Bir metodolojik yanılgı ve sorun’un genel bağlamı

Genel de İslam, özelde Osmanlı Devletini konu edinen
araştırmaların pek azı istisna edilecek olursa, mesele, sonuçta belli bir
ideolojiyi şirin gösterme ve binnetice diğerini kıymetten ıskat etme gayretine
kurban edilmektedir. Her tarih araştırması için geçerli olan bu tarafgirlik, söz
konusu Osmanlı olunca her nasılsa bir kat daha artmaktadır. Kuruluşunun yedi
yüzüncü yılını idrak ettiğimiz köklü medeniyetlerden birisi olan Osmanlıyı,
“iyi” “kötü” gibi blok yargılarla kavramak, sadece bilim ahlakının
standartlarından önemli bir sapmayı değil aynı zamanda insanımızın adeta
kültürel hafızası olan bu tarihi imbikten geçirircesine eleyip süzdükten sonra
yaşanan olayları, yani günceli, çepeçevre kavrayıp onunla yüzleşememe
talihsizliğini ve—gelecek kuşaklar adına söylemek gerekirse—vebalini bağrında
taşır. Entelektüel çevreler dikkate alınırsa, hemen ifade etmek gerekir ki
ikinci yargı her zaman baskın çıkmıştır. Yeni bir yüzyıla ramak kala çeşitli
ekonomik, kültürel, siyasal vs. buhranlarla pençeleşen toplumumuzda derin fikir
çatışmalarının yaşanacağını söylemek için kahin olmaya gerek yok. Korkuyla
karışık merakımız şu: Böyle bir vasatta Osmanlıyı anlama gayretleri, yoksa
ideolojik referans olarak kullanma fırsatçılığına mı dönüşecek? Öyle ya, tarih
kocaman bir kütle. Kendisine dayanak bulmak isteyen her fikir sistemi yada fikir
adamı dilediği tekil örneği onun içinden bulup malzeme olarak kullanabilir. Yedi
yüzüncü yıl kuruluş devrini yaşadığımız şu zamanlarda Osmanlı tarih kesitinden
yerme ve övme duygularını tatmin etmek için fotoğrafın içinden maksada uygun
kareyi kesip almakla işe başlamak ve diğer kısımları yok saymak, gerçekten mazur
görülebilir mi? Pek çok görünüşü olan sosyal olayları, tek bir boyutuyla
nazara-ı itibara almak ve yorumu ona göre yapmak (yoksa durumdan vazife çıkarmak
mı demeliydik?) kimin işine gelir ve hangi sorunun çözümüne katkıda bulunabilir?
Bu kabil soruları çoğaltmak mümkündür. Yaşanılan problemlerin çözümü için
aslolan herhalde duru bir tanımlama, yeni bir inkişaf, ustaca bir terkip
olmalıdır; bunun için de herhalde bu sis perdesinin dağılması veya dağıtılması
gerekir. Cemil Meriç’in yerinde tanımlaması ile Osmanlı bizim için bir sis
imparatorluğudur. Sebebi açıklanmaz ama tahmin etmek güç olmasa gerek. Değil mi
ki bir kültür şoku yaşanmıştır. Yeni kuşaklar ya redd-i miras etmiş ya da
bilinçli bir operasyonla bu durumda olmasının zemini hazırlanmıştır ve buna
bağlı olarak değil mi ki Osmanlı tarihine zorunlu bakış, büyük ölçüde tercüme
faaliyetleri prizmasından sızmıştır. Bir bütün olarak Osmanlı konusunda yapılan
betimlemenin özü şudur: (güya) Özel mülkiyetin olmadığı ekonomik yapıda despotik
yöneticilerin yönetimi altında halk sesini soluğunu tutmuştur. Montesquieu’-dan
Marx’a kadar işlenen bu tema yeri geldikçe bir matematik formülü güveni ile
çeşitli düzeylerde tekrarlanmaktadır. Diğer bilim dallarında sayılamayacak kadar
sorunları saklı kalmak üzere özellikle sosyal bilimlerde bu ithal çerçevenin
standartlarına ve öngörülerine uymak için içine girilen zorlamaların felaketli
sonuçları ayan beyan ortadadır. İyi bilineni tekrarlayalım. İyi niyetle başlansa
da yanlış idrak, yanlış vaka tespitine o da muhataralı tedavi yollarının
benimsenmesine yol açar.

Önemli bulduğumuz bir metodoloji sorununa böylece değindikten
sonra bu makalenin başlığı ile ilgili olarak kimi doğru yanlar içerse de çerçeve
olarak yanlış olan bu yaygın düşünceyi özetleyelim. “Doğulu toplumlar”diye
nitelendirilen toplumlar içinde Osmanlı İmparatorluğu, önemli bir kategoridir.
Ama hepsinden önemli olan, bu toplumlara kendi feodal rengini veren bir üst yapı
olarak varsayılan din kurumudur. Yöneten yönetilen iliş-kisinde Osmanlı örneği
tam da İslam ideolojisinin rengini taşımaktadır. İddia netice olarak bu genel
yapıya dayandırıldığına göre İslam ile ilgili ileri sürülen söz konusu tezi bir
miktar daha izahta fayda vardır. Şöyle ki; bir din, medeniyet ve kültür olarak
İslam ile muhalefet arasındaki ilişki konusunda söylenenler genellikle
oryantalist bir bakış açısından yansımaktadır. Despotik yöneticiler altında
Doğu’nun geri kalmışlığının bir listesini sunan ve Montesquieu’dan Weber’e,
Hegel’den Marks’a kadar pek çok düşünürün odaklandığı ve katkıları ile
teorileştirildiği Oryantalizmin ana önermesinin altında yatan epistemoloji,
İslamiyetin atıl, Hıristiyanlığın daha dinamik olarak karakterize edildiği bir
anlayıştır. Oryantalizmin temel önermesine göre bütün Doğulu toplumlardaki
kitleler merkezi despotik gücün kesin iradesi altında yaşarlar. Despot ile
toplum arasında aracı kurumlar yoktur. Despotik şartlar altında bağımsız
şehirler hiçbir zaman gelişmemiştir. Çünkü bu toplumların eski şehirleri,
gerçekte sadece askeri kamplar olarak kullanılmıştır. Durağanlığın aşılmasında
engelleyici bir kültür olarak İslamiyete atfedilen bu menfi saik Vatikiotis’te
eski geleneğin devamı olarak görülmektedir. Ortadoğu’da devrimlerin olmayışı üst
yapıya yani karşı koyma doktrinine yerleştirilir. Devrimlerin yokluğu toplum ve
sınıf yapısında ekonomik temelde değil de basit bir şekilde İslam ideolojisinin
fiili yönetimle uzlaşmasında aranır1. Böylelikle bunlar, Batı
toplumlarının vicdani ve içteki muhalefeti eyleme ve siyasi tepkiye
dönüştürebilen, devrimci kültür ve siyasi organizasyonların bir özetinden ibaret
olan demokratik değere doğru nasıl değiştiğini ortaya koymaktadırlar. Bu Batılı
devrimci kültür onlara göre köklerini Yunan Stoacılığı ve Hıristiyan-lığın
evrensel insancıllığı ve tabii hukuk geleneklerinden alır. Batı demokratik
kültürüne, vatandaşlara direnme ve kötü hükümetler konusunda açık haklar verdiği
şeklinde bakılırken, İslam’a tam tersi gözü ile bakılır. Son dönemlerde ortaya
konan karşıt teorilerin haklılığı yanında olmak gayreti ile değil ama sosyolojik
bir zorunluluğun gereği olarak oryantalist bakış açısının en azından yetkin bir
çözümleme metodu sayılamayacağından söz etmek gerekir. Zira bir yönetim
sisteminin yönettiklerinin hepsini hoşnut etmesinin mümkün olmadığı açık bir
gerçektir. Bu gerçeğe dayanarak muhalefetin İslam toplumlarında olmadığı
sonucunu çıkaranların haklı bir sonuca ulaştıklarını söylemek zor olacaktır.
İslam mirasının siyasi düşünce alanındaki zenginliği, bu konuda görmezlikten
gelinemeyecek boyutlardadır2.

Türk ırkı ve devleti ile ilgili en sıhhatli bilgiler yedinci
yüzyıl itibariyle mümkün-dür. Müslüman olduktan pek uzun olmayan bir zaman
sonrasından on dokuzuncu yüzyıla kadar Türkler kendilerini her şeyden önce,
Müslüman olarak kabul ediyorlardı. Bu bağlılıkları farklı düzeylerde İslam’a,
Osmanlı hanedanı ile devlete idi. Böylece Türkler kendilerini içinde bizzat Türk
milliyetçiliğinin gark olmuş olduğu Müslümanlıkla özdeş görmüşlerdi. Bir ırkın
ideallerinin sembolleşmesi olarak Türklük, basit halk grupları arasında—köylüler
ve göçebeler—yaşamaya devam edebilmiştir3. “Osmanlı” deyimi çoğu
kimsenin zannettiği gibi Türklüğün yeni bir adı olarak, yani bir millet adı
olarak kullanılmıyordu. Esasen bu deyim 19. yüzyılda imparatorluğu ulusçuluğun
parçalayıcı tesirlerinden korumak için bir üst kimlik olarak kullanılmıştır. Bu
kısa bilgiler ışığında eski Türklerde bu konuyu bir ırk kültürü bağlamında
Osmanlıda ise sorunu din, tarih, ve geleneğin yoğurduğu çerçevede ele almanın
gerekliliği ortaya çıkmış oluyor.

Eski Türk hükümdarlık anlayışı karizmatik tip olarak kabul
edilmiştir. Vesikalar Türk hükümdarına idare etme hakkının Tanrı tarafından
verildiğini göstermektedir4. Bu anlayış içerisinde devletin düzeni
yer ile göğün nizamına bağlı idi. Çünkü devleti veren Tanrı idi. Bu yüzden
devlete karşı isyan olamazdı. Yanılma Türkler tarafından isyan için kullanılan
bir kavram olarak dikkat çeker. Türk devlet felsefesi Türk milletinin veya bir
kişinin kendi iradesi veya hırsı ile bağlı olduğu devlete isyan edip
başkaldıracağını kabul etmiyordu. İsyan edenlerin cezalandırılması ise dünya
tarihinde pek görülmeyen ince ve manalı sözlerle anlatılıyordu. “Bilmediği için!
Yanıldığı için! Suç işlediği için kağanı öldü. Ancak milleti çok zahmet gördü”5.

Eski Türk devlet teorisinde, özellikle Göktürk kitabelerinde
yazılanlardan anlaşıldığına göre yönetenlerle yönetilenlerin karşılıklı
görevleri iki kesim arasında bir zıtlaşmaya meydan vermeyecek uyumu dile
getirmektedir. Devletin ve milletin karşılıklı olarak işini gücünü birbirine
vermesi gerekiyordu. Devletin millete işini gücünü vermesi “gece uyumadı, gündüz
oturmadı! Ben de kızıl kanımı tüketerek işimi gücümü ona verdim”6
şeklinde anlatılırken, milletin kağana işini gücünü vermesi ona bağlanması, tabi
olması ve direnmemesi şeklinde açıklanmaktadır.

Eski Türk geleneğinde “kut” tabiri ile ifade edilen siyasi
iktidar kavramı esasen sonsuz bir hakimiyete imkan tanımamaktadır.
Kutatgu-Bilig’de halkın hükümdardan istedikleri “iktisadi istikrar”, “Adli
kanunu” ve “asayiş” olarak sıralandıktan sonra şöyle denir: “Ey Hükümdar! sen
önce bunları ye-rine getir, sonra kendi hakkını isteyebilirsin”7,
“Bey iyi kanun yap, kanuna kendin riayet et ki, halkta sana itaat etsin”8.
Millet yolunda gece gündüz çalışması gereken Türk hükümdarı sıralanan
va-zifeleri yapamazsa, kut’un tanrı tarafından geri alındığı düşüncesi ile
iktidardan düşerdi. Göktürk tarihinde genç İnel Kağan’a karşı yapılan 716 yılı
ihtilali, bu gerekçeye dayanıyordu. Diğer taraftan hakanlık tahtına çıkışta da
töre hükümleri göz önünde tutulmaktaydı. Hun devletlerinde de hükümdar töreye
göre icraatlarından önce istişare etmek “meclisten tasvip ve karar almak”
zorunda idi. Demek ki Türk hükümdarlık anlayışı bütün karizmatik temeli yanında
“kanuni meşruiyeti” (töre hükümlerinde ifadesini bulan zımni anlaşma) temsil
ediyordu9. Yani Türk hükümdarı başka bazı devletlerdeki “kanun yapan
ama kendi yaptığı kanunu hiçe sayan” bir monark değildi. Bu tarzda bir
hükümdarlık düşüncesi, benzeri eski Roma’da görülen hükümdarın icraatlarının
millet tarafından kont-rolüne imkan veren “impereum” şeklinde tecelli etmekte
idi.

Anadolu’daki fetihlerden sonra küçük bir beylikten kısa süre
içinde merkezi bir imparatorluk haline inkişaf eden Osmanlı Devleti, eski Bizans
ve Sasani kültüründen etkilenmekle beraber; kurumlarını oluştururken eski
geleneklerin olumlu ve olumsuz tecrübelerinden yeni sentezlere varmış, bütün
bunları İslam inancının kuşattığı bir potada kalıba dökerek hayata geçirmiştir.
Yöneten-yönetilen ilişkileri bağlamında direnme sorunu, Osmanlı için eski Türk
geleneklerinin etkisi ve özellikle Sünni anlayışın bir devlet siyaseti olarak
kabulü ile yakından ilgilidir. Siyasete ilişkin bağımsız eserlerin olmayışı
yüzünden din ve ahlak kitapları ile nasihatnamelerin dev-reye sokulması, sorunun
tahliline bir ölçüde katkı sağlayabilir.

Devlet gücünün hükümdar ailesinin ortak mülkü sayılması,
Osmanlının ilk döneminde gayet açıktır. Felaketli iç savaşlara yol açmasına
rağmen bu durum ta ki din ve devlete hizmet için hükümdarların kendi
şahıslarında mutlak ve bölünmez bir devlet kavramı onun yerini alıncaya kadar
devam etmiştir10. Devlet kudretinin her vasıta ile pekiştirilmesi,
merkezi bir yönetimin kurulması Osmanlı sisteminin hayati dayanağını açıklar.
Bunda ülkenin, hükümdarın oğulları arasında paylaşılması şeklindeki eski tarihi
geleneğin olumsuz tecrübesi şüphesiz etkili olmuştur. Öyle ki eski siyasal
gelenekte ne kadar güçlü olursa olsun, hakanın ölümünden sonra fiilen
bölünmüşlükle ister istemez zayıflayan merkez, hemen onu takip eden güç
mücadeleleri sonucunda yıprana yıprana yok olma eşiğine geliyordu. Bu mantığın
kuşattığı ruhla, devletin asıl şekli ve istikameti Fatih zamanında
mayalanmıştır. Zaman zaman toplumsal şuur eski refleks-lerinin etkisini su
yüzüne çıkarmıştır. Tarihin mi tekerrürü, yoksa bilinç altınının mı bir şekilde
kabarması, yahut en genel anlamda eşyanın tabiatı mı ne denirse densin Osmanlı
imparatorluğunda da hemen her dönem bu kabil çekişmeler sürüp gitmiştir. Ancak
en kötü ihtimalle bu çe-kişmeler toplumun siyasi yapısını değiştirmeyi
hedefleyen ihtimallerden çok, toplumu birbirine benzeyen patrimonyal11
yapılara ayırma amacına yönelmekteydi12. Sultan faniydi ama saltanat
baki. İsyan ve karışıklığın insanlık için en büyük afet sayıldığı Osmanlıda,
hiçbir ayaklanmanın amacı, devleti yok etmek değildir.

Kısa bir aradan sonra kaldığımız yerden devam edersek, Klasik
Osmanlı siyasal yapısında hemen göze çarpan ilk özellik, az önce değindiğimiz
nedenden dolayı, bütün kurumların, padişahın mutlak otoritesini gerçekleştirme
amacına dönük işleyişidir. Teknik anlamda bunu mümkün kılmak için benimsenen
yollardan biri toprak sistemi, diğeri de kendi özel şartları içinde kişilerin
tüm varlıklarına el konulmasını mümkün kılan müsadere usulüdür13.
Hasılı, işe kardeş katline ferman buyurulmakla başlansa da sözünü ettiğimiz bu
iki saç ayağı uyanık ve kıvrak bir bilinçle kurularak, sağlam bir
toplumsal-siyasal zemine dayanılmak istenmiştir. Bir miktar daha netleştirmek
gerekirse, toprak sistemiyle (tımar), derebeylikte olduğu gibi bir toprak
aristokrasisinin imkanı bertaraf edilmiş yani çevre zapt-ü rapt altına alınmış,
öte yandan istenildiği zaman görevden el çektirilen devşirme kadrolarla,
bürokrasinin merkeze karşı direnci kırılmıştır. En uç bir ihtimal olarak, Devlet
sistematiğinde potansiyel rakip olan ulemaya karşı bile, bu endişeden
kaynaklanan bir tavır alış veya strateji belirleme söz konusu olabilmiştir.
Nitekim Fatih döneminde vakıf arazilerin miri hale geti-rilmesine yönelik
örfi-idari tasarrufların, bu amaca hizmet etmek için devreye sokulduğu
belirtilmektedir.

Sistemin işlerliliğinde eşit derecede bir vurgu daha vardır ki
bu devletin din ile olan bağıdır. Batı terminolojisinde birbirini tamamlayan iki
olgu için mitolojiden üretilen “janus” mecazıyla, bu vurguyu daha belirgin bir
duruma getirmek mümkündür. Tasavvur edilmektedir ki tek bir beden ve onda
karşılıklı iki yüz bulunmaktadır. Bizde deyim yerindeyse “paranın iki yüzü”,
“elmanın iki parçası” benzetmeleri aynı şeyi çağrıştırmaktadır. O zaman
Osmanlıda din-devlet ilişkileri, janus yüzlü veya yerli malı “paranın iki yüzü”
gibi bir kavramla açıklamak mümkündür Aynı anlama gelmek üzere, din ve devletin
ikiz olarak (din-ü devlet)14 kabul edilmiş bu anlayışa paralel
olarak, bu ikizler birbirini besleyip takviye eder bir biçimde algılanmıştır.
Buna göre bir yandan devlet dinin hizmetindedir, diğer yandan da din dünyevi
otoriteye itaati emrettiği için devleti güçlendirmekle devletin hizmetindedir.
Dinin bu şekilde kavranması, tarih boyunca devletlerin resmi dini, yönetici
elitlerin yönetme ihtiyacına cevap verici mahiyette olagelmiştir. Roma’nın
Paganizmi ve Hıristiyanlığı, Bizans’ın Ortodoksluğu, Sasaniler’in Mezdek’liği,
Safeviler’in Şia’sı, Abbasilerin Mutezili’liği, Selçuklu ve Osmanlının Sünni
İslam’ı, yönetici elitlerin iktidar olma tarzını yansıtmaktadır15.
Daha önce sözünü ettiğimiz Sünniliğin, Osmanlı sisteminde düzenleyici ve otorite
ile bütünleştirici fonksiyonu ortaya çıkmaktadır. Osmanlı siyasal sisteminin
tehlike sayıp, yakın takibe aldığı Şiiliğe göre daha dünyevi olan Sünnilik ve
bunun içindeki Hanefi mezhebi, hükümdara en fazla yetki tanıyan bir mezheptir16.
İslamiyet’i kabul etseler de Türklerin nispeten göçebe olanları, Şamanlığının
etkisi altında devam eden kültürel dokularıyla uyumlu, Sufilik diye bilinen
oluşumu kabul ettiler. Osmanlının kuruluş devirleri, İslam’ın bu merkezkaç
denebilecek şekillerini kabul edenlerle, Sünni İslam’ı her tarafta hakim kılmak
isteyenler arasındaki çekişmelerin sahnelendiği bir kesittir adeta. İslamın bu
iki görüntüsü kurumsallaşarak mütareke yapmışlardır. Böylece her iki kurum,
Osmanlı İmparatorluğunda birbiri ile girift olarak toplum üzerinde etkili
olmuştur.

Devlet bağlamında en geniş anlamı ile din, kutsal hiyerarşinin
bir nedenidir. Evreni, tabiatı, varlıkları gökten (Allah’tan) başlayarak,
aşağıya doğru canlı ve cansız varlıkları dereceleyerek inen bir zincir yada
haleflik-temsiliyet formu ile algılanan kutsal hiyerarşinin, devlet bağlamında
karşılığı şudur: Toplumsal düzen, Allah-hükümdar-üst sınıf-alt
sınıf-aşiret-aile-baba-kadın-çocuk sıralaması ile inen değişmez bir ilahi
yasadır. Bu hiyerarşi sorgulanamaz, değiştirilemez. Zincirin bütün halkaları
varlıklarının, meşruiyetlerini bir önceki halkadan alırlar. Bu anlayışla uyumlu
olarak Osmanlı Padişahının kudretinin genişliği, mülk ve reaya üzerinde tasarruf
yetkisini kapsamaktaydı. I. Süleyman’ın, İran Şahına yazdığı mektuptan bazı
alıntılar, söylenenleri daha da netleştirebilir: “Allah, bu dünyada geniş
toprakları ‘seni yeryüzünde halife kıldık’ ayetinin anlamı gereğince bizim
tasarrufumuza vermiştir”17. Osmanlı padişahları her ne kadar bu gücü
İslami kaynaklara dayandırmışlarsa da bu anlayış, Orta Asya Türklerinde egemen
olan devlet anlayışı ile uyumludur. Türk geleneğinde hakan göğün altında,
insanların üstündedir18. Bu anlayış çoğu kez dini bir üslupla
tamamlanmaktadır. Klasik bir kaynaktan aktaracağımız küçük bir pasaj
söylenenlere ışık tutabilir: “Madem ki padişahın vücuduna şükür gerekir, bu
şükür vazifesi hükümdara güzelce itaat etmekle yerine getirilmelidir”19.

Bunda, siyasi ve sosyal varlıkla ilgili olarak kökü Platona
kadar giden, İslam tasavvuruna da belli ölçüde egemen olan organik bakışın,
Osmanlıya da aynen geçmiş olmasının etkisi olabilir. Bu bakış açısı ile lider,
bir vücutta baş gibidir. Vücutta rollerin değişimi değil, dağıtımı önemlidir20.
Esas itibariyle, bir tarafta statü ve kuvvete dayanan yönetici, diğer tarafta
ise yöneticilerin olduğu Osmanlı siyasal sisteminde, Batılı anlamda bir sivil
toplum yoktur. Montesquieu’dan beri bu, Doğu despotizminin kaynağı olarak
görülür. Ancak, Osmanlı imparatorluğunda sivil toplum fonksiyonlarını bir
dereceye kadar yerine getiren bazı yapılardan söz etmek gerekir. Osmanlı’da
devletle fert arasına giren cemaat yapısının, yarı sivil toplumu (quasi civil
society) meydana getirdiğini, Şerif Mardin belirtmektedir21.
İhtilaftan çok uyumun (cemaatla bir rengi taşı ki can lezzeti tadasın), karşı
çıkmaktan çok itaatin teşvik edildiği bir yapıda, her şeye rağmen padişahın
kudretini sınırlayan bazı mekanizmalar vardı. Teorik olarak adalet pratiği22,
bir çeşit otolimitasyon fonksiyonu görmekteydi. Bu çerçevede Doğulu toplumların
yapısını çözümlemek için hayli revaç bulan zımni sözleşme kuramı, Osmanlı
toplumsal ilişkilerinin anlaşılması için anahtar bir analiz metodu olarak
belirmektedir. Ki bu kavram ilhamını, İslâmî bir kavramdan almaktadır. “İyiliğin
emredilip, kötülükten sakındırılması” şeklindeki dini yükümlülük, pratikteki
yayılımı Hisbe Teşkilatında, Osmanlı da ise İhtisap Ağalığı makamında
somutlaşmıştır. İhtisap Ağalığı da Kadı’nın gözetimi altındaydı23.
Ancak sistemin aşırılıkları önünde en büyük engel, ulema idi. İslami
geleneklerin koruyucusu olan ulema, kendi içindeki tabakalaşmaya ve sık sık
mevki ihtilafına düşmesine rağmen, geleneksel ve meşru bir direniş merkezi
olarak, bütün Osmanlı tarihi boyunca çok büyük bir rol oynamıştır. Diğer
gruplar, sultanın buyurucu iktidarına karşı geleneksel yerleşik haklarını
koruyabilmek için, sık sık ulemaya sığınmıştır24. Diğer yandan
Mutlakıyetçiliğin aşırılıkları gerçekte sultan-yeniçeriler-ulema ve kalemiye
(bürokratlar) arasındaki zorlu güç dengesiyle dizginlenmiştir25.
Zamanı geldiğinde siviller şikayet eder, ulema bunu haklılaştırır ve askerlerde
rejimi devirmek için gerekli gücü elde ederlerdi.

Bu düşünce karşısında, kanaatimize göre oldukça yalın, tevilci
bir düşünceyi Cemil Oktay paylaşmaktadır. Yazara göre Osmanlı ulemasının önünde
fiili olarak tek bir seçenek vardı: İşi “kitabına uydurmak”26. Zaten
makbul alimin ölçüsünün de bu olduğunu söyleyen Oktay, kara kaplı kitabın ise
aposteriori (olay sonrası) işlevi olduğunu iddia etmektedir. Her zaman aynı
çizgi ve yoğunlukta olmasa da ulemanın padişahın otoritesi karşısında belli bir
denge unsuru olduğu ve yirminci yüzyıla kadar bu fonksiyonunun sürdürdüğüne pek
çok işaret vardır. Bir cümle ile Abdülhamid’in, yönetimini devam ettirmek için
ulemayı bir güç merkezi olarak karşısına alması, bu sınıfın sözü edilen
etkisinden başka ne ile açıkla-nabilir.

Modernleşme sürecine giren İslam devletleri ve Osmanlı
Devletinde, yeni siyasi sistem ve yeni iktidar tipi arayışlarına paralel olarak,
itaat yerine itaatsizliğin teşvik görmeye başladığını, bunun için za-lime karşı
durmak, “Huruc ale’s-sultan”, kötüler karşısında “emr’ bil ma’ruf” gibi şer’i
dayanakların bulunarak öne çıkarıldığı görülmektedir. II. Meşrutiyetin ilanı ile
“kime karşı itaat etme yükümlülüğü vardır?” sorusunun cevabı kadim anlayıştan
bir kopmaya da işaret etmektedir. Kadim düşüncede itaatin de direnmenin de
merkezinde halife, padişah veya hükümdar vardır. Çünkü diğer idareci zümrelerin,
memurların padişahın vekilleri olmaları dolayısı ile bağımsız idari kişilikleri
yoktur; onlara itaat veya muhalefet doğrudan padişaha itaat ve muhalefettir.
Meşruti yönetimle birlikte artık padişahın birtakım yetkileri vekalet suretiyle
değil de doğrudan doğruya başka kurum veya kişilere aktarıldığı için bu kurum ya
da kişilere itaat ya da direnme gündeme gelmiştir27.

Mamafih, Meşrutiyet döneminde bu yeni eksenli muhalefet, korku
ve telaşla karşılanmıştır. Kendisini tarafsız takdim eden o dönem aydınlarından
Ahmet Hilmi, şunları kaydediyor: [“Bize denilecekti (kendi görüşünü kastediyor)
muhalefetsiz meşrutiyet olmaz… Biz buna cevaben diyeceğiz ki: Fırkalı,
muhalefetli, çarpışmalı meşrutiyetimiz, ordunun berbat olmasına, milletin iki
düşman parçaya ayrılmasına, her muhterisin millet zararına bin türlü açgözlülüğe
düşmesine ve sonunda koca Rumeli’nin gitmesine sebep oldu. Yine böyle
fırkalarla, böyle muhalefetlerle, böyle çarpışmalarla işe devam edersek Anadolu
da elimizden gidecek. Vatan elden gider, bu necib millet mahkum olursa, işte o
vakit hepimiz bir fırkaya cebren intisap ettirileceğiz: “Sefiller, zeliller,
mahkumlar fırkası”. Acaba muhalefetli, fırkalı, Meşrutiyetli mücadeleden
beklenilen bu mudur? Bu neticeye hangi vatanperver razıdır?]28.

Kanaatimize göre bunun sebebi şu olabilir: Meşrutiyet
dönemlerinde hürriyet havasını teneffüsle, son birkaç asırdır birikip bir türlü
çıkış kanalı bulamayan, bir ölçüde de dizginlenen muhalefet kantarının topu ya
bir miktar kaçmış yada daima uyumu ve birliği arayan Osmanlı ruhuna—ki bu
siyasal kültür mirası içinde muhalefet rollerin değişimine değil, en cüretkar
şekliyle, iktidar sahiplerinin ideal durumlarına yönelmiştir—bu tarz bir
muhalefet ağır gelmiştir.

Konumuzla ilgili olarak şöyle bir genel sonuca varmak mümkündür.
Direnme sorunu ile ilgili olarak kendisine sık sık atıflarda bulunulan Avrupa ve
Osmanlı medeniyeti kendi özel yapıları içinde değerlendirilmelidir. Yaşanılan
tarihi tecrübe, kültürel kodlar, yönetim mantığı, üst yapı olarak ahlak ve dinin
mahiyeti ve rolü vs. her iki medeniyette apayrı gerçekliklerdir. Batı
medeniyetinde, Yunan şehir devletlerinden başlayarak Roma’da ve ondan sonraki
dönemlerde yaşanan yöneten-yönetilen çelişkisinden ortaya çıkıp, sürekli olarak
haklarını iktidara karşı korumak için siyasal iktidara karşı şüpheci yaklaşan,
daima alesta bekleyen Prometeci birey ve onun siyasal kültürünü, elbette ki
Osmanlı’da aramak doğru değildir. Bir kelime ile Batı’da özgürlük kavgası,
devlete karşı verilmiştir. Roma dönemlerinde; “yedi bin kişinin kanı bir
imparator için çok mu?” diyen Sulla’lar ve “devlet benim” diyen Kral Luisler, bu
düşünceyi doğrulayan somut örneklerdir. Devletsiz bir yapıda ortaya çıkan
İslamiyet ve onun etkilediği Osmanlı Devleti gibi kültürlerde, devlete ve onun
yöneticilerine bakış açısı çok farklıdır. Devlet-birey iliş-kisinde devletin
bekası ideali, yöneticiler açısından devleti teknik bir hizmetkara
dönüştürmüştür. Şefkatli (baba) devlet ve itaatkâr (oğul) halk imajı—istisnalar
bir kenara bırakılırsa—Osmanlı Devletinde devrimlerin yokluğunun en önemli
nedenidir. Devletin yokluğu, ihtimali dahi düşünülemeyecek bir kötülük olarak
algılanır Osmanlıda. Bu gün dahi spontan bir şekilde tekrar edilen “ya devlet
başa ya kuzgun leşe” ibaresine, siyasi bir kültür sığmış gibidir. Bu atasözü
veya özdeyiş, başsızlık korkusunun ne denli anonimleştiğini göstermesi
bakımından önemlidir. Siyasi hayatımızda dünden bugüne her dem rakipleri tasfiye
etmede veya zayıflatmada “bölücülük” töhmetinin bulduğu rağbet, böyle bir
kültürel kod’la açıklanabilir. Böyle bir atmosferin kuşatıp beslediği bi-linç,
elbette ki bir isyan teorisi üretmeyecekti. Son devirlerdeki Suavi’nin isyan
teorisi, fikir sisteminin ruhuna yabancıdır. Suavi gibi şahısların, aileden
mirasla tekil düşüncelerinin uyandırdığı heyecan, ancak kolektif bilinçteki
lonca geleneğinin bir yönüyle “saldırgan-eleştirel” bakiyesine atfedilmiştir29.
Yine son dönemlerde Tevfik Fikret’in “Kimseden ümmid-i feyz etmem, dilenmem
perr-ü bal/Kendi cevvim, kendi eflakimde kendim tairim” şeklinde anarşizmi
çağrıştıran dizeleri, tekrarına çok sık rastlanmayan yabancı bir sestir.

Dipnotlar

1. Bkz. P. J Vatikiotis, İslam and the State, (New York:
Croom Held Ltd, Provident hause, 1987), s. 25-35. Aksi ve hayli dikkat çekici
bir iddia için bkz. BRYAN S. TURNER Oryantalizm Kapitalizm ve İslam, çev. Ahmet
DEMİRHAN, (İstanbul: İnsan Yayınları, 1989), s. 20-66.

2. Bu konuda yapılan orijinal bir çalışma Dr. Nevin A.
Mustafa’ya ait olandır. Yazar eserinde İslam siyasi düşüncesinin monolitik bir
yapı göstermediğini, farklı mezhep ve fırkalarca, oldukça farklı tezlerin ortaya
atıldığını sistemli bir şekilde incelemektedir. Bkz. Nevin A. Mustafa, İslam
Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, çev. Vecdi AKYÜZ, (İstanbul: İz Yayıncılık,
1990.)

3. LEWİS Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, 5. b, çev.
Metin KIRATLI, (Ankara: T.T.K Yayınları, 1993), s. 2-3.

4. KAFESOĞLU İbrahim, Türk Bozkır Kültürü, (Ankara: Türk
Kültürünü Araştırma Enstitüsü, 1987), s. 37.

5. ÖGEL Bahattin, Türk Kültürünün Gelişme Çağları, 3.b.,
(İstanbul: Türk Dünyası Araştırma Vakfı Yayınları, 1988), s. 455.

6. ÖGEL, age, s. 454

7. Kutadgu Bilig, beyit 2983, haz. Reşit Rahmi ARAT,
(İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1947), s.308.

8. Kutadgu Bilig, beyit 2111. haz. Reşit Rahmi ARAT,
(İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1947), s.227.

9. KAFESOĞLU, age, s. 45-46.

10. İNALCIK Halil, “Sultanizm Üzerine Yorumlar: Max Weber’in
Osmanlı Siyasal Sistemi Tiplemesi”, Toplum ve Ekonomi, 1994, Sayı 7, s. 7.

11. Patrimonyalizm, patriyarkalizmden doğmuştur.
Patriyarkalizmin kökeninde, ev topluluğu şefinin otoritesi bulunan geleneksel
otoritenin saf tipini ifade eder. Patrimonyalizme geçiş kabaca şu yolu izler:
Şefin otoritesi daha geniş alanlara yayıldıkça, bölgesel idari örgütler kurulur.
Patrimonyal şef yeni görevler çıktıkça otoritesinin dağılmasına engel olmak için
çeşitli çarelere başvurur. Yeni görevler ortaya çıktıkça bu görevleri kendisine
bağlılığı olan başka memurlara verir. Patrimonyal idarede memurlar görevlerini
yerine getirirken doğrudan şefe hizmet ederler. Bu sistemde şefin keyfiliğini
önleyen en önemli unsur, şefin amacının refah devletini gerçekleştirmek
olmasıdır. Metin HEPER, Modernleşme ve Bürokrasi, (Ankara:Türk Sosyal Bilimler
Derneği Yayınları, 1973), s. 72-74. Bu anlayışa göre sultan, tebaasının
“babası”dır ve tebaasının refahını gerçekleştirmelidir. Klasik bir kaynakta;
“Bütün reaya Allah’ın padişaha bir emanetidir ve reayanın padişahlara olan
alakası, evladın pederlerine (babalarına) olan bağlılığı gibidir” denilmektedir.
Bkz. Yaşar YÜCEL, Osmanlı Devlet Teşkilatına Ait Kaynaklar, Hırzü’l Mülk,
(Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1988), s. 182. Bu anlayış “her şeyin
devletten beklenmesi” şeklinde Cumhuriyet devrine intikal etmiştir.

12. SUNAR İlkay, “State end Economy in The Ottoman Empire”,
The Ottoman Empire and The World Economy, (ed) Huri İslamoğlu-İnan, (Cambridge
Üniversity Press, 1987), s. 63.

13. Osmanlı Devleti üzerine yapılan analizlerde kendisine
sıkça atıflar yapılan müsadere sistemi, tarihi bağlamı içinde yeniden ele alınıp
yorumlanmayı hak edecek bir hamlıktadır. Doğu despotizmi kuramcıları,
düşüncelerinin temeline koydukları Doğu toplumlarında özel mülkiyetin yokluğu
tezlerini bilhassa Osmanlı kaynaklarında (vekayinamelerinde) geçen müsadere
örnekleri ile süslemişlerdir. Fakat bu örnekler genelleştirilerek ve abartılarak
yorumlanmıştır. Hemen burada ifade edilmelidir ki müsadere olgusu, Eski Yunan ve
Roma’dan başlayarak, modern devletlere kadar tüm siyasal kuruluşlarda örnekleri
görülen evrensel bir boyut taşımaktadır. İngiltere’de “Common law” anlayışı
içinde ya büyük cürümlere verilen cezanın bir parçası olarak ya da düşmanlara
karşı savaş hakkı olarak geliştirilmişti. Fransa’da da Fransız İhtilaline kadar
devam etmiş ve devrim sırasında soylu sınıfa karşı en kapsamlı müsaderelere
girdikten sonra tarihe karışmıştır. Osmanlılarda ise sistemin temel
unsurlarından biriymiş gibi sunulan müsadereler, idam cezalarının bir sonucu
olarak işleme sokulu-yorlardı. Yükselme çağında devlet adamları, aşikar
ihanetler yada yolsuzluklar dışında, can ve mal güvenliği içinde yaşamışlardı.
Osmanlılarda ancak fetihlerin durduğu ve yozlaşmanın başladığı XVII. yüzyıldan
itibaren müsadereler sistematik bir hal almıştır. Bkz. Taner TİMUR, Osmanlı
Toplumsal Düzeni, 3.b., (Ankara: İmge Kitabevi Yayınları, 1994), s. 14-15.

14. TOPRAK Binnaz, “İslam and Political Development in
Turkey”, Social and Political Studies Of The Middle East, Vol. XXXII, Leiden, E.
J. Brıll, 1981, s. 26-27.

15. ÖZCAN Ahmet, Derin Devlet ve Muhalefet Geleneği,
(İstanbul: Bengisu Yayınları, 1996), s. 25.

16. MAHÇUPYAN Etyen, Osmanlıdan Postmoderniteye, (İstanbul:
Patika Yayınları, 1997), s. 32.

17. PEÇEVİ İbrahim Efendi, Peçevi Tarihi, C.I, (haz). Bekir
Sıtkı BAYKAL, (Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1981), s. 32.

18. ÖGEL, age, s. 459. “Yukarıda mavi gök, aşağıda yağız yer
yaratıldıkta, ikisi arasında insanoğlu yaratılmış. İnsanoğlunun üzerine atalarım
Bumin Kağan ve İstemi Kağan tahta oturmuş”, Kafesoğlu, s. 54.

19. Tursun BEY, Tarih-i Ebul Feth, baskıya hazırlayan, Ahmet
Tezbaşar, Tercüman 1001 eser, Tarih ve yer belirtilmemiş, s. 22-24.

20. 16. yüzyılın gözde ahlak kitabı Ahlak-ı Ala-i’de toplum
bir bedene benzetilmekte, her uzvun (sınıfın) ancak kendi görevini yerine
getirip diğerlerine karışmaması ile beden (toplum) dengesinin tutturulabileceği
inancı vurgulanmaktadır. Bkz. KINALIZADE Ali Efendi, Ahlak-ı Alai, haz. TEZBAŞAR
Ahmet, Tercüman 1001 Eser. Basıldığı yer ve yıl belirtilmemiş, özellikle “Devlet
Yönetimine Dair” bölüme bakılabilir.

21. MARDİN Şerif, Türk Modernleşmesi, 3.b., (der.) Mümtaz’er
Türköne ve Tuncay Önder., (İstanbul: İletişim Yayınları, 1994), s. 42-43.

22. Doğu toplumlarının klasik devlet anlayışının esasını
oluşturan adalet pratiği, Osmanlı devlet düzeninin rasyonel yapısını açıklamakta
da anahtar bir kavramdır. Adalet pratiği beyitlere dökülmüş hali ile şöyleydi:
“Olmazsa adl, reaya turmaz/Adl’süz çetr ikamet kurmaz, Adl’dür asl-ı Nizam-ı
alem/Adl’süz olmaz saltanat muhkem”. Nabi, Hayriye, s. 182. Bir saatlik adaletin
yetmiş yıllık ibadetin yerini tuttuğu şeklindeki dini anlayış bir nasihatnamede
şöyle uyarlanmıştır: “Hakim olan kimesne bir saat, emri hak üzre adalet ide/ola
mı bu sevaba adli adil ki o yetmiş sene ibadet ede.” Defterdar Sarı Mehmet Paşa,
Devlet Adamlarına Öğütler, Osmanlılarda Devlet Düzeni, sadeleştiren, Hüseyin
Ragıp Uğural, (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1992), s.26. Özellikle
ge-rileme dönemlerinde taşradaki halkın, merkez memurlarının yolsuzluklarına
karşı korunmasına yönelik yayınlanan adaletnameler pratik bir amaç taşısa da az
çok ama mutlaka sistemin bu yöndeki refleksini yansıtır.

23. MARDİN Şerif, “Freedom in an Ottoman Perspective”, State
Demokrasi and The Military Turkey in the 1980’s” içinde (ed) Metin Heper and
Ahmet Evin, (Berlin: Gerike Gmb H, 1988) s. 26-29.

24. İNALCIK, Sultanizm, s. 18.

25. TANERİ Aydın, Türk Devlet Geleneği Dün-Bugün, (İstanbul:
Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1993) s. 115.; MARDİN, Türk Modernleşmesi, s.
179.

26. OKTAY Cemil, “Yargı Açısından Kuvvetler Ayrılığı ve
Siyasal Kültür”, Türk Siyasal Hayatının Gelişimi içinde, ed. Ersin KALAYCIOĞLU
ve Ali Yaşar SARIBAY, (İstanbul: Beta Basım Yayım A.Ş,) s. 404.

27. KARA, İslamcıların Siyasi Görüşleri, s. 195.

28. ŞEHBENDERZADE Ahmed Hilmi, Muhalefetin İflası, Notlarla
Sadeleştiren, Ahmet ERYÜKSEL (İstanbul: Nehir Yayınları, 1991), s. 26.

29. MARDİN Şerif, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu,
(İstanbul: İletişim Yayınları, 1996), s. 425.