daha aşağıya düşürmüş olurlar. Çünkü
varlıklar hem kendi nefislerini, hem de gayrını aklederler. Hem kendi nefsini,
hem de gayrını akleden (şey); mertebe bakımından O’ndan daha üstün olur. Çünkü
Allah (felasifenin yaklaşımına göre) sadece kendi nefsini akleder.” (Gazâlî,
1981, s. 67)

Gazâlî bu açılardan da Felâsifenin görüşü tutarsız olduğunu,
Allah’ı tazim edelim düşüncesiyle Allah’ı varlıklardan da geri bir konuma
ittiklerini iddia eder.

“Onların ta’zim konusunda derine dalmaları son haddine varmış ve
netîcede azâmet anlamını ifade eden her şeyi ortadan kaldıracak noktaya
ulaşmıştır. Böylece Allah Teâla’nın durumunu, âlemde cereyan eden şeylerden
haberi olmayan bir ölü durumuna getirmişlerdir…” (Gazâlî, 1981, s. 67)

Yine Gazâlî haklı olarak şu eleştirel soruyu yöneltir: Tüm
varlıklar bütün çokluklarına rağmen ilk malulden sadır olamaz mı? İlk malulden
neden sadece Felek-i Aksa’nın kendisi ve cirmi sadır olmuş olsun. Aksine bütün
felek ve insani ruhların, tüm yeryüzü ve semavi cisimlerin ilk malulden sadır
olmalarına ne engel vardır? (Gazâlî, 1981, s. 66 vd)

Öte yandan filozoflara göre her madde en azından suret ve
maddeden müteşekkildir. Mürekkep (bileşik) bir şey (bir cisim gibi) daha sonra
nasıl varlığa çıkacaktır? Onun yalnızca bir tek sebebi mi vardır? Cevap şâyet
olumluysa, birden yalnızca bir çıktığı iddiası batıl ve geçersiz hale gelir. Öte
yandan eğer mürekkeb bir cisimin mürekkep bir sebebi varsa, bu durumda aynı soru
bu defa bu sebebin durumu için tekrarlanacak ve bu bileşiğin zorunlu olarak
basitle karşılaşacağı bir noktaya ulaşılıncaya kadar devam edecektir. Mürekkep
etki (sonuç) ve tek sebep arasındaki bu temas nerede meydana gelirse gelsin,
birden yalnız birin çıkacağı prensibini yanlışlayacaktır.

Kâinattaki tüm mevcudât, bileşim ile niteleniyorsa ve yalnızca
Allah’ın hakiki basitlik ya da birliğe sahip olduğu söylenebilir, çünkü yalnızca
O’nda mâhiyet ve varoluş tamamen aynî (birleşmiş)dir. Bu bizi, zorunlu olarak şu
düşünceye gütürür: “birden yalnız bir çıkar” prensibi ya Kâinatta görülmekte
olan terkip ve çokluğu ya da Allah’ın bir birliğe sahip olduğu gerçeğini
açıklayamaz.

Eğer filozofların kendisiyle ilk aklın karakterize edildiği
üçlünün olduğu gibi kabul edilmesi gerekiyorsa (ki bu gerçekte yapılamaz), o
kendisinden türetmek istedikleri bütün diğer şeyleri açıklamaktan aciz
kalacaktır. Onlara göre ilk aklın mahiyetinin yalnızca bir yönünden çıkan en üst
feleğin maddesi (cismi) kesinlikle tabiaten basit olmayıp, mürekkep (bileşik)
demektir ve bu üç şekilde olur.

Birincisi, yukarıda ifade edildiği gibi suret ve maddeden
müteşekkildir. Gerçekte filozofların kendi kabullerine göre ise tüm cisimler
böyledir. Suret ve maddenin tüm cisimlerde daima beraberce varolduğu doğrudur,
fakat onlar birbirinden öylesine farklıdırlar ki, biri öbürünün sebebi olamaz.
Şu halde en üst feleğin cisminin suret ve maddesi var olabilmek için bir değil
iki prensibi gerektirir. İlk aklın üç-katlı karakterinin üniteryan yönü bunu
açıklayamaz.

İkinci olarak, bu feleğin cismi muayyen bir büyüklüğe sahiptir.
Onun sahip olduğu muayyen büyüklük, kendi varoluşunun yalın olgusuna eklenmiş
bir şeydir. O kesinlikle farklı bir büyüklükte olduğundan daha büyük veya daha
küçük olarak vücuda gelemezdi. Bu durumda, feleğin cisminin varoluşunu
gerektiren şeyin üstünde ve ötesinde, bu muayyen büyüklüğün kabul edilmesini
açıklamak için ilave bir sebep olması gerekecektir.

Üçüncü olarak, en üst felekte sabit kutuplar şeklinde iki nokta
tespit edilmiştir. Bu olgu, filozoflar tarafından Aristo astronomisine uygun
olarak kabul edilmişti. Şimdi, ya en üst feleğin tüm kısımları birbirine
benzerdir ki, bu durumda iki noktanın niçin diğerlerine tercihen kutup olarak
seçilmesi gerektiğini açıklamak imkansız olacaktır; ya da onlar farklıdırlar
yani bazıları diğerlerinin sahip olmadıkları niteliklere sahiptir. Buna göre
bize ilk akılda başka bir yön daha gereklidir ki, o, farklılıkları, kutup olarak
iki noktanın seçilmesini haklı çıkartacak en üst feleğin çeşitli kısımlarındaki
farklılıklara sebep olsun.

Yukarıda ifade edilmiş olan bakış açısından, en üst feleğin
cisminin ilk aklın mahiyetinin yalnızca bir yönünden sudûr etmiş olduğunu
savunmak filozoflar adına tam bir “cehalet”tir. Ya bir’den bir çıkar şeklindeki
prensip doğrudur, ki bu durumda ilk akıl sadece üçlü değil, çokluk (kesret)
olarak açıklanmadan kalmaktadır, ya da bu prensip hiçbir anlamı olmayan boş bir
formüldür ve bu durumda “bir’den çok’un çıkabileceği” mümkün hale gelir. Bu son
durumda âlemin sonsuzluğu ve çeşitliliği doğrudan doğruya Allah’ın birliğinden
türetilebilir ve O’nunla âlem arasında Sudûriyyeci bir merdiven kurmaya ihtiyaç
yoktur. (Gazâlî, 1981, s. 66-7)

Birden yalnız bir çıktığı formülü geçersiz bir formül olmakla
kalmaz, hatta, Gazâli’ye göre, sudûr doktrininin delil zinciri olan Allah’ın
birliği kavramına da büyük zarar verir ve böylece baştan benimsediklerı asıl
amacı hükümsüz kılar.

Gazâli şu kanaattedir: “İlk Prensip kâdir-i mutlak ve irade
sahibi bir faildir; O dilediğini yapar ve arzu ettiğini emreder ve birbirine
benzeyen veya benzemeyen şeyleri yaratır; [şu halde] O ne zaman ve hangi tarzda
dilemektedir? Böyle bir akidenin imkansızlığı ne bedihî bir hakikattır, ne de
istidlalî bir bilginin konusudur. Gazâli açıkça ve haklı olarak itiraf eder ki,
Allah’ın âlemle münasebeti problemi son tahlilde daima insan idrakini aşan bir
problemdir. Âlemin Allah’ın iradesiyle nasıl yaratıldığına dair bir araştırma,
ona göre “boş ve faydasız bir çaba” dır. Allah’ın yaratıcı faaliyetinin nasıl
çalıştığı dört başı mamur bir şekilde açıklanamaz ve bu açıklanamazlık
kaçınılmaz bir şeydir; doğrusu eğer açıklanabilmiş olsaydı, o “yaratıcı”
olmayacaktı. Bu faaliyetin çeşitli türlerine getirilen açıklamalar tecrübelerden
yola çıkarak onların aralarında bir bağlantı veya benzerlik kurar; oysa Allah’ın
yaratıcılığı bir faaliyettir ki, onun sayesinde tecrübe edenler ve onlarca
tecrübe edilen şey meydana gelir. İnsan idrakinin kendisi bu fiilden
yaratılmışsa, Allah’ın yaratma fiilinin mahiyetini nasıl kavrayabilir? (Gazâlî,
1981, s. 72)

Gazâlî’nin batı’ya etkisi

Gazâlî insanlık tarihinin çok önemli bir kazancıdır. Gazâlî tipi
zekalar ve karakterler az yetişir. Genel olarak sanıldığının aksine Gazâlî
sadece İslam dünyasını değil, aynı zamanda Batı’yı da derinden etkilemiştir.
Zaten öyle bir dehadan “gerçeği bulma uğrunda her şeyi fedaya hazır” araştırıcı
ruhların et-kilenmemesi düşünülemez. Diğer müslüman düşünürlere göre Gazâli’nin
özel bir durumu vardı, O hem kelâmcı, hem ahlakçı hem de filozoftu. Ayrıca
kendisi son derece takva sahibi, alabildiğine dürüst ve yüreği sevgi dolu
birisiydi. Bu sebeple onun Batıdaki etkisi İbn-i Rüşd ve İbn-i Sina’nın tersine
hem dinî hem de felsefi yönde olmuştur. Batı’daki teolojik yaklaşımların büyük
bir ekseriyeti Gazâlî damgalıdır. Aynı şe-kilde felsefe ve bilim düşüncesi
üzerine de derin etki bırakmıştır. Burada şunu rahatlıkla iddia edebiliriz:
Batı, tüm zamanların birikiminin kendisinde toplandığı Gazâlî’yi değerlendirerek
ve O’nun düşüncelerini kendi özlem ve beklentilerine uygun hale getirerek modern
kapitalist uygarlığı kurmuştur.

Miguel Asin Palacios, Gazâli’nin Batı düşüncesi üzerindeki
kelâmî etkisini bazı eserlerinde incelemiştir. Batı’ya en fazla etki eden eser
doğal olarak düşünürün Aristo felsefesinin bazı kısımlarını eleştirdiği Tehafüt
yoluyla olmuştur. Tehâfüt’ün Latincesi çok erken bir tarihte Onikinci yüzyılda
hazırlanmıştır. Aynı şekilde Makasıd da ayrı bir etki kaynağı olmuştur. Bu eser
Latince’ye Logika et Philosophia Algazelis Arabic adıyla Gundisalvus tarafından
çevrilmiş, 15O6’da Venedik’de basılmıştır. El-nefs el-İnsani adlı eseri de De
Anima Humana adıyla çevrilmiştir.

Asin Palacios düşünürün Batı’ya et-kisini La Espiritualidad de
Algazel su Cristiano adlı kitabında derinlemesine inceler. Araştırmacı
Gazalî’nin etkisinin ilk olarak bir Dominiken rahibi olan Raymond Martini’ye
olduğunu hatırlatır. O’na göre Martinî, Gazâli’nin dinî ve felsefî eserlerinden
önemli ölçüde istifade etmiştir. Palacios’a göre ilk Hıristiyan kaynakların
(örneğin St. Augustine) fikirlerinin Gazâli’ye nasıl ve ne yolla ulaştığını
bulmak mümkün değilse de, onun Gazâli’nin yetiştiği fikir çevresinde çok etkili
olduğunu saptamak mümkündür. Yine de Palacios, bunu destekleyecek bir delil
bulamaz; ancak Gazâli’nin düşüncesinin Batıya geçişini çok daha fazla belgeyle
delillendirmek mümkündür.

Düşünüre göre Gazalî’den en fazla yararlananlardan biri de İslâm
dünyasında Ebu’1 Ferec Ünvanıyla tanınan tarih-çi-filozof Bar Hebraeus’tu.
Filozofun görevi onüçüncü yüzyılda bir Süryani-Ya’kubi kilisesinde vaizlikti.
Arapça ve Süryanice yazan yazar, Gazâli’nin İhyâ adlı kitabından birçok bölümler
alarak kendi kitapları olan Ethicon ve Güvercin’in Kitabı’na geçirmişti. (Şerif,
1991, s. 154)

Aynı şekilde St. Thomas, Gazâli’nin bazı metinlerini Contra
Gentile’sinde doğrudan ya da Raymond Martini kanalıyla alarak kullanmıştır.
Gazâli’nin yoktan yaratma, Allah’ın ilminin cüz’iyi de kapsaması konusundaki
delilleri, haşr-i cismaniyi doğrulaması gibi dokt-rinleri St.Thomas da dahil
birçok Batılı skolastik tarafından benimsenmiştir. St.Thomas, Gazâli felsefesini
çok iyi biliyordu ve bunları Aristo felsefesini eleştirirken de kullandı. St.
Thomas’ın Gazâli’den çok etkilendiği görülen konulardan bazıları Allah’ın
varlığını ispat etmede kullanılan Mümkün ve Zorunluluk teorileri, Allah’ın
bilgisi, Allah’ın basitliği, esmâ-i hüsnâ ve Allah’ın sıfatları, Allah’ın
kelâmı, nübüvvet gerçeğini destekleyen deliller olarak mucizeler ve öldükten
sonra diril-me gibi konulardır.(Şerif, 1991, s. 155)

Gazâli’nin etkisi orta çağların sonunda Batı’da son derece
önemli bir hal almıştır. Ondördüncü yüzyılda üç şüpheci filozof Gazâli yoluyla
el-Eş’âri’nin nedensellik sorunu konusundaki delillerinden etkilendiler. Bunlar;
Peter of Ally, Nicholas of Autrecourt ve Guillaume of Occam idi.

Gazâli’nin etkilediği diğer bir Batı’lı Pascal’dı. Gazâli ve
Pascal arasında ahiret düşüncesi açısından tam bir mutabakat vardı. Gazâli
tarafından dini savunmak için en çok başvurulan delil olan “iddialaşma” delili,
Pascal tarafından tekrar tekrar kullanılmıştır.

Aynı şekilde Descartes’in de Gazâlî’den derinden etkilendiği
anlaşılmaktadır. Batı’nın nankör karakterinden kaynaklanan eğilimden dolayı
Gazâli’nin modern Avrupa düşüncesine etkisi şimdiye dek tam takdir
edilememiştir. Descartes’in doğrudan ya da dolaylı olarak bir Müslüman düşünüre
bağlantısı doğal olarak Batı’da kabul görmemiştir. Ancak gerek kullandığı
yöntem, gerekse konular açısından incelendiğinde O’nun Gazâli’nin genel tavrını
ve düşüncesini bilmediğine ve ondan Latin skolastikleri yoluyla etkilenmediğine
inanmak zordur. Onları mutlaka okumuş olmalıdır.

Bir felsefe tarihçisinin tespit ettiği gibi Gazâlî’yle Descartes
arasında sayılmayacak kadar paralellikler vardır. Bunlardan bazılarını şöyle
sıralayabiliriz: Gazâli gibi, Descartes de kendi nefsini inceleyerek felsefi
düşüncelerini anlatmaya başlar. Gazâli’nin başlangıç formülü: “İrade ediyorum,
demek ki varım” iken, Descartes’inki “Düşünüyo-rum, demek ki varım” dır. O da
Gazâli gibi Allah’ın olumlu ve olumsuz sıfatlarını vâcibü’l-vücud kavramından
çıkartır. Onun ve ondan önce Galile’nin sonsuzluk (ya da parçaları sayı ölçüyle
ifade edilemeyen) ve sınırsızlık (yani sınırı olmayan) arasında yaptığı ayırım
Gazâli ve İbn Sinâ ile uyuşmaktadır. O da tıpkı Gazâli gibi kendisini rahatsız
eden meseleler konusunda bütün düşünce ekollerini inceleyerek cevap aradığını ve
sonunda hepsini reddederek kesin bilgiye ulaştığını anlatır.

Her iki düşünürün eserlerinde de ciddi paralellikler vardır.
Gazâli’nin el-Munkız’ı da Descartes’in Discours de la Methode’u da
otobiyografiktir. Hem Gazâli, hem de Descartes hayat öykülerine gençliklerini
anlatarak başlarlar. Her ikisi de Müslüman ve Hıristiyan ailelerin çocuklarının,
gelenek yoluyla nasıl Yahudi ailelerin yetiştirdiği çocuklardan farklı inançlar
edindiklerini gösterirler. Bu nedenle her ikisi de gelenek, göreneğe dayalı bir
şeye inanmamaya karar verip gerçeği keşfetmek için en karanlık köşelere kadar
girdiler. Her ikisi de aynı nedenlerle duyuların kesin bilgi edinemeyeceğini
ileri sürdüler. Her ikisinin de duyularla tecrübelerin eksikliklerini anlatış
biçimleri ya da verdikleri örnekler hemen hemen aynıdır. Her ikisi de ellerine
geçen bütün literatürü incelediler ve kendi incelemelerinde aynı konulardan söz
ettiler: Felsefe, matema-tik, mantık, İlahîyat ve fizik bilimlerini incelediler.
Bütün bu konuları ve inançları ayrıntılı bir şekilde inceledikten sonra kesin
bilgiye ulaşamadıklarını ve böylece tüm otoriteleri reddettiklerini söylerler.
Böylece her ikisi de, kendi zamanlarına kadar ulaşmış her türlü bilgiden
şüphelendiler ve o zamana kadar sahip oldukları kendi doğrularını da kesinlikle
reddettiler. Her ikisi de uykudan uyandıkları anda yaşadıkları aynı tecrübeden
yola çıkarak kafalarında hiçbir gerçeğin olmadığı, uykuda da ha-yatın olduğuna
ve bu sırada edindikleri izlenimlerin de yalnız rüyalar ve hayaller olduğuna
karar verdiler. Her ikisi de çalıştıkları yerlerden ayrıldılar, yıllarca hakikat
peşinde oradan oraya dolaştılar. Sonuçta daha sakin ve gerçeği arayışlarına daha
uygun ülkelere vardılar (biri önce Tûs sonra Nişâbur’a, diğeri Hollanda’ya). Her
ikisi de hakikatı keşf için yeni bir metod ihdas ettiler ve bu metod her
ikisinde de tıpatıp aynı oldu. Bu metod yalnız hiçbir şüphe ihtimali olmadan çok
açık bir kesinlikle idrak edileni doğru olarak almaktan ibaretti. Her ikisi de
her hakikatten beklediklerinin matematik kesinlikte olması gerektiğini
düşünüyorlardı. Örneğin 10’un 3’ten büyük olması ya da bir üçgenin açılarının
toplamının iki dik açıya eşit olması gibi. Her ikisi de şunu alçakgönüllülükle
beyan ettiler ki, söylediklerinden amaç herkesin kendi örneklerini izlemesi
olmayıp, kendi hakikatı keşf metodlarını bulmasıdır. Bu yöntem tek değildir,
başkaları hakikatı başka metodlarla da bulabilir.

İki dev düşünürün arasındaki bu çok şaşırtıcı benzerlik George
Henry Lewis’e eseri Biographical History of Philo-sophy’de şunları söyletmiştir:
“Eğer bu eserin (el-Munkız) Descartes döneminde bir tercümesi olsaydı, herkes bu
hırsızlığa karşı isyan ederdi.” (Şerif, 1991, s.174-5)

Gazâlî sadece modern felsefenin kurucusu olan Descartes’i
etkilemekle kalmamış, aynı zamanda modern felsefenin başka bir büyük ışığı olan
Spinoza’yı da etkilemiştir. Spinoza’nın cevher düşüncesi Gazâli’nin Allah
düşüncesi gibidir (basit, arızî özellikler taşımayan, cins ve tür ayırımı
tanımayan ve mahiyet ve varlık arasında bir ayırım görmeyen). Onun hürriyet
düşünecesi de Gäzâli’nin zorunluluk düşüncesinin (başkasına bağlı olmama)
aynıdır. Yine, Spinoza’nın muhayyilenin biçimlerini tarifi, az çok Gazâli’den
etkilenmişe benzer. Konular arasında sadece bir terminoloji farklılığı vardır.

Keza başka önemli bir düşünür olan Leibniz de Gazâlî’den
etkilenenler arasındadır. Bir felsefe tarihçisine göre Leibniz, Gazâli’nin
sadece yanlış ve gelişmemiş bir halidir. (Şerif, 1991, s.76) Leibniz de Gazâli
gibi dünyayı zâhirî bir şey olarak (phenomenal) görür.

Modern çağın başka bir büyük düşünürü Kant’ın da Gazâlî’den
et-kilendiği anlaşılmaktadır. Gazâli gibi Kant da zâhir (phenomeno) ve batın
(noumena) ayrımını yapmış ve fizik dünyayı zahirler dünyası olarak hakkında
yalnız bilimsel bilginin doğru olduğu, kendisine göre eşit derecede subjektif
olan kategorilerle—ki Gazâli’de kabul edilen nedensellik, cevher ve nitelik bu
kategorilerdir—uygulanabildiği bir dünya olarak görmüştür. Gazâli gibi o da
nazarî aklın yalnız duyularca algılananı yorumlayacağını ve bu nedenle örneğin
Allah’ın varlığı, sıfatlarının mahiyeti ruhun ölümsüzlüğü ve âlemin ezeliliği
gibi felsefe ve dinin temel ve daha önemli sorunlarını çözemeyeceğini
göstermiştir. Kant bu sorunları çözen anahtarı pratik aklında bulmuş, oysa
Gazâli bunu Peygamberin dinî tecrü-besinde ve tasavvufla keşfetmiştir; bu keşif
de etkilediği ruhun manevî tatmin ve etkilenişiyle sınanmalıdır. Bu
karşılaştırma, felsefenin Copernic’inin Kant mı yoksa Gazâli mi olduğunu bize
göstermektedir. (Şerif, 1991, s. 176)

Gazâlî’nin, gayr-i müslimler üzerine etkisi tasavvufi alanda da
oldukça büyük oldu. Hem doğu hem de batı Müslümanları içindeki Yahudi alimleri
Arapça tahsil yaparak bir çok eserler yazdılar. El-Gazâlî’nin ölümünden sonra
daha yarım asır geçmeden Toledo’da Hıristiyanlığa dönen bir Yahudi, onun felsefe
üzerine yazmış olduğu eserlerini Latinceye çevirtti. Ahlakî bir inceleme olan
“Mizan el-Amel” Onüçüncü asrın ortalarında Barcelona’da yaşayan bir Yahudi
tarafından Latinceye aktarıldı. Ortaçağın en ünlü Yahudi fılozoflarından biri
olan Kurtuba’lı İbn Meymun (öl 1204) Gazâlî’nin Makasıd adlı eserinden
faydalandı. Tasavvufî bir inceleme olan “Mişkat e1-Envar” (Nurlar Feneri)
tercüme edildi ve Yahudi ilim adamları arasında bir çok spekülâsyolara sebep
oldu.

Gazalî’den bu konuda en fazla etkilenenler arasında Halep’li
Yakubi piskoposu İbn el-İbrî(1286) idi. İbn el-İbrî, bir süre Bağdat’da yaşadı
ve Gazâlî’yi yakından izleyerek tasavvufla ilgili iki adet eser yazdı ve bu
eserlerinde İhya’dan iktibaslar yaptı. İbn el-İbrî’nin Allah bilgisi konusundaki
görüşleri, onun Gazâlî’ye yaklaşmasına sebep oldu ve Gazâlî’den geniş ölçüde
etkilendi.

Thomas Aqinas (1225-75) Napoli’de devlet eliyle kurulan ve ilk
Üniversite olan Napoli Üniversitesinde daha öğrenci iken İslâmın etkisine maruz
kaldı. Bu Üniversitenin kurucusu Sicilya’lı Norman Kralı II. Frederick Arapça
öğretimini destekliyordu, İbn Rüşd ve diğer Müslüman fılozoflarının eserlerini
burada Latinceye tercüme ettiriyor ve ders kitabı olarak okutturuyordu. Bu
üniversitede Thomas, Gazâlî’nin eserlerini inceledi ve derinden etkilendi.
Etkilen-mesinin şiddeti şuradan anlaşılıyordu ki, bunların her ikisi de Allah’ın
birliği, insanın Allah indindeki üstün yeri ve insanın en üstün emelinin İlahi
sezgi olduğu konularında hemfikirdiler. St. Thomas’tan çok önceleri Gazâlî, İhya
adlı eserinde ilâhî mutluluğun Allah sevgisinin yoğunluğuna bağlı olduğunu ve bu
sevginin daha dünyadayken insanın kendi seçimi sonucu Allah bilgisini (marifet)
elde etmesiyle orantılı olduğunu yazmıştı.

İslâmın etkisine maruz kalan diğer bir Hıristiyan mistiği büyük
şair Dante (ölümü 1321 ) idi. İkinci derecedeki yazılarında Dante sıksık İbn-i
Sina, İbn Rüşd ve el-Gazâlî’den iktibaslar yaptı.

Dante’nin içte doğan ışık, Allah’ın görüntüsüyle mutluluk ve
İspanyol mis-tiklerinden Muhyiddîn İbni Arabî’nin yedi göğe yükselişi
konularındaki görüşlerini Gazâlî’den edindiği tahmin edilmektedir.

Ünlü şarkiyatçı Hitti, Gazalî’yi en iyi kavrayan düşünürlerden
biri idi. Gazalî konusunda şu çarpıcı yorumu yapar: “Gazâlî’nin şahsiyet ve
karakterinin çarpıcı görünümü, biyograficilerin onu belirlemelerinden ziyade,
yazılarının dikkate şayan özelliklerinden ortaya çıkmaktadır. Biz daha önce onun
merakı, ilme karşı düşkünlüğü, açık fikirliliği ve gerçeklere bağlılığı
konusundaki entellektüel taraflarından söz etmiştik. Okuyucu, ahlakî konuda onun
dünya menfaatlerini umursamayışı, halk tarafından hoş görülmemesi pahasına üstün
manevî cesaret gösterişinden, meselâ, müziği benimsemesi, dinî müzik aletlerini
hoş görmesi, bu konuda ilâhi-yatçı ve fıkıhçı meslektaşları tarafından
eleştirilmesi, Hıristiyanlara karşı müsamahası, bu dünyada ve öbür dünyada
ruhsal değerlerin üstün olduğu görüşünde ısrar etmesi gibi görüşlerinden son
derece etkilenmiştir.” (Hitti, 1995, s. 194)

Sonuç olarak Batı Gazâlî’yi en iyi şekilde değerlendirmiştir.
Batılı filozofların düşünce sistemi içinde daha önce İslam dünyasında
derinliğine tartışılmış ve sonuca bağlanmış çok sayıda konu vardır. Uygarlık bir
birikimin ürünü olduğu kabul edilirse, yeni bir uygarlık kurabilmek için mevcut
birikimi en iyi şekilde değerlendirmemiz gerekmektedir. Batı modern çağları inşa
ederken asıl kaynaklarına Müslüman filozof ve kelamcıların yorumlarıyla ve
katkılarıyla ulaştığı ve yepyeni bir uygarlık inşa ettiği gibi, biz de yeni bir
uygarlık inşa ederken bir taraftan direkt kendi kaynaklarımıza, diğer taraftan o
kaynaklardan elde edilip geliştirilen Batı düşüncesine yönelmemiz ve ikisini
beraber değerlendirerek yeni bir senteze ulaşmamız gerekmektedir.

Yararlanılan Kaynaklar

Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, c. I-II,
Yeni Asya Yayınları, İstanbul, 1994.

Bünyamin Duran, İslam Tarihinin Konjonktürel Değişimi,
Nesil, İstanbul,1997.

Descartes, Felsefenin İlkeleri, ç. Mesut Akın,1983.

Erwin I.J. Rosenthal, Ortaçağ’da İslam Siyaset Düşüncesi,
çev. Ali Çaksu, İz Yay., İstanbul,1996.

İmam-ı Azam, Fıkh-ı Ekber,Aliyyül-Karî Şerhi, ç. Y. Vehbi
Yavuz, 1978.

İmam-ı Eş’arî, Makâlâtü’l-İslamiyyîn, c.1-2, Beyrut, 1990.

İmam-ı Maturidî, Kitab’üd-Tevhîd, yayına hazır: Fethullah
Huleyf, çev. H. Sudi Erdoğan,1981.

Fahreddin-i Razî, Tefsir-i Kebir, c. 4, Beyrut, 1995.

Fazlurrahman, İslam, çev. A. Açıkgenç, İstanbul, 1980.

Henry Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi, İletişim Yay., ç.
Hüseyin Hatemi, 1994.

Hilmi Ziya Ülken, “İslam Düşüncesinin Batı’ya Etkisi”, ç. M.
A. Tuğsuz, İslam Düşünce Tarihi, İnsan Yay., 1991.

İbn-i Rüşd, Faslu’l-Makal, h: Süleyman Uludağ, Dergah
Yayınları, 1985

İmam-ı Gazalî, Faysalu’t-Tefrka Beyne’l-İslam ve’z-Zendeka,
düz. Süleyman Dünya, ç. Ahmet T. Alkan, 1992,

İmam-ı Gazâlî, İhya-u-Ulumiddin, c. II, 1993.

İmam-ı Gazâlî, Tehafüt el-Felâsife, ç. Bekir Karlığa, Çağrı
Yayınları, 1981.

İmam-ı Gazâlî, El-Munkıu Min-Ad-Dalâl, ç. Hilmi Güngör, MEB
Yay., 1990.

İmam-ı Gazâlî, İtikatta İktisad, ç. O. Zeki Soyyiğit, 1971.

Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi,ç. Kasım Turan, 1987.

K. Popper, Açık Toplum ve Düşmanları, c. I, Remzi Kitabevi,
1989.

Laura Veccia Vagleri, “Raşid Halifeler ve Emevi Halifeleri”,
İslam Tarihi Kültür ve Medeniyeti, c.1, ed: P. M. Hold ve B.Lewis, Hikmet Yay.,
1989.

M. Said Şeyh, “Gazâlî”, ç. Mustafa Armağan, İslam Düşünce
Tarihi, c. 2, İnsan Yay., 1990.

M. M. Şerif, “İslam Düşüncesinin Descartes’ten Kant’a Kadar
Batı’ya Etkisi”, ç. M. A. Tuğsuz, İslam Düşünce Tarihi, İnsan Yay.,1991.

Münir Şefik, Çağdaş İslâm Düşüncesi, çev.: Esat Pınarbaşı,
Dünya Yayıncılık, İstanbul, 1991.

Mustafa Çağrıcı, Gazalî’ye Göre İslam Ahlakı, İstanbul,
1982.

Necip Taylan, Gazâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, 1994.

Oliver Leaman, Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş, ç: Turan
Koç, Rey Yayıncılık, 1992.

Philip K. Hitti, Arap Tarihinin Mimarları, Risale, 1995.

Sadeddin Taftazanî, Şerhu’l-Makasıd, c. I, II, III, IV,
Beyrut, 1989.

Sadeddin-i Taftazanî, Şerhu’l Akaid, İstanbul,1289.

S. Hüseyin Nasr, İslam’da Düşünce ve Hayat, ç. Fatih
Tatlılıoğlu, İstanbul, 1988.

S. Hüseyin Nasr, İslam Kozmolojisine Giriş, ç. Nazife
Şişman, İstanbul, 1985.

S. Hüseyin Nasr, İnsan ve Tabiat, ç. Nabi Avcı, Ağaç Yay.,
İstanbul, 1991.

S. Hüseyin Nasr, Üç Müslüman Bilge, ç. Ali Ünal, İnsan Yay.,
1985.

W. Montgomory Watt, İslamın İlk Dönemlerinde Hür İrade ve
Kader, ç. Arif Aytekin, 1996.