Sual:Haşiye “İnkılaptan on sene evvel, hükümete
nihayet derecede muteriz olduğun halde, hükümete hücum edenlere dahi itiraz
ederdin. Hatta selatin-i Osmaniyeyi ifratla sena ederdin; hatta derdin:
‘Muhtemeldir, Abdülhamid, muktedir değil ki dizgini gevşetsin, milletin
saadetine yol versin. Veyahut hata bir içtihad ile olabilir, bir gayr-i makbul
özrü kendine bulsun. Veyahut avanelerinin ve vehminin elinde mahpus gibidir.’
Sonra birden bütün kabahati ona attın. Neden hem itiraz, hem hücum ederdin; hem
de bazılara karşı müdafaa ederdin?”

Cevap: İnkılaptan on altı sene evvel, Mardin cihetlerinde,
beni hakka irşad eden bir zata rast geldim. Siyasetteki muktesit mesleği bana
gösterdi. Hem, ta o vakitte, meşhur Kemal’in “Rüya”sıyla** uyandım. Lakin,
maatteessüf, su-i tesadüf ile hükümete itiraz edenlerden ehl-i ifrat ve ehl-
tefrite rast geldim. Ehl-i ifratın bir kısmı, Araptan sonra İslamiyet’in kıvamı
olan Etrakı tadlil ediyorlardı. Hatta bir kısmı o derece tecavüz etti ki, ehl-i
kanunu tekfir ederdi. Otuz sene evvel olan Kanun-u Esasiyi ve hürriyetin ilanını
tekfire delil gösterdi,

[Kim Allah’ın indirdiğiyle hükmetmezse…(Maide suresi: 44, 45, 47)] (ila ahir)
hüccet ederdi. Biçare bilmezdi ki,

[Kim hükmetmezse] bimana

[Kim tasdik etmezse]dir. Acaba sabık istidbadı, hürriyet zanneden ve Kanun-u
Esasiye itiraz eden adamlara nasıl itiraz etmeyeceğim? Çendan, hükümete itiraz
ederlerdi; lakin, onlar, istibdadın daha dehşetlisini istediler. Bunun için
onları reddederdim. İşte, şimdi ehl-i hürriyeti tadlil eden şu kısımdandır.

İkinci kısım olan ehl-i tefriti gördüm. Dini bilmiyorlar,
ehl-i İslam’a insafsızca itiraz ediyorlar, taassubu delil gösteriyorlardı. İşte
şimdi Osmanlılıktan tecerrüd edip, tam tamına Avrupa’ya temessül etmek fikrinde
bulunanlar şu kısımdandır. Bununla beraber, istibdat kendini muhafaza etmek için
herkese vesvese verdiği gibi, beni İnkılaptan on sene evvel aldattı ki, ehl-i
ihtilalin ekseri masondur. Lillahilhamd, o vesvese bir iki sene zarfında zail
oldu. Ta o vakitte anladım; bizim ekser Ahrarımız, mutekid Müslümanlardır.

Elhasıl: Hükümete hücum edenler, bazıları “Haydo, Haydo”
derlerdi, bazıları “Haydar Ağa, Haydar Ağa” derlerdi; ben “Haydar” derdim, şimdi
de “Haydar” diyorum, vesselam…”

—Bediüzzaman Said NURSİ, Münazarat, s.
123.

Bir teklif: Değerli okurların yazımızı okumadan önce,
Üstad Bediüzzaman’ın, yukarıdaki metnini dikkatlice tahlil etmelerini; çünkü bu
yazıyla mezkur metnin (farkında olmaksızın), misallendirilmesi ve şerhi
yapıldığından, yazı okunduktan sonra mezkur metnin tekrar okunmasını, istirham
ediyorum. Böylelikle haddimizi aşan bu mütevazi çalışmanın daha faydalı
olacağını sanıyorum. (Ö. F. U.)

Paradigmaların gölgesi

Hayatımızın pek çok sahasında bizi kuşatan, etkileyen,
yönlendiren, bir çok pa-radigma, ideoloji, resmi ideoloji, hatta fikr-i sabit
(idefiks) ile karşı karşıyayızdır.

Bunun, “iyi tasnif eden, iyi öğretir” prensibi gereği anlama ve
öğrenmeyi (anlatma ve öğretmeyi de) kolaylaştırdığı bir gerçektir. Keza, bu tür
paradigmatik tasnif ve çerçevelerin, fikir jimnastiğini sağlayacak bir enstrüman
olarak görüldüğünde de, müspet bir yönü ortaya çıkar. Fakat bunun menfi yönü
daha şiddetlidir. Eğer doz aşılır, kullanıma dikkat edilmezse hakikati anlama ve
öğrenmede en büyük handikapımız olabilir ve çoğu zaman çoğu konuda da böyle
olmaktadır.1

Tezat paradigmalar

Kemalist-laik bir açıdan bakıldığında Osmanlı, monarşik,
despotik, teokratik, feodal, gerici bir imparatorluktur. Milliyetçi-muhafazakar
(dindar) bir açıdan bakıldığında ise; adaletli, milliyetçi, cihana insanlık ve
medeniyet öğretmiş bir Türk devletidir, İslam devletidir. Bu hükümler ve
isimlendirmeler kendi mantalitesinde ve bir yere kadar doğrudur, gerçeğin bir
yönünü ifade ederler. Fakat bu hükümleri tek tek tahlil ettiğimizde hakikati
olduğu gibi kavrayamadığımız, pek çok yanlış değerlendirmeler yaptığımız ortaya
çıkar.

Tarihin bölünen dönemleri ve kesintisizliği

Bizi yanıltan en önemli hususlardan biri, tarihi, bir süreç
(vetire, proses) düz çizgi olarak değil de, kesik kesik çizgilerden oluşan bir
zaman parçası olarak algılıyor oluşumuzdur. Halbuki Osmanlı ve Cumhuriyet
dönemleri veya bu ana dönemlerin kendi içindeki yükseliş, gerileme, tek partili,
çok partili gibi alt dönemleri, mezkur dönemleri yaşayan insanların günlük
hayatlarında pek de hissetmedikleri nisbi, izafi ve farazi hatlardır. Mesela
TBMM’nin açıldığı 23 Nisan 1920 tarihiyle, 22 Nisan ve 24 Nisan 1920 tarihleri
arasında Anadolu’da yaşayan bir köylü, çiftçi veya kentli esnaf hatta devlet
memuru için değişen pek bir şey olmamıştır. Belki bu işin lideri Mustafa
Kemal’in fiili hatta resmi kudretinde bile çok çarpıcı değişiklikler olmamıştır.
O, 23 Nisandan önce de sonra da çok önemli bir hareketin öncüsü konumunu
muhafaza etmiştir.

Mustafa Kemal, hareketinin diğer kurmayları gibi, Osmanlı
mekteplerinde okuyan bir Osmanlı çocuğu, harp okullarında okuyup, ordusunda
yetişmiş bir Osmanlı paşasıdır. Laik bir devletin kurucusu kabul edilir. Ama
kendisi İslam Peygamberinin ismini, babası da Peygamberin yeğeni ve 4. Halife
Hz. Ali’nin ismini taşımaktadır. Yeni devletin İstiklal Marşında, şehadetleri
(kelime-i şehadet), dinin temeli olan ezanın ebedi inlemesi istenir. Bayrak
olarak seçilen ay-yıldız ise zaten Osmanlı’nın da bayrağıdır. Ve bayraktaki
hilal, Hıristiyan devletlerin sembolü haçlı bayraklara mukabil, İslam’ın sembolü
ve şeairidir. Mustafa Kemal, TBMM açılışı hakkında, Ankara’ya gönderdiği 21
Nisan 1920 tarihli yazıda; “Yurdun bağımsızlığı, yüce halifelik ve padişahlığın
kurtarılması gibi, en önemli ve ölüm kalımla ilgili görevleri yapacak olan bu
Büyük Millet Meclisi’nin açılış gününü Cuma gününe denk getirmekle, o günün
kutsallığından yararlanılacak ve bütün sayın milletvekilleriyle birlikte, Kutlu
Hacı Bayram Camiinde Cuma namazı kılarak, Kur’an’ın ve namazın nurlarından ışık
alınacak ve güç kazanılacaktır. Namazdan sonra, Peygamberimizin kutlu sakalı ve
kutsal sancak alınarak meclisin toplanacağı yere gidilecektir… İşbu törende
askeri birlikler de tören düzeni alacaktır. Hutbe okunurken Halifemiz ve
Padişahımız Efendimiz Hazretlerinin kutlu adı anıldığı sırada… ayrıca dua
edilecektir.”2

Evet bu ifadeler Mustafa Kemal’in Nutuktaki kendi ifadeleridir.
Yine onun kurduğu Cumhuriyetin 1924 Anayasasının 2. maddesinde3
“Devletin Dini, Din-i İslam’dır.” hükmü; 1928 İnönü iktidarına kadar korunmuş,
İslam, devletin dini olarak kabul edilmiştir. Devlet sonradan laik bir
Cumhuriyete dönüşecektir. Fakat bu 23 Nisan 1920’de veya 29 Ekim 1923’de bir-den
bire olmamıştır, olamazdı da. Tarihi çizgi hiç kesilmeden devam ede gelmiştir.
Devrimlerin altyapısı Osmanlının son 150 yılında hazırlanmıştır. Hukuk inkılabı,
ta Kanuni zamanında, Kıyafet ve Harf İnkılapları da II. Mahmut döneminde
başlatılmıştı. Hilafeti ilk defa İttihat ve Terakkiciler kaldırmaya teşebbüs
etti.4 İlk meclis BMM’den 44 yıl önce II. Abdülhamid döneminde
açıldı. “Kemalist devrimler iyi olmadı” diyen muhafazakarlar da, “çok iyi oldu”
diyen Atatürkçüler de, inkılapların köklerinin Osmanlıda olduğunu hesaba
katmadan övgü ve sövgü yapmamalıdır. Yani Osmanlı, Cumhuriyetin başlangıcı,
Cumhuriyet, Osmanlının devamıdır. Osmanlı, laik bir Cumhuriyete gebe idi.5
Cumhuriyet evladını doğurdu. Bu sebeple Cumhuriyet, Osmanlının her bakımdan
hataları ve sevaplarıyla redd-i miras hakkı bulunmayan bir mirasçısıdır.

Osmanlı teokratik bir devlet miydi?

Şimdi yukarıda değindiğimiz gibi Kemalist-Laik ve
Milliyetçi-Muhafazakar, paradigmatik yaklaşımlarının Osmanlıyı nitelendirirken
kullandıkları terminolojiyi tahlil etmeye çalışalım. Şüphesiz en ilginç
terimlerden biri Kemalist-Laik görüşün Osmanlı için “teokratik bir devletti”
hükmüdür. Hemen belirtmeliyiz ki bu görüşün bazı Muhafazakar-Milliyetçi
çevrelerde de kabul gördüğü olmuştur.6 Fakat gerçekten de Osmanlı bir
teokratik devlet yapılanmasına mı sahipti?

Burada düşülen ve çarpıcı olan ilk hata, Batı medeniyetinin
kendi sosyo-ekonomik, kültürel tarihi boyunca, kendi pratiğinden çıkarılan
soyutlamaların, teori ve kavramların, Doğu toplumlarının ve bilhassa İslam ve
Osmanlı toplumlarının pratiğine pek uymadığı halde, fazla da dikkat edilmeden
kullanılıyor olmasıdır.

Tamamen Musevi ve bilhassa Hıristiyan Batı dünyasının tarihi
tecrübelerinden çıkan teokrasi7 kavramı hakkında eserlere ve
ansiklopedi maddelerine bakıldığında teokrasinin başlıca iki anlama geldiği
görülmektedir. 1- Din adamları (Ruhban) sınıfının politik egemenliği. 2-
Egemenliğin ancak ilahi bir kaynağa dayanmakla meşruiyet kazanacağı.8
Fakat burada teokrasinin galip vasfı, Ruhban sınıfının sınıfsal egemenliğidir.
Egemenliğin ilahi bir kaynağa dayanarak meşruiyet kazanacağı görüşü de, Ruhban
sınıfının iktidarına yer açmak için geliştirilen bir gerekçedir. Çünkü ilahi bir
kaynağa dayanan bir iktidar, ancak ilahiyat uzmanı ruhbanın iktidarı olabilir.

Şimdi bu noktadan Osmanlıya bakalım. Osmanlıda din adamları
(ruhban) sınıfının siyasi bir hakimiyeti olmuş mudur? Bilindiği gibi Osmanlı
toplumunda ve siyasi yapılanmalarında İslami anlayış esas itibariyle Sünni İslam
anlayışıdır. Sünni İslam anlayışında ise, değil din adamları sınıfının politik
egemenliği, değil din adamları sınıfı, din adamı tabiri bile, ihtiyatlı
kullanılmalıdır. Çünkü Tevhid inancı gereği her Müslüman Rabbi ile direkt
münasebet halindedir, Kur’an ve Sünnetin doğrudan muhatabıdır. Rabbine ibadet,
dua, af ve mağfiret için hiçbir araç, kurum ve kişiye ihtiyaç yoktur. Onun için
Sath-ı arz bir mescit, Mekke bir mihrap, Medine ise bir minberdir. Günün her
saatinde, her hal ve şartta Rabbini anabilir, matlubunu isteyebilir. Bu durumda
ruhban gibi aracı kişilere ve kilise gibi aracı kurumlara ihtiyaç yoktur. Değil
bir hoca, Peygamber bile kimsenin günahını çıkaramaz (günah bağışlayamaz) ve
cennetten de arsa satamaz, vaadedemez. Din hizmeti ve görevi tek tek her müminin
omuzuna yüklenmiştir. Bunun için ne bir yerlerce atanmış, ne bir yerlerce ücreti
ödenmiş, ne de din hizmetini bir meslek olarak seçmiş olmak şartı aranmaz. Bu
durumda da din adamı, din adamları sınıfı ve öyle bir sınıfsal siyasi hakimiyet,
ne teorik olarak mümkündür, ne de Sünni İslam’da pratiği vardır. Din, sivil ve
gayr-ı resmi bir hüviyete sahiptir. Sünni mezhep imamları Şafi, Ebu Hanife,
Hanbel, Malik resmi görevlere talip olmak bir yana, mecbur edildikleri halde
uzak durdukları için, baskı ve işkencelere maruz kalmışlar, hapsolup, şehit
edilmişlerdir.

İlginçtir ki; kamusal alanda İslamiyete oranla pek hüküm
getirmemiş olan Hıristiyanlık (İncil), ruhban-siyasal hakimiyete sahne olmuş,
daha fazla kamusal hüküm vazeden İslam’da ise bu durum görülmemiştir. Şu halde
ruhban sınıfının hakimiyeti, dini bir zaruret olmaktan çok, tarihi ve psikolojik
sebeplerle açılanabilir. Keza ruhban sınıfının suistimale açık, keyfi bir hal
almasının sebebi de kamusal alanda hüküm vazedilmemesi olabilir. Batı
terminolojisiyle bakıldığında İslam’da ruhban (clerge=klerje) sınıfı
olmadığından hacı, hoca, hatta alim de olsa, bütün insanlar laic=laigue
sayılırlar. Bir olgu veya sistemin dinle temasının olması, dini özellikler
taşıyor olması, onu, sırf bu sebepten dolayı anti-laik ve teokratik
vasıflandırmanın gerekçesi olamaz.

Şia İslam anlayışında Ayetullah, Ayetullah-ül Uzma, Taklit
Mercii gibi dünyevi bağlayıcılığı da olan makamlardan, hiyerarşik yapılanmadan,
mollalara özgü kıyafetlerden söz edilebilir. Fakat Hıristiyan teolojisinde
olduğu gibi, ruhban sınıfsal iktidarından söz edilemez. Hatta muhalefet ve
mazlumiyet Şia karakteristiği sayılabilir.9

Burada şu sorulara da cevap vermek isabetli olacaktır. İslam’da
“hakiki iktidarın kaynağı” nedir? Hakimiyet Allah’ın değil midir? Eğer
Allah’ındır deniyorsa teokratik bir görünüm ortaya çıkmaz mı? Ali Bulaç şöyle
diyor: “İslam’da diğer ilahi dinler gibi hakimiyetin gerçek sahibi olarak
Allah’ı görür, Kur’an “O hakimlerin hakimi değil midir?” (Tin Suresi) diye
sorar. Yani yaratan, yöneten, emreden Allah’tır. Ve bu anlamda nihai ve gerçek
“hakimiyet hakkı Allah’ındır.” Ancak Hıristiyan öğretisi bu hakimiyeti, din
adamlarına özgü bir hak ve yetki şeklinde görüp, ruhban sınıfına dahil olmayan
(laicus-laikleri) herkesi kiliseye itaat etmeye zorlarken, İslami öğreti bunu
ümmete, yani topluma veya halka ait bir yetki görür. Buna göre hakimiyet
Allah’ındır ve fakat bunu kullanma hakkı halkındır. Halk bunu isterse seçimle
işbaşına getirdiği (ulu’l-emr) temsilcileri aracılığıyla kullanır. Bunu sağlayan
mekanizmanın üç sacayağı; seçim, biat ve şuradır. Hıristiyanlıkta kilise, Tanrı
adına yönetir; İslam’da kimse Allah adına yönetemez, halk adına ve halktan
aldığı yetkiyle yönetir. Bu durum İslam’ın teokrasi olmadığını gösteren değişmez
bir ilkedir.

Buna göre;

1- Yönetim, kutsal din adamlarına, hanedana veya bir sınıfa ait
değil, halkındır.

2- Halk, yöneticilerini seçimle işbaşına getirir ve onlarla
belli bir hukuk üzerinde biatleşir, sözleşme akdeder.

3- Yöneticiler ilahi hukuka ve halkın rızasına muhalif icraatta
bulunamazlar. Bu dominant sınırlar çiğnendiği zaman, halka muhalefet etme ve
yönetimi değiştirme hakkı doğar.”10

Son tahlilde birinci maddede olduğu gibi, Osmanlı’da yönetim
hakkı asla “kutsal din adamlarına,” varlığı su götürür ilmiye sınıfı veya başka
bir sınıfa ait olmamıştır. Osmanlı hanedanına ait olmuştur. Bununda teokrasi ile
bir alakası yoktur.

Bu durumda Kemalist-Laik görüşün aksine, İslami öğretide
teokrasi yer almadığı gibi, Osmanlı tatbikatı da teokratik bir görünüm arz
etmez, öyle olmakla birlikte Milliyetçi-Muhafazakar görüşün Osmanlı bir “İslam
Devletidir” anlayışını değerlendirmeye çalışalım.

Osmanlı bir İslam devleti miydi?

Önce İslam Devleti kavramına göz attıktan sonra, Osmanlı ile
karşılaştırmak faydalı olabilir. Bildiğimiz kadarıyla Kur’an ve Hadislerde
Devlet, hele hele İslam Devleti tabirleri hiç geçmemektedir. Keza İcma-i Ümmet
ve Kıyas-ı Fukahada İslam Devleti tabiri pek geçmemektedir. Elhasıl şeriatın
yüzde doksan dokuzu ahlak, ibadet, ahiret ve fazilete aittir. Ancak yüzde biri
siyasete bakar.11 Nitekim Reşit Rıza 1920’de kaleme aldığı “Hilafet”
adlı kitabında, “Hilafet” kavramının tarihi miadını doldurduğunu ve artık onun
yerine “İslam Devleti” demenin gerektiğini söyleyerek kendi modernist eğilimini
ortaya koyuyor ve “İslam Devletinden” belki de ilk söz eden kişi oluyordu.12
Emevi, Abbasi, Selçuklu, Osmanlı gibi İslami boyutu bulunan devletler çoğunlukla
kurucusunun ismiyle veya coğrafi ve milli bir isimle anılmışlardır. Şu halde
şeriatın çerçevesini çizip, tarif ve emrettiği bir devlet şeklinden bahsetmek
oldukça zordur.13 Miras paylarını oldukça detaylı anlatan, yedi yüz
küsur yerde düşünmeyi tavsiye ve emreden, onlarca ayette namaz ve zekatı emreden
Kur’an’ın ve bunları açıklayan hadislerin, “İslam Devletinden” bahsetmemesi
oldukça dikkat çekicidir. Öyle olmakla birlikte yüzde bir nispetinde de olsa
siyaset ve devlete ait hükümlere de bakıp Osmanlıyı değerlendirmeye
çalışabiliriz. İslam Hukukunun anladığı manada ideal devlet, sadece Reşit
Halifeler zamanında görülmüş-tür. Ona da “İslam Devleti mi?”, “Müslü-manların
Devleti mi?” denir, tartışılır. Zira ortada kesin, net bir devlet modeli yoktur.

Devlete ilişkin en önemli hükümlerin, meşveret ve şurayı emreden
ayetlerde olduğu söylenebilir. (Al-i İmran, 159; Şura, 38) Osmanlıda da Divan-ı
Hümayun bir şura meclisi idi. Fakat kuruluş, işleyiş ve fonksiyonu itibariyle
şeriata tam uyduğunu söylemek güçtür. Sonradan kurulan Meclis-i Mebusan, daha
gelişmiş bir şura meclisi olmakla birlikte büyük ölçüde aynı özellikleri
taşıyordu. Osmanlı tatbikatında Padişahın görüşü ile meclisin görüşü
çeliştiğinde padişahın görüşü uygulanıyordu.14 Resulullahın
tatbikatında ise, Uhud Savaşı öncesi savaş hali olduğu, Peygamberin komutan
sıfatını taşıdığı, savaştan anlayan, tecrübeli büyük Saha-belerin de Resul-i
Ekrem gibi düşündüğü halde, savaş bilmeyen genç Sahabelerin görüşü ekseriyet
teşkil edince, birlikte ona uyulmuştur. Uhud Harbi mağlubiyetinin hemen
sonrasında nazil olan Al-i İmran suresinin 159. Ayetinin, istişareyi terk değil,
bilhassa devamı emretmesi, hiçbir gerekçe ile istişareden—Peygamberin bile—geri
duramayacağını bildiren önemli bir düsturdur. Hendek Harbi’nde de Selman-ı
Farisi’nin görüşü ekseriyeten be-nimsenmiş ve uygulanmıştır. Efendimizin hayatı
ve tatbikatı bu tür örneklerle doludur. (Bir görüşe göre istişare kararlarına
uymak vaciptir.) Osmanlının 1876 tarihli Kanun-u Esasisi’nde (Anayasasında)
“Saltanat-ı Seniye-i Osmaniye Hilafeti Kübray-ı İslamiyeyi haiz olarak, sülale-i
Ali Osman’dan usulü kadimesi veçhile ekber evlada aittir.”(3. md) ve yine “Zat-ı
Hazret-i padişahının nefs-i hümayunu mukaddes ve gayri mesuldür.”(5. md)
yazmaktadır. Halbuki Hz. Ebubekir’in bile mukaddes bir nefs-i hümayunu ve gayri
mesul bir yetkisi yoktur.

Osmanlı hanedanının saltanatı, meşveret ve şurayı emreden
ayetler ile Efendimizin sünneti ve Raşit Halifelerin uygulamalamalarıyla da
bağdaşmamaktadır. Efendimiz; “Hilafet, ümmetim arasında otuz yıl sürecektir.
Bundan sonra saltanat (kraliyet=-mülk) gelecektir”, başka bir rivayette
“Nü-büvvet hilafeti otuz yıldır.” buyurmuşlardır. Alimler buna dayanarak Emevi
ve daha sonraki devirlerde devlet başkanları “halife” ünvanı almış olsalar da,
bu halifeliğin dört halife dönemindeki gibi nübüvvet hilafeti olmadığını, sadece
bir isimden ibaret olduğunu söylemişlerdir.15

Yukarıda belirtildiği gibi İslam’da hakimiyet Allah’ındır ve
fakat bunu kullanma hakkı halkındır. Halk bunu isterse seçimle işbaşına
getirdiği (ulu’l-emr) temsilcileri aracılığı ile kullanır.16 Bunu
sağlayan mekanizmanın üç sacayağı; seçim, biat ve şuradır. Bunlardan birinin
yokluğu iktidarın meşruiyetini kaldırır. İmam-ı Azam Hazretleri “Bir sultana tüm
halk biat etse, fakat o sultan seçimle gelmemişse, iktidarı gayrı meşrudur”
demektedir.17 Netice olarak İslami doktrinde İslam Devleti’nden pek
söz edilmediği ve İslami bir devlette bulunması gereken seçim, biat, şura,
adalet gibi müesseselerle, Osmanlı tatbikatı bağdaşmadığı için “Osmanlı bir
İslam Devletidir” görüşü de isabetli olma-yacaktır. Hz. Ömer sağ iken,
“öldüğünde yerine oğlun hilafete geçsin” diyenlere, “bir aileden bir kurban
yeter”, ölüm döşeğinde iken “yerine birini tayin et” diyenlere de “ben bu işin
vebalini yeterince üstlendim, benden sonrakini tayinle vebalimi artırmak
istemem” diyordu.18 Tarihi şartların zorlaması da hanedan saltanatını
meşrulaştırmaz. Zira, asırlar öncesi Asr-ı Saadette uygulanan, Osmanlı döneminde
de uygulanabilirdi.

Osmanlı despotik bir monarşi midir?

Şimdi de Osmanlı’nın despotik mutlaki bir monarşi vasfı taşıyıp
taşımadığını anlayabilmek için kısaca bu kavramlardan bahsedelim. Bilindiği gibi
monarşi, siyasal otoritenin veraset yoluyla başa geçen tek bir kişi ve onun
temsilcileri tarafından kullanıldığı, yasama, yürütme ve yargı gücünün monarkta
(kral, imparator) toplandığı rejimdir. İkiye ayrılır.19

1- Mutlak Monarşi (mutlakıyet): İktidarın sınırsız ve
paylaşımsız kullanılması durumu. XVI. yy’da feodaliteye karşı tepkiden
kaynaklanan ve kral iktidarını yerleştirme işlevini yüklenen mutlakıyet, XVII.
yy. Avrupa monarşilerinin siyasal niteliğini belirten bir kavram ve olgudur.
Mutlak monarşiler, bu dönemden başlayarak, merkezi siyasal birliğin ve ülkesel
bütünlüğün oluşmasını sağlamışlardır.20

2- Anayasal Meşruti Monarşi (meşrutiyet): Monarkın anayasa,
gelenekler, din ile iktidarının sınırlandığı rejimdir. Fakat mutlak monarşi de
bile tamamıyla sınırsız bir iktidardan bahsetmek mümkün değildir. Burada da din
ve geleneklerin hatta hukukun bir takım sınırlamalar getirdiği görülür.21

İşte din, gelenek, hukuk gibi kayıt ve şarta hiç bağlı
olunmayan, keyfi ve zorbaca siyasal rejimler despotik rejimlerdir. Burada
Cumhuriyet rejimine izafeten sıralama şöyle yapılabilir:

a- Despotizm

b- Mutlak Monarşi (Mutlakiyet)

c- Anayasal Meşruti Monarşi (Meşrutiyet)

d- Cumhuriyet

Burada dikkat gerektiren husus; yazımızın en başında
belirttiğimiz gibi bu kıstaslara göre değerlendirme yaparken mutlak doğruların
ifade edilemeyeceği, ancak genellemeler (paradigmatik kalıplar) yapmış
olabileceğimizi, her olay ve olguda olduğu gibi tarihsel olguların da nev-i
şahsına münhasır (sui generis) özelliklerinin olduğudur.

Biz yine de tasnif ve değerlendirmemizi şöyle yapmaktayız:
Osmanlının, tarihi boyunca neredeyse hiçbir zaman despotik bir rejim olmadığı
anlaşılmaktadır. Kuruluşundan 1876’da I. Meşrutiyetin ilanına kadar mutlak
monarşi (mutlakiyet), o tarihten sonra ise Anayasal meşruti monarşi (meşrutiyet)
olarak vasıflandırabi-liriz. Böyle olmakla birlikte mutlak monarşi devrinde,
Fatih gibi çağları değiştiren bir hükümdarın, bir Rum tebaasıyla, eşit şartlarda
yargılanması, Yavuz gibi ikbal dönemi padişahının Şeyhülislam Zenbilli’den azar
işitmesi olağan vakıalardır.22

Meşrutiyeti ilan eden veli Hakan II. Abdülhamid Han ise müstebit
özellikler taşıyordu. Aynı şekilde, tarihi yürüyüşüne devam eden Müslüman
Türklerin, 1923’de Cumhuriyetin ilanından 1950 Demokrat Parti iktidarına kadar
adı Cumhuriyet, vasfı baskıcı, diktatoryal bir rejimle idare edilmiş olduğu da
bir gerçektir. Hatta bu döneme, Türk tarihinde yöneten-yönetilen çeliş-kisinin
en şiddetli olduğu dönem bile denebilir. Zira tebeddülü esma ile hakikatler
tegayyür etmiyor. Unutulmamalı ki Faşist Musollini, Nazist Hitler, Marksist
Lenin ve Stalin, sözüm ona Müslüman Saddam ve Esat (Baas rejimleri) her biri,
birer Cumhuriyet başkanlarıdır.

Durum böyle iken, milliyetçi-muhafazakarlar İslam’ı esas
aldıklarında, Osmanlı mutlaki veya meşruti monarşisini, Kema-list-laikler ise
Cumhuriyet ve Demokrasinin ideallerini esas aldıklarında, 1923-1950
diktatöryasını meşrulaştıramazlar.

Osmanlı feodal bir yapıya mı sahipti?

Osmanlıya, siyaset terminolojisi açısından baktıktan sonra
toplumsal yapısını da anlamaya çalışalım. Göreceğiz ki sosyo-ekonomik yapının
siyasal rejimlerle yakın bir irtibatı var. Çeşitli düşünürler beşeri yaşama
devirlerini beş dönem halinde ele almışlardır. Biz burada Karl Marks ve
Bediüzzaman Said Nursi’nin ilk dört dönemi paralellik arz eden sıralamasını
yapacağız.

Marks
1-İlkel komünal toplum
2-Köleci toplum
3-Feodal toplum
4-Kapitalist toplum
5-Sosyalist toplum

Bediüzzaman
1-Vahşet, bedeviyet devri
2-Memlukiyet devri
3-Esirlik devri
4-Ecir devri
5-Malikiyet ve Serbestiyet devri.

Bediüzzaman bu devirleri detaylarıyla açıklamış değildir. Fakat
Marksist teorinin belki de en önemli uğraşısı bu devirler, devirlerin içtimai,
iktisadi, hukuki özellikleri ve bir kanuniyet ifade eden determinizmdir.
Marks’ın istikbal ile ilgili öngörüleri ve ideolojisi şüphesiz iflas etmiş ve
çökmüştür. Fakat maziye ait tarih felsefesi ve yorumunun dahiyane olduğunu,
özellikle Batıda,—Marksist olsun olmasın—düşünürleri derinden etkilediği bir
gerçektir. Biz burada Marksist ideolojinin değil, fakat Marksist metodolojinin
verilerini kullanarak bir değerlendirme yapacağız. Osmanlı dönemi, beşeri
yaşayış devirlerinden feodaliteye tekabül ediyordu.

Marksist literatürde feodalite; İdari ve askeri kudreti elinde
bulunduran, toprağın mülkiyetine yada imtiyazına sahip bir senyörler
(derebeyler) sınıfı ile onun otoritesine bağımlı bir köleler sınıfı arasındaki
ayrılığa dayanan, siyasal ve sosyal rejimdir. Pratikman feodalite, hükümdarın
zamana göre az yada çok güçlü otoritesi altında imtiyazlı iki tabaka, yani
asiller ve ruhban tabakaları ile burjuvazinin gruplandırdığı Tiers Etat
doğurmuştur; öz anlamıyla halk, yani şehir ve köy emekçileri, monarşinin yada
feodal ruhban ve asillerin boyunduruğu altındaydı. Kral bu feodal piramidin
doruğunda yer alır. Marksist tarihçilere göre feodalitenin başlangıç dönemi
Ortaçağ kavramı ile özdeşleşmiştir ve V. yy ortalarından XVII. yy. kadar uzanır.23
Bu izahlardan teokrasi ve monarşinin feodal toplumların karakteristik yönetim
biçimi olduğu, mutlak monarşinin ise XVII. yy. Avrupa’sında, feodaliteye
tepkiden kaynaklanan yönetim biçimi olduğu anlaşılmaktadır. Yani feodalite,
teokrasi ve monarşi aynı çağın ve sosyo-ekonomik alt yapının zorunlu bir
ürünüdür.

Görüldüğü gibi, Osmanlı tarihi—büyük ölçüde—Avrupa’da
feodalitenin hüküm sürdüğü bir döneme rastlamasına rağmen Marks ve Engels, Doğu
toplumlarını ve Osmanlıyı feodal bir düzen olarak kabul etmemiştir. Öyleyse
Osmanlının sosyo-ekonomik düzeni nasıl bir düzendi.

Asya tipi üretim veya Asya üretim tarzı da denen bu düzen,
feodaliteden farklı bir sosyo-ekonomik düzen demekti. Marks, 1853 yılında
Engels’e yazdığı bir mektupta şöyle diyor: “Bernier haklı olarak Türkiye, İran
ve Hindistan’dan bahsederken, Doğudaki bütün olayların temelini toprakta özel
mülkiyetin yokluğunda aramalıdır” diyor. “Bu, Doğu cennetinin gerçek
anahtarıdır.” Engels buna verdiği cevapta; “Gerçekten toprak mülkiyetinin
yokluğu bütün Doğunun anahtarıdır. Doğunun siyasi ve dini bütün tarihi burada
gizlidir.”24 diyor. Toprak köyün (Komün) müşterek mülkü yada devletin
mülküdür. Feodalite de ise devletin mülk sahibi olması diye bir şey söz konusu
olamaz.

Ebussuud Efendi’nin, Üsküp ve Selanik tahrir defterlerinin
başına koyduğu mukaddimede açıkça belirttiği gibi, Osmanlı Devletinin Anadolu ve
Rumeli bölgelerindeki topraklarına “arz-ı memleket” denir. Aslı haraciyedir…
Arz-ı Miri denilmekte (de) mağruftur. Reayanın mülkü değildir. Bu toprakların
rekabesi beytül male ve devlete aittir.25

Prof. Dr. Sencer Divitçioğlu, Asya Üretim Tarzı ve Osmanlı
Toplumu kitabında “Osmanlılık aslında soylu (asil) ve budunsal (kavmi, etnik)
bir kökeni olmayan, tamamen iktisadi durum ve zorunluluğun yarattığı bir
birliktir. Toprağın mülkiyeti devlete ait olunca, bunu temsil eden sınıfın ırsen
değil, işlevsel olarak oluşması gerekir. Bundan dolayıdır ki eski vak’anüvistler
Osmanlılardan bahsederken, onları daima “devlet hizmetinde bulunan ve devlet
bütçesinden geçinen hakim ve müdir sınıf” olarak nitelendirmişlerdir.

“Osmanlı Devletini temsil eden hakim sınıfın bu işlevsel
niteliği, Osman Gazi zamanında belirmeye başlamıştır. Osman Gazi’nin, Bursa’nın
kuşatılmasında kalelerden birine yeğeni Ak Temur’u (sözde-asil), ötekine kölesi
Balabancık’ı (sözde-köle) koyması, Osmanlı beyliğinin işlevsel ve anonim
niteliğinin ilk işaretidir. Orhan Gazi ise kölelikten yetişme Zu’lu Paşaya
paşalık rütbesi vermekle vezirlik ünvanını da vermiş oluyordu. Ankara üzerine
yürüyen ordunun başına Zu’lu Paşayı getirmekle, Osmanlı İmparatorluğunda
kölelerin devlet temsilcisi olarak işbaşına getirilmesi yolu açılmıştır… O
padişah ki, kendisi de işlevsel olarak bir kuldur. Çünkü ‘hükümdar ailesi
bile…. şehzadelerin anaları esir olduğundan kul ailesine katılabilir. Sultanın
kendisi de bir esir olduğundan kul ailesine katılabilir. Sultanın kendisi de bir
esir çocuğudur.’”26

Görüldüğü gibi Osmanlıda, feodal yapılarda görülen senyörler
(derebeyler), ruhban ve asiller, bunların toprağına bağımlı köleler ve en
önemlisi toprakta özel mülkiyetin yokluğu esastır. Bu da Osmanlıyı anti-feodal,
Marx’a göre Asya Tipi Üretim denen bir yapıya kavuşturur. Feodalite, zulmün
hakim ve yaygın olduğu bir sistemdi. Senyörler topraklarında yaşayan emekçilerin
(kölelerin) evlenecek kızlarıyla ilk geceyi geçirme hakkına bile sahiptir.

Bu özellikler Osmanlıyı, Kemalist-Laik Prof. Dr. T. Zafer
Tunaya’ya göre “despotik olmayan mutlak bir imparatorluk; Batıdaki benzerlerine
kıyasla daha demokratik özelliklere, hatta bazı üstünlüklere sahip” kılı-yordu.
Keza Tunaya, “Osmanlının yüzde yüz bir teokrasi olmayıp bir dünya devleti
olduğunu”27 söylüyordu.

Bütün bu vasıfların daha derindeki felsefi ve tarihi
sebeplerini, İslamiyet’te bulmak ve izah etmek mümkündür. Prof. Dr. Toktamış
Ateş; “İslamiyet, feodal bir düzene doğan, Hıristiyanlığın aksine ticaret
ilişkilerinin yaygın olduğu bir düzene doğdu… Demokrasi yada liberal düşünce
en ileri hamle olarak feodaliteyi yıkıyor ve toprağa bağlılığı ortadan
kaldırıyordu. Oysa İslamiyet daha ilk günden bunu getirmiştir. Daha sonra Batılı
Devletlerin nice kavga ve ihtilallerden sonra kazanacağı sosyal içerik de, İslam
toplumunda, toplumun varolduğu andan itibaren bulunmaktaydı. Hoşgörü (tolerans)
ve vicdan özgürlüğü demokrasinin bir başka yeniliği ve büyük bir erdemi
olmuştur. Oysa bu erdem de İslam Devletinin ana temellerinden birisiydi. Hiçbir
İslam Devleti inançlarından ötürü kitle kıyımı yapmamıştır yada kişileri
inançlarından ötürü işkencecilere teslim etmemiştir.”28

Osmanlı bir imparatorluk muydu?

Öncelikle Batıda doğmuş, büyümüş ve gelişmiş, sözcük ve
kavramların Doğu ve bilhassa İslam toplumlarında tam yerine oturmadığını, yanlış
manaları da çağrıştırabileceğini tekrarlayalım.

İmparatorluk köken itibariyle Latince bir kelime olup, devlet
iktidarını fiilen kullanabilme yetkisini ifade eden imperyum ile bir çeşit
yüksek memur (Consul Magistra) demek olan preator kelimesinin birleşmesiyle
oluşmuş (İmperyum sahibi preator), Roma Kamu Hukuku’na ait bir terimdir.29
Şüphesiz ki günümüzde çok daha başka anlamlara da gelmektedir. Bunlardan
“Temsilcisi bir imparator olan, yada olmayan tek bir otoriteye bağlı, ülkelerin
oluşturduğu geniş bütün”30 manası, Osmanlı için kullanıldığında pek
bir uyumsuzluk olmadığı görülür. Fakat emperyalist, sömürgeci anlamının Osmanlı
için kullanılamayacağı,31 zira Osmanlının, Batıdaki gibi sömürgeci
bir devlet olmadığı açıktır. Keza imparatorluk çoğunlukla, başında bir imparator
bulunan devlet anlamına da gelmektedir ki Osmanlı padişahları ne imparator
ünvanı taşımıştır ne de devlet imparatorluk olarak anılmıştır. Çünkü o, Devlet-i
Ali Osman’dır. İmparatorluk, devletin büyüklüğünü, bir cihan devleti olduğunu
vurgulamak açısından ise uygun bir terimdir.

Osmanlı milliyetçi bir ideolojiye mi sahipti?

Milliyetçilik, milli değerleri evrensel değerlerin üstünde
tutan, millete bağlılığın cihanşümul değerlere bağlılıktan, milli çıkarların
ferdi ve sınıfsal çıkarlardan daha önemli olduğunu öne süren anlayış ve
yaklaşımların genel adıdır. Kendi milletini sevip onu yüceltmeyi amaçlamaktan,
kendi ırkını diğer tüm ırklara üstün görerek onları egemenliği altına alma
isteğine kadar uzanan çeşitli biçimlerde tezahür edebilir. Dolayısıyla tarif ve
izahları da çok çeşitli olabilir. Tarihi de çok eskilere dayanır. Mesela İslam
öncesi Arap toplumunda çeşitli şekillerde oldukça yaygın olduğu görülmektedir.
Cahiliye devrinde asabiyet duygusu tüm ferdi ve sosyal ilişkilerde belirleyici
bir rol oynuyordu. Bir aileye, bir kabileye bağlılık her şeyin önüne geçiyor,
tüm değerlerin üstünde tutuluyordu. İslam kan bağının, akrabalık ilişkilerinin
önemini inkar etmedi. Bunları kabul ederek bağların güçlendirilmesini tavsiye
etti. Kur’ana göre; “Muhakkak müminler kardeştirler.”(el-Hucurat, 49/10) Fakat
“rahim sahipleri (kan akrabaları) Allah’ın kitabına göre birbirine daha
yakındırlar.” (el-Enfal, 8/75) Yine Kur’an’da; “Ey insanlar! Biz sizi bir erkek
bir kadından yarattık ve birbirinizi tanımanız için uluslara, kabilelere
ayırdık” (el-Hucurat, 49/13) buyurulmaktadır.

Öyle olmakla beraber Kur’an, kavmiyetçiliği ve menfi milliyet
anlayışını reddeder. “Allah yanında en üstün olanınız, en muttaki olanınızdır.”
(el-Hucurat, 49/13) “Ey insanlar, eğer imana karşı küfrü sevi-yorlarsa
babalarınız ve kardeşlerinizi, veli-ler edinmeyin. Sizden kim onları veli
edinirse işte zalimler onlardır.” (el-Tevbe, 9/23) Hz. Peygamber Veda
Hutbesi’nde, “Ey insanlar! Biliniz ki Rabbiniz birdir, biliniz ki babanız da
birdir. Biliniz ki bir Arabın, Arap olmayana, hiçbir Arap olmayanın da Arap
üzerine, aynı şekilde hiçbir siyahinin, siyah olmayana, hiçbir siyah olmayanın
da siyah olan üzerine üstünlüğü yoktur. Takva ile olan üstünlük müstesna.”, keza
“insanları bir asabiyet için toplanmaya çağıran, bir asabiyet için savaşan ve
asabiyet uğruna ölen bizden değildir. Bu ölüm cahiliye ölümüdür.”
buyurmuşlardır.

İslam’ın bu kesin tavrına rağmen menfi milliyetçilik (ulusçuluk)
Raşid Halifeler döneminden sonra yeniden ortaya çıktı. İktidarları boyunca
Emeviler, Araplar içinde Kureyşliliği, Arap olmayanlara karşı da Araplığı öne
çıkaran ulusçu bir politika izlediler. Arap olmayan Müslümanları genel olarak
mevali (azat edilmiş köleler) biçiminde adlandıran Emevi’lerin bu ulusçu
politikaları, hemen her alanda kendini şiddetle gösterdi. Sözgelimi; yaygın
biçimde Arapların diğer uluslardan üstün yaratıldığına inanılıyor, Arap olmayan
Müslümanlara hizmetçi gözüyle bakılıyordu.32

Abbasiler döneminde bu politikalara önemli ölçüde son verildi.
Bundan böyle İslami devletler içinde, özellikle Selçuklu ve Osmanlı dönemlerinde
siyasal amaçlı ulusçuluk eğilimleri görülmedi. Bu durum XIX. yy. sonlarına kadar
sürdü.

Avrupa’da, on sekizinci yüzyılda ortaya çıkarak hızla gelişen,
siyasal bağlılığın temelinde ulusların varlığı varsayımına dayanan ulusçuluk,
Osmanlı Devleti içinde de yankı uyandırdı. Önce Balkanlarda yaşayan gayri Müslim
ulusları etkileyen hareketler, zamanla bir yandan Türk aydın ve
politikacılarını, diğer yandan da Arapları etkisi altına aldı. Özellikle İttihat
ve Terakki yönetiminin ulusçu uygulamaları ve Osmanlıyı parçalamayı amaçlayan
Avrupalıların çalışmaları sonunda, Araplar arasında ayrılıkçı ulusal hareketler
güç kazandı. I. Dünya Savaşının arkasından Osmanlı Devleti parçalanarak yerini
çok sayıda ulusal devlete bıraktı. II. Meşrutiyetten sonra güç kazanan
Türkçü-Turancı çizgideki ulusçuluk anlayışı, Anadolu’da kurulan yeni Türk
Devleti’nin siyasal ve ideolojik temelini oluşturdu. Cumhuriyet döneminde etkili
olan ulusçuluk anlayışı, Ziya Gökalp tarafından sistemleştirilmiştir. Bu
anlayışta ulus, bireyin, ailenin ve insanlığın üstünde yer alır. İslam, bağımsız
manevi bir güç olarak kabul edilmez. İslami değerler, yalnız Türk kültürü içinde
eridikleri oranda (folklorik) bir önem taşırlar.33

Son tahlilde Osmanlı,—İttihat ve Terakki’nin bazı politikaları
hariç tutulursa—ne Emeviler gibi Oryantal ne de Cumhuriyet dönemindeki gibi
Batılı (frenk-meşrep) bir ulusçu, milliyetçi ideolojiye sahip olmadığı,
Osmanlıyı İslam’ın hoşgörülü, evrensel değerlerinin ihya ettiğini, ulusçu
anlayış ve politikaların ise Devletin çöküşünün sebeplerinden olduğunu
söyleyebiliriz. Zaten genel olarak imparatorluklar ve Devlet-i Ali Osman çeşitli
milletlerden oluşuyorlardı. Ulus-devlet anlayışı—tüm dünyada olduğu
gibi—imparatorlukları parçalayan, alternatif bir milliyetçi politikaydı.

Osmanlı İslam hukukunu mu tatbik etti?

Osmanlı döneminde, Özel Hukuk sahasında (Ahval-i Şahsiye ve
Aile, Miras, Borçlar, Eşya, Ticaret Hukukları gibi) Müslümanlar, İslam Hukukunu,
gayrı Müslimler de kendi hukukunu (Hıristiyan-lar, Hıristiyan-Roma Hukukunu,
Museviler Musevi şeriatını) tatbik edebiliyorlardı. Zira gayri Müslimlerin,
Kur’an ve Sünnete uygun olarak hukuki ve kazai muhtariyetleri vardı. Gayri
Müslimler gerek mecburi, gerekse ihtiyari yargı mercii olarak Osmanlı
mahkemelerine başvurmaları halinde ise, kendilerine tatbik edilecek İslam
Hukukunun, onlar bakımından zaman zaman Müslümanlardan farklı bazı hükümler
taşıdığı görülmektedir. Nitekim içki içen gayri Müslime kendi dinleri izin
verdiği için, kamu düzenini ihlal etmedikleri sürece ceza verilmemekte, zina
yapan gayri Müslime de—evli bile olsa—Müslüman olmaması sebebiyle, recm cezası
uygulanmamaktadır. Yani, Kamu Hukuku alanında bile, Ebu Hanife’nin içtihadı
uyarınca, kısmi bir serbestileri (özerklikleri) vardı. Keza şarap ve domuz da
Müslümanların aksine gayri Müslimler için hukuki değer taşıyan (mütekavvim) bir
mal sayıldığından, hukuki işlemlere konu olup, haksız fiillere (hırsızlık,
itlaf) karşı Osmanlı nizamınca korunmaktaydı.34

Osmanlı’da hukuk; 1- diğer İslam devletlerinde de olduğu gibi,
klasik fıkıh kitapları içinde yer alan ve geçmiş dönemlerde devletin
müdahalesinden bağımsız olarak gelişen şer’i hukuk ve 2- padişahların emir ve
fermanlarından oluşan örfi hukuk diye ikiye ayrılırdı. Padişahlar, şer’i hukukun
ayrıntılı olarak düzenlemiş bulunduğu sahalarda kanun koymamaya, diğer alanlarda
kanun koyarken de, bu hukukun genel prensiple-rine ters düşmemeye itina
göstermiş olmakla birlikte, müçtehit imamlarca şekillendirilmiş şer’i hukuka tam
riayet etmemişlerdir.35 Hatta Osmanlı tarihi boyunca ehl-i şer ile
ehl-i örfün bu noktada devamlı bir mücadele halinde olduğu, fakat bu
mücadelenin, iki hukuk sistemi arasında olmaktan çok, yürütme (ehl-i örf) ile
yargı (ehl-i şer) güçleri arasındaki hakimiyetleri genişletmeye yönelik olduğu
söylenebilir.36

Osmanlı döneminde, Kamu Hukuku (Anayasa, İdare, Ceza, Vergi
Hukukları) sahasında ise; şer’i hukukla örfi hukukun yan yana bulunması, fakat
örfi hukukun ağır basması bahis mevzuudur. Bunun bir sebebi, ana kaynaklarda
(Kur’an ve Sünnet) pek hüküm bulunmaması olduğu gibi, Raşit Halifelerden sonra,
Sultan Halifelerin yasak ve baskıları sonucu fakihlerin bu konuda çalışmaması ve
çalışmalarının da imhasıydı.37

Burada enteresan bir nokta; Hulefa-i Raşidin’den sonra Hilafetin
Saltanata dönüşmesiyle birlikte, tarih boyunca İslam Kamu Hukuku çerçevesinin,
gayri Müslimlerin özgürlük ve rahatlığını sağladığı, fakat Müslümanların
hukukunun ihlal edilerek, baskıcı bir ortamda yaşatıldıklarının tespitidir.38
Bu durum, Hz. Peygamberin, “Hilafet, benden sonra otuz yıldır, bundan sonra
saltanat [ısırıcı bir saltanat diye de rivayet olunmuştur] gelecektir.”39
Hadis-i Şerifinin tarihi vakalarla şerhi gibidir.

Ehl-i İslam’ın bu tarihi dramının sebebi ne olabilir? Kuşkusuz
bir çok sebebi vardır. Fakat önemli bir sebebi, mutlak adalet ye-rine, izafi
adaletin ikamesidir. Bilindiği gibi mutlak adalet (adalet-i mahza), Maide
Suresi, 32’nci ayetinin işari manasıyla; Bir fert dahi umumun selameti için feda
edilmez; hak haktır, küçüğüne, büyüğüne bakılmaz; küçük, büyük için feda
edilmez, demektir. Adalet-i izafi ise; küllün selameti için cüz’ü feda eder,
cemaat için ferdin hakkını nazara almaz (Ehvenü’ş şer anlayışı) demektir. İslam
Hukuku, mutlak adaletin tatbiki mümkün iken, izafi adaletin tatbik
olunamayacağına, olunursa zulüm olacağına hükmeder. Hz. Ali, önceki halifeler
gibi kabil-i tatbiktir diye hilafeti adalet-i mahza’ya, Hz. Muaviye ise kabil-i
tatbik değil diye, adalet-i izafiye’ye bina etmek istemiştir. Yani Hz. Ali
Hilafeti, azimeti, ahkam-ı dini ve ahireti esas tutmuş, Hz. Muaviye ise
Saltanatı, ruhsatı, siyasetin merhametsiz mukteziyatlarını ve tarihi sebepleri
esas almıştır. Bediüzzaman’a göre bu sebepler hakiki sebep değil, bahanelerdir.40
Ve hataya düşmüşlerdir. Fakat Hz. Muaviye ve taraftarları galip gelmiş, ondan
sonra da bütün İslam tarihi ve Osmanlılarda siyasi, dünyevi, ümmetin ve devletin
selameti gibi gerekçelerle, izafi adalet tatbik olunmuştur. Kardeş ve evlat
katli, saltanat ve istibdat gibi bir takım gayri İslami uygulamaların tarihi
sebebi budur.

Osmanlı zamanında ilginç bir gelişme de, başlangıcı Kanuni
Sultan Süleyman’a dayanan, Tanzimat’tan sonra, daha da yoğunlaşan Batıdan hukuk
iktibasıdır. Risale-i Nur’dan şu tespite bakalım: “Hakikatli bir latife; Sultan
Süleyman Kanuni, kesretli kırk çeşme sularını İstanbul’a getirdiği vakit,
Şeyhülislam Zembilli Ali Efendi ona demiş, “hilaf-ı Şeriat kanunları Avrupa’dan
getirdiğin cihetle, İstanbul’a öyle bir bok sıçtın ki; o getirdiğin suların
cümlesi üzerinden akıp geçse, yüz senede temizleyemez.”41

Sultan Abdülmecid döneminde, 28 Zilhicce 1274 (1858)’de Ceza
Kanunname-i Hümayunu vazedilmiştir. Bu kanun, 1810 Fransız Ceza Kanununu hemen
hemen Türkçe’ye çevrilmek suretiyle meydana getirilmiştir. Kanunun 1. maddesi
dolayısıyla, ceza kanunu gereğince nizamiye mahkemelerince yargılanarak, kanunun
gösterdiği cezalarla cezalandırılan mahkumun, ikinci bir defa şer’iye
mahkemesince, İslam Hukuku kurallarına göre yargılanması gerekiyordu. Bu durumu
mantıksız ve tehlikeli bulan görüşler karşısında Prof. Dr. Sulhi Dönmezer şöyle
diyor: “19. yüzyılın ortasında İslam Halifesi, İslam Hukuku esaslarını tepeden
inme geçemezdi. Sosyolojik bakımdan buna imkan yoktu. Zamanla laik Batı hukuku
mesafe almış, dini hukuk gerilemiş ve Cumhuriyete, laik hukuka geçmenin yolu
böylece geçen yıllar içinde açılmıştır.”42

Netice

Üç kıtaya, yedi denize, dünyanın en önemli ve büyük
coğrafyasına, 600 yıllık bir zamana yayılan, nice idareciler ve halklar gören
Osmanlı’nın, hatalarıyla beraber sevapları, güzellikleriyle beraber
çirkinlikleri de olacaktı ve olmuştu da. Ona objektif bir şekilde bakar, olduğu
gibi görmeye çalışırsak, tanımamız ve anlamamız kolaylaşır. Günümüz ve
geleceğimiz için sağlıklı doneler elde eder, bu engin tecrübeden faydalanırız.
Aksi halde bir fasit dairede döner dururuz.

İslami kaynaklar ve Raşit Halifelerin tatbikatı esas aldığında,
Osmanlı’nın çok yetersiz kaldığını, zaman zaman sapmalar gösterdiğini görürüz.
Anlarız ki önemli olanın bir devlet kurmak veya bir şekilde devleti ele
geçirmekten çok, insan ve toplumun sahip olduğu vasıflardır. Zira biz neye layık
isek öyle yönetiliriz, biz içimizdekileri değiştirmedikçe, Allah da durumumuzu
değiştirmez. Biz Ashab-ı Güzin gibi bir cumhura, Resul-i Ekrem gibi bir reis-i
cumhura sahip olmaksızın, devlet ve iktidarla ilgili politik gayret ve
tedbirlerle bir yere varamayız. Biz, İslam’ın hakimiyetini istiyorsak, bunu,
önce kendi nefsimizde, kalbimiz ve beynimizde başarmalı, sonra aile dairesinden
başlayarak genişleyen daireler şeklinde bütün topluma ve insanlığa yaymalıyız.
İslamiyet bir üstyapıdan, bir devlet projesinden ziyade, bir altyapı, insan ve
toplum (ümmet) projesi öngörüyor denebilir. İslam’dan Sosyalizm, Kapitalizm gibi
iktisadi, Demokrasi, Monarşi gibi siyasi rejimlere alternatif bir sistem proje
de belki çıkarılabilir. Fakat Din-i İslam’ı alternatif de olsa, bu rejimlerden
bir rejim olarak değerlendirmek yanlış olacaktır. Çünkü din, bu sistemlerden çok
daha geniş ve derin bir olgudur. Bize hesap gününde, “hangi rejimde yaşadınız
veya hangi sistemi tercih ettiniz?” sorusu değil, nasıl yaşadınız diye
sorulacak. İslam’ı bir rejim olarak seçtiğini söyleyene de ahlak, fazilet ve
ibadeti sorulacaktır.

Cumhuriyet ve Demokrasinin ilke ve idealleri esas alındığında
da, Türkiye Cumhuriyeti’nin oldukça yetersiz ve başarısız olduğu görünmektedir.
Nasıl ki, Osmanlı ve diğer İslami devletler, Hulefa-i Raşidin uygulamasından
sapmışlardır. Türkiye Cumhuriyeti de Batıdaki demokrasilerin çok uzağındadır.
Cumhuri-yette, cumhurun dediği olmuyor, çoğulculuk ve katılımcılık sağlanmıyor.
Bu sebeple Kemalist-Laik ve Milliyetçi-Muhafazakar görüşler değerlendirme
yaparlarken, bu hususları dikkate almaları gerekiyor.

Osmanlı’dan kurtulup, Batılılaşmayı ilke edinen Kemalist-Laik
görüşün, hem Batı hem de Osmanlı ile ilgili bir nevi (aşağılık) kompleksi içinde
olduğu görünüyor. Bunu Prof. Dr. Erol Güngör, Sosyal Psikolojideki “saldırganla
özdeş-leşme” kavramıyla açıklıyor: Batılı saldırıp, Türk mağlup oldukça kolektif
bilinçaltı düşmana benzemek, onun gibi kudretli olmak biçiminde örgülenmiş.
“Aşağılık duygusunun doğurduğu bu sahte ayniyetten, kendi kendini düşman edinme
psikolojisi çıkmıştır. Bu benzeme paranoyası bazen, Avrupa’dan damızlık erkek
getirme teklifine kadar varmıştır. Dr. Abdullah Cevdet bu teklifi; ‘en büyük
düşmanımızın kendi kafamız olduğu ve kendi kafamızda bulunduğu’ kanaatiyle
yapmıştır. Ona göre Batı ile aramızdaki münasebet, kuvvetli ile zayıf, alim ile
cahil, zengin ile fakir münasebetidir. Medeniyet Avrupa medeniyetidir. Ve dahi
ikinci bir medeniyet yoktur. Şu halde gülüyle, dikeniyle onlara benzemeye
mecburuz”43 demektedir. Bu düşmana benzeme ve kendine düşman olma
psiko-patolojisi, daha ziyade “biz”i teşkil eden Osmanlı ve Cumhuriyet
kimliklerimizden, Osmanlıya yönelmiştir. Çünkü Cumhuriyet döneminde, en azından
şekli olarak, düşmana benzemeyi daha fazla başarmışızdır. Düşmanla “biz” ayniyet
ifade ettiğimize göre, yeterince benzeyememiş Osmanlı asıl düşmanımız
sayılmaktadır.

Evet Osmanlıyı tenkid ederiz, İslam mihengine vurunca daha rahat
tenkid ede-riz. Fakat tarihi emsalleri ve Cumhuriyet Türkiye’siyle
karşılaştırdığımızda, Osman-lı’nın artılarının çok daha fazla olduğu görülüyor.
Osmanlı kültürel, etnik, dini, hukuki çoğulculuğu başarıyla gerçekleştirmiş,
önemli bir tecrübedir. Türkiye Cumhuriyeti Avrupa kapısında bekletiliyor,
itilip, kakılıyor ama Osmanlı öyle veya böyle tarihin en önemli ve büyük
devletlerinden birini kurmuş ve altı asır yaşatmış, tek süper güç olmuştur.
Cumhuriyet, Batı kültür ve medeniyetini, hukukunu almış, fakat bu medeniyet ve
hukuka bağlı Ermenilerini, Rumlarını, Süryanilerini, İstanbul ve Anadolu’dan
kaçırmıştır. Osmanlı ise sahip olduğu İslam medeniye-tinde, Hıristiyanları huzur
ve sükun içinde yaşatmıştır. Osmanlı en zayıf anında, çö-kerken bile dünya
Müslümanlarının lideri ve ağabeyi konumundaydı. Türkiye ise ne İsa’ya ne Musa’ya
yaranamıyor. Muham-med’e ise zaten yaranmak istemiyor. Os-manlının son
dönemlerinde 1 TL, 1 ABD dolarından değerliydi, şimdi 1 ABD doları TL’den
360.000 kat daha değerli. Kemalist-Laiklere göre Osmanlı’yı I. Cihan Harbine
lüzumsuz yere sokarak üzerinde yirmi dört devlet kurulabilecek kadar vatan
parçası kaybettiren İttihatçılar kahraman, vatanı parçalatmamaya çalışan II.
Abdülhamid hain kabul edilir. Bizi Viyana önlerine fatih olarak götüren kötü;
çöpçü, lağımcı olarak çalışmaya yollayanlar, iyi gösterilir. Osmanlı, hiç bir
zaman, bir Vatikan gibi kutsal bir devlet sayılmadığı halde, teokratik kabul
edilir. Fakat, Anayasasında (Bkz: 1982 Anayasası giriş bölümü) “Kutsal Türk
Devleti” diye bahsedilen TC, laik devlettir! Öyle tutarsız bir mantık var ki;
kutsal, Batıdan, felsefeden ve Hıristiyan-lıktan kaynaklanıyorsa laik ve meşru,
İslamiyetten kaynaklanıyorsa, her çeşidiyle gayrimeşru ve anti-laik kabul
ediliyor. Halbuki, laikliğin olumsuz belirleyicisi olsa olsa İslamiyet değil,
kendisine karşı gelişti-rildiği için, Hıristiyanlık olabilir.

Elhasıl tarihin, Batıcısı, İslamcısı, Kemalisti, Muhafazakarı,
Laikçisi, Milliyet-çisi olmaz. Tarih bu kalıplara girmez. Tarihin resmisi de
olmaz. Maalesef resmi tarih de sadece devlete mahsus değil, yukarıda
sıraladığımız kesimlerin, hatta Alevi ve Sünnilerin ayrı ayrı resmi tarihleri
vardır. Kemalist-Laikler Osmanlı’yı kötüleyip, küçümsedikçe, İslamcılar da
aynısını Cumhuriyete yapıyor. Halbuki Osmanlı, Cumhuriyetin başlangıcı,
Cumhuriyet, Osmanlının devamı ve mirasçısı olduğu gibi, Cumhuriyet teorik
idealleri itibariyle, padişahlıktan (monarşiden) daha fazla İslam’a yakın
duruyor.

Dipnotlar

* Hukukçu-Yazar.

Haşiye: Şu sual, maalcevap ehemmiyetsizlik ile beraber,
cevapta bir iki nokta-i mühimme vardır.

** Namık Kemal’in, 1908’de, Mısır’da neşrolmuş, “Rüya” adlı
makalesi.

1. Risale Okumaları, Metin Karabaşoğlu, shf.

2. Söylev (Nutuk), Hazırlayan: Prof. Dr. H. V. Velidedeoğlu,
shf. 241 vd.

3. Türk Esas Teşkilat Hukuku, Prof. Dr. Servet Armağan, shf.
378.

4. Sikke-i Tasdik-i Gaybi, Bediüzzaman Said Nursi, Tenvir
Neşr, shf. 172, 28. Lem’a.

5. Münazarat, Bediüzzaman Said Nursi, 145. shf.; Hutbe-i
Şamiye, Bediüzzaman Said Nursi, 38. shf.,

6. Şamil İslam Ansiklopedisi, 6. Cilt, shf. 184.

7. Age.

8. Büyük Larousse Söz. ve Ans., 22. Cilt., shf. 11417.

9. İzlenim, Nisan 1993, sayı 4, shf. 79.

10. İslam ve Demokrasi, Ali Bulaç, shf. 94.

11. Divan-ı Harb-i Örfi, Bediüzzaman Said Nursi, shf. 28.

12. Bulaç, shf. 154.

13. Eski Anayasa Hukukumuz ve İslam Anayasası, Prof. Dr.
Ahmet Akgündüz, shf. 12.

14. Age., shf. 11.

15. Hadis Ans., 5. Cilt, s. 38, İbrahim Canan.

16. İran İslam Cumhuriyeti Anayasası 56.md. Terc: Prof. Dr.
Hüseyin Hatemi, Çağrı Yayınları, shf. 45.

17. Cuma Dergisi, 18.12.1998 sayısı, shf. 12.

18. Aktüel Dergisi, 1999, sayı 392, shf. 31.

19. Büyük Larousse Söz. ve Ans., 16. Cilt, shf. 8269.

20. Büyük Larousse Söz. ve Ans., 16. Cilt, shf. 8420,
Mutlakıyet md.

21. Büyük Larousse Söz. ve Ans., 16. Cilt, shf. 8420,
Mutlakıyet md.

22. Akgündüz, shf. 13.

23. Marksist Ekonomi Sözlüğü, Sosyal Yayınları, shf. 172.

24. Asya Üretim Tarzı ve Osmanlı Toplumu, Sencer
Diritçioğlu, shf. 17.

25. Age., shf. 45

26. Age., shf. 45

27. Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri,
Tarık Zafer Tunaya, shf. 15.

28. Demokrasi, Toktamış Ateş, shf. 95 vd.

29. Roma Hukuku Lügati, Prof. Dr. Ziya Umur, shf. 83.

30. Büyük Laroussse Söz. ve Ans., 11. Cilt, shf. 5664.

31. Age.

32. Age.

33. Age.

34. Osmanlı Devleti ve Medeniyeti Tarihi, Editör: Ekmeleddin
İhsanoğlu, shf. 427.

35. Age., shf. 388.

36. Age., shf. 389.

37. Age., shf. 382.

38. Bulaç, shf. 169.

39. Hadis Ansiklopedisi (Kütüb-ü Sitte), 5. Cilt, shf. 379.

40. Mektubat, Bediüzzaman Said Nursi, shf. 56 vd.

41. Sikke-i Tasdik-i Gaybi, shf. 143.

42. Ceza Hukuku, Cilt I, Prof. Dr. S. Dönmezer- S. Erman,
shf. 139 vd.

43. Zaman Gazetesi, Kitap Zamanı eki, 23.10.1998, shf. 2.