Giriş

Köprü’nün Bahar 1999 sayısının dosya konusu olan “Türk
Müslümanlığı” kavramı hakkında bir yazı kaleme almayı o zaman düşünmüş ve bazı
notlar almıştım. Ancak çalışmam sırasında, ortaya koyacaklarımı yeterince açık
bir biçimde ve yadırganmaksızın anlatabilmemin zor olduğunu görmüş ve o sayının
yayınlanmasını bekleyerek, önce fikirlerimi denetlememin uygun olacağına karar
vermiştim.

Dergiyi sabırsızlıkla bekledim. Değerli yazarların
incelemelerini okudum ve yararlandım. Ancak bu yazının temelini oluşturan bakış
açısı ile yazılmış bir makaleye rastlayamadım. Bu durum, beni, bir yandan
kendimi denetleme imkanından ve görüşlerim için destekten mahrum bırakırken,
diğer yandan da yazıma, tenkit/tahlil içeren bir bakış eklemeye mecbur etti.1

Bu nedenle aşağıda önce “Türk Müslümanlığı” kavramını benzer
kavramlarla mukayeseli olarak ele alacağım. Ardından Bahar 1999 sayısında yer
alan makaleleri—haddimi aşmamaya gayret ederek—bu yönden kısaca değerlendirmeye
çalışacağım.

1. “Türk Müslümanlığı” Kavramı ve Benzer Kavramlarla İlgisi

1.1. “Türk Müslümanlığı” Kavramı ve Unsurları

Kavramlar tenkit amacıyla kullanılırken, genellikle, duygusal
etki taşıyan anlamlar da içerirler ve hatta bu anlamlar daha ön plana çıkar. O
halde ülke-mizdeki kimi sosyal cereyanları haklı ya da haksız tenkide yönelik
kullanıldığından, ana kavram olan “Türk” ve “Müslümanlık” kelimeleri de bu
duygusal yön nazara alınarak doğru tanımlanmalı ve dikkatli kullanılmalıdır. Bu
makalede “Bir kavramı tanımlamak hakkı öncelikle onu kullanana ait bir haktır.
Ancak yanlış anlaşılma riski varsa genel kabul gören ortak tanımı bulmak bir
yükümlülük haline gelir” kuralını uygulayacak ve kendi tanımlamalarımın ortak
tanımlama halini alması için siz okuyucularımı ikna etmeye çalışacağım.

Irkçılık hastalığından kaynaklanan bazı hassasiyetleri de
bünyesinde barındıran ve “Türk Müslümanlığı” kavramı ile ifade edilebilecek bir
olgunun varlığı kabul edilmelidir. Bu yönüyle kavramın anlamı; Türklerin
İslamiyeti yaşama ve algılama biçimidir. (Dikkat edilsin; söylemek istediğimiz,
hayatlarında İslamiyete ne kadar yer verdikleri değil, hayatlarında yer
verdikleri İslamiyet’in başka ırktan kişilerin bildiği ve tatbik ettiği
İslamiyet’ten farklı yönlerinin bulunduğudur.)

Bu tanım yeterli değildir. Zira öncelikle, kastedilen Türklerin
hangi Türkler olduğu belirlenmelidir: Türk Dünyasının tamamı için geçerli
olabilecek genel bir Müslümanlık tiplemesi çizmemiz mümkün görülmemektedir.
Türkiye dışında bulunan ve uzun zaman dinsiz bir rejimin esareti altında yaşamış
Türklerin bu dönemde dini yaşama biçimleri de önemli ölçüde dejenere olmuş ve
hem aslına hem de Türki-ye’dekine nispeten değişmiştir.

O halde “efradını cami, ağyarını mani” bir tanım için sınırlama
yaparak “Türk Müslümanlığı” kavramını, Türkiye’de yaşayan Türklerin Müslümanlığı
yaşayış biçimi olarak anladığımızı belirtmeliyiz. Bu yaşayış biçimini kimin ya
da kimlerin (devlet, elit, popüler kültür vb.) hangi etkenlerle (reform,
dünyevileşme vb.) şekillendirdiği ayrı bir tartışma konusu olabilecek kadar
önemlidir. Öte yandan kavramın olumlu mu yoksa olumsuz mu olduğu hu-susu da
tartışılabilir. Aşağıda bu tartışmayı yapacağız. Ancak yine belirtelim ki
kavramın sınırları bakımından bu hususlar önemsizdir.

1.2. Benzer Ancak “Farklı” Bir Kavram; Türkiye Müslümanlığı

Türk kelimesinin bir ırka mensup olan bireyi ifade etmesine
karşılık Türkiye kelimesi -bir ırka mensup olanların ancak bir kısmını
oluşturduğu- geniş bir halk kitlesinin bir arada yaşadığı coğrafi bölgeyi ifade
etmektedir.

Her şey zıddıyla bilinir derler. Türk kelimesini Afgan, Arap,
Acem, Habeş gibi alternatifleriyle birlikte değerlendir-diğimizde bulacağımız
anlamın sınırları; Türkiye kelimesini Türkmenistan, Arabis-tan, Yemen, İran,
Azerbaycan gibi alternatifleri yönünden değerlendirdiğimizde bulacağımız anlamın
sınırlarından oldukça farklı olacaktır.

Öte yandan Türk kelimesindeki bireyselliğe karşılık Türkiye
kelimesinde sosyallik, giderek kamusallık ağır basmaktadır.

Bu mukayeseden sonra denebilir ki; Türkiye Müslümanlığı, bütün
ırki unsurları ile birlikte Türkiye’deki halk tarafından ortaklaşa algılanan ve
yaşanan Müslümanlığı ifade etmektedir.

“Türk Müslümanlığı” kavramı ile “Türkiye Müslümanlığı” kavram
arasında ne fark vardır?

Herşeyden önce iki kavram arasındaki anlam farklılığı,
kanaatimce, muhataplarında olumlu ya da olumsuz çağrışım yapmaya sebep
olabilecek farklar içermektedir.2

Zira bu makalenin ana soruları olan—ve Bahar 1999 dosyasının da
ana soruları olması gereken—“Said Nursi Türk müslümanlığına nasıl bakıyor?”
sorusu ile “Said Nursi Türkiye Müslü-manlığına nasıl bakıyor” sorusu kanaatimce
farklı cevaplara aday iki sorudur.

2. Bediüzzaman’ın Yaklaşımı İle Türk Müslümanlığı ve Türkiye
Müs-lümanlığı Kavramları

2.1. Türkiye Müslümanlığı Kavramına Bakış

2.1.1. Farklılaşmanın Genel Değerlendirmesi

Modern Batının kültürel baskısı bütün dünyayı az ya da çok
etkisi altında tutmaktadır. Türkiye dışında yaşayan ve esaretten kısmen ve
yenice kurtulan (Türki Cumhuriyetlerdeki ve Balkanlardaki) Türkler de son on
yıldan bu yana, bu kültürel baskıdan, en az Türkiye’deki Müslümanlar kadar
etkilenmektedirler.

Kalabalık Müslüman ırklardan olan Araplar ve Acemlerin de—aynı
ölçüde olmasa da—Batı kültürünün etkisi altında kaldıkları görülmektedir. Afrika
ve uzak doğu müslümanları ise bu çağdaş kültürel baskıdan nisbeten daha az
etkilenmişlerdir, denilebilir.

Ancak Batının, bütün Doğu-İslam toplumlarının kültürüne yaptığı
bu doğrudan etki, kaçınılmaz bir biçimde, bu toplumların İslamı yaşama ve
hatta—bir süreçten sonra—algılama biçimleri üzerinde de önemli ölçüde etkili
olmuştur.

Müslümanların, bu etki öncesinde, kapalı bir toplum olarak
yaşadıkları dönemlerde algıladıkları ve yaşadıkları İslamiyet ile şimdiki
İslamlıkları arasında önemli farklar olduğu açıktır. Şöyle ifade edebiliriz:
Önceleri, Müslüman olan her kavim, gönülden inanç ya da toplumsal manevi
baskılar gibi çeşitli etkenler altında kültürünü yeni dinine göre değiştirmişti,
şimdilerde ise dinini —dini yaşayışını— yine benzer baskılar altında kalarak
yeni kültürüne (medenileşmeye, globalleş-meye) göre yeniden şekillendirmeye
çalışmaktadır.

Bu gelişim Türk Dünyasına has olmadığına göre acaba Türk
Müslümanlığı ve Türkiye Müslümanlığı ile kastedilen olgu, ne tür bir etkileşim
sonucu ortaya çıkmıştır?

Bizce bu olguyu ortaya çıkaran en önemli etken devletin yapısı
ve temel nitelikleridir. Elinizdeki makale bu görüşü ele alıp
temellendirmektedir.

2.1.2. Dinin Algılanışı ve Bunun Devletin Yapısı ile İlgisi

Yukarıdaki sorunun kanaatimizce İslamiyetin öngördüğü devlet
sistemi ve alternatif devlet sistemleri ile doğrudan ilgisi vardır.

2.1.2.1. İslamın Öngördüğü Devlet Modeli

İslamiyetin bugün tasnif edilenlerden birine uygun biçimde ve
açıkça bir yönetim biçimi (ya da devlet sistemi) öngörmediği genellikle kabul
edilmektedir. Ancak şüp-hesiz ki dünyadaki dinlerin mevcut şekline göre,
hepsinden daha fazla, devletçe uygulanacak kuralları ve müeyyidelerini
öngörmüştür. Bu kurallar yardımıyla, İslam devletinin bazı vazgeçilemez
unsurlarını ortaya koymak mümkündür:

İslama uygun devletin; tam adaleti hedef tutan bir hukuk devleti
olması, temel hak ve özgürlükleri teminat altına almış bulunması ve sosyal
devlet niteliğini taşıması gerektiği genellikle kabul edilmektedir. Bunlara
ilave edilecek ve konumuz yönünden özellikle önemli olan en temel niteliği ise
meşveret esasına uygun olarak karar alması ve icraat yapması yani Bediüzzamanın
da sık sık vurgu yaptığı deyimle meşrutiyet-i meşrua (şeriatla sınırlandırılmış
meşrutiyet ya da dindar cumhuriyet) özelliğine sahip olması gerekliliğidir.

Meşrutiyet-i meşrua, kanunların (yasama-teşrii kuvvet) ve
hükümet icraatlarının (yürütme) halka dayanması demektir. İslamiyet’in yaşanması
ile ilgili kuralların (dünyevi—uhrevi ya da kamusal— özel ayrımı yapılmaksızın)
tümünün dünyada uygulanabilecek türden müeyyidelerini —kısmen önce belirlemek
suretiyle ve kısmen naslara tabi olarak—uygulamakla görevli olan bir devletin,
bu uygulamalarda kullanacağı bakış açısı ve yorumlama biçimi için ahaliden
(halktan) destek alması, Bediüzzaman’a göre de bir zorunluluktur.

O halde denilebilir ki; Müslüman nüfusun, tebaa içinde önemli
yer tuttuğu bir devletin yasama organının İslamiyet’i—uygulama, değiştirme,
sınırlama gibi—her ne sebeple olursa olsun yorumlama biçimi, o devletin
İslamiyet’i algılama biçiminden etkilenmektedir. Böylece devlet dolaylı da olsa,
az ya da çok o ülkedeki müslümanların İslamına etki etmektedir. Buna karşılık
devlet yeterince demokratik ise aynı zamanda halkın İslamı algılama biçimi de
dev-letin hukukuna (şeriatına) etki etmektedir.

Nitekim bu konuda şu örnek verilebilir. Türkiye’deki
Müslümanların Müslümanlığı neredeyse yarı seküler bir hayat biçimine dönderilmiş
veya adapte edilmiş iken, Afganistandakilerin—kendi—Müslümanlığı hayatın her
alanına nüfuz etmektedir. Diğer ifadeyle Türkiye Müslümanlığı ile Afganistan
müslümanlığı, devletin yapısının da etkisi nedeniyle birbirinden oldukça
farklıdır.

2.1.2.2. İslamın Algılanışında Demokrasi ve Laikliğin Etkisi

Türkiyede devletin laik olduğu ve bu nedenle de dini herhangi
bir biçimde algılamaya ya da müdahaleye tabi tutmadığı iddia edilebilir. Ancak
“laik” Türkiyenin ve Ankara’nın başkenti olan Bakanlıklar semtindeki resmi
binaların “temel taşları” arasındaki yer altı camilerinin sayısının 30’dan fazla
olduğu düşünüldüğünde, “devletin temelinde laiklik ilkesi var” demenin, “bu
memleketin camileri laikliğin ibadetgahıdır” demek kadar abes olduğu
anlaşılacaktır.

Laiklik, en basit ve asgari tanımıyla, devletin kanun yaparken
ve uygularken dinden etkilenmemesidir, denilebilir. Oysa öncelikle kanun
yapanların dinî anlayışı dolaylı olarak devleti de etkilemektedir.3 Aynı şekilde
kanunu uygulayanların dinî anlayışı da kanun koyanların izin verdiği nisbette,
uygulamayı şekillendirmektedir.

Aynı dolaylı etkileşme Hıristiyan toplumları için de geçerlidir.
Onlarda da halkın dindarlığı ve dinin (ya da mezhebin) devleti etkileme
kapasitesi (vicdanlardaki gücü) nisbetinde, devlet dinden etkilenmekte ve
laiklikten taviz verilmiş olmaktadır.

Bu nedenle bildiğimiz kadarıyla yukarıdaki anlamda tek laik
devlet Fransadır. Ancak anayasasında bu ilke net ve katı bir biçimde yer aldığı
için değil(!) “Elhamdülillah ben de Hıristiyan’ım ve benim inançların sosyal
hayatımı … biçiminde düzenlememi emreder” diyenlerin oranı %30’un altına
düştüğü ve dolayısıyla, din devlete dolaylı da olsa etki etmediği için,
gerçekten laik bir devlettir.

Denilebilir ki, demokrasi devam ettiği ve bu oran
değişmediği—artmadığı— sürece “Fransa laiktir, laik kalacaktır.” Hatta
Anayasasında “Fransa devleti Hıristiyan’dır” yazsa dahi. Zira seçenler ve
seçilenler, az ya da çok dindar (din sahibi) değildirler ki kurdukları ya da
şekillendirdikleri devletin düzeni dinden et-kilensin.

Aksine bir gün çoğunluk yeniden Hıristiyanlaşırsa
(dindarlaşırsa) Anaya-sasında “laiktir ve laik kalacaktır” yazsa dahi devletin
sistemi, seçilmişlerin dinden etkilenmesi nisbetinde dinden etkilenecek ve
laiklikten uzaklaşılacaktır. Yeter ki demokrasi kesintiye uğrayıp dindar halka
rağmen dinsiz bir yönetim işbaşına geçmiş olmasın.

Yeri gelmişken belirtelim: Gerçek demokrasilerde dinin devlete
bu dolaylı etkisi nedeniyle, bizce, tam demokratik bir devletin, laik ya da
antilaik bir devlet olması mümkün—en azından anlamlı— değildir.4

Monarşik ya da oligarşik devletlerde, toplumun dinini etki
altına almak ya da toplumu dinin zoraki etkisi altına almak, her ikisi de,
devlet-millet çatışmasını ve zulmü gerektirir.

Zira karar ve icra yetkisini elinde bulunduranlar, bireysel
olarak bir dinden etkilenmiyorlarsa (dinsiz iseler) ve halka dinsizliklerini
dayatıyorlarsa; devlet laik mi olur zalim mi olur, bu tartışılır. Zira zoraki
dinsiz bir toplum oluşturmaya çalışmak zulüm gerektirir.

Bu yöneticiler bir dine mensup iseler, bu dini öğrendikleri,
algıladıkları ve etkisi altında kaldıkları nisbette bunların oluşturduğu devlet
sistemi de hem antilaiktir (teokratiktir) hem de genellikle zalimdir. İstisnai
örneklerde, yöneticilerin tabi olduğu dinin vicdan özgürlüğünü tanımak gibi
özellikleri nedeniyle ve bu özellikten etkilendikleri nisbette adildir (Osmanlı
devleti gibi).

Bu açıklamalarımızda, laikliğin din ve vicdan hürriyeti boyutunu
da ihmal ettiğimiz düşünülmesin. Bu ikisi aslında ayrı kavramlardır. Laikliğin
devlet sistemi ile ilgili olmasına karşılık, din ve vicdan özgürlüğü bireysel
hürriyetlerden biridir. Biri diğerinin lazimesi (olmazsa olmazı) değildir.5 Her
ikisi de devleti kontrolü altında tutanların anlayışına göre tanımlanıp
sınırlanır.

Laikliğin din ve vicdan özgürlüğü ile ilgisi dolaylıdır. Dinden
etkilenmemesi gereken laik devlet, hürriyetleri ve din hürriyetini tanımak
istiyorsa, dini etki altına almaktan da kaçınmalıdır. İşte bu zorunluluk,
devletin laikliği tanımasının dolaylı bir sonucudur. Ancak aslında her iki
kavram da demokrasinin sonucudur. Demokratik devletlerde, her konuda, hatta
kavramların yorumlanmasında nihai hakem durumunda olan ve bu yetkisini kullanmak
amacıyla boş sandığın ve de-mokrasinin içini oylarıyla dolduran halk, bu yolla
laikliğin de din ve vicdan özgürlüğünün de içini doldurup boşaltmak ya da
sınırlarını çizmek yetkisine sahiptir.

Kanaatimizce bu nedenle Bediüzzaman bir savunmasında “laiklik
dediğiniz hürriyet-i vicdan ise” demek suretiyle iki kavramı karıştırmış gibi
görünse de; aslında bilerek, iyiniyetli ve saf bir kısım muha-taplarının
elindeki bir kozu kullanmak amacıyla anlam kaydırması yapmakta ve eserlerinde ve
mektuplarında laiklik kavramına nadiren yer vermesine karşılık, demokrasi ve
benzeri (meşrutiyet, cumhuri-yet gibi) kavramları sıklıkla kullanmaktadır.

Sonuç olarak Bediüzzamana göre, tam demokratik olabildiği
takdirde Türkiye devleti halkının dindarlığı nisbetinde dindar bir cumhuriyet
halini alacaktır. Böylece ortaya çıkan dindar Türkiye Cumhuriyetinin tanıdığı,
algıladığı ve hatta uyguladığı İslamiyet, demokrasi nedeniyle devlete yön veren
halkın algıladığı ve uyguladığı İslamiyet olacaktır. Ve bu İslamiyet—yukarıdaki
tanıma dönecek olursak—Afganistan, Tunus, Cezayir, İran, Arabistan
müslümanlığından farklılıkları olan ve Türk halkına özgü bir müslümanlık
yaklaşımıdır. O halde, demokrasiye yaptığı vurgu dolayısıyla, “Türkiye
Müslümanlığı”nı Bediüzzaman da kabul etmektedir.6

Ancak bu aşamada bir hususta tereddüt akla gelmektedir. Dindar
halkın seçtiği dindar milletvekillerinin koyacağı kuralların, bir tür
anayasa—hatta anayasa üstü norm—halini alacak olan Kur’an’a uygun olup olmadığı,
bir başka makam tarafından din adına denetlenecek midir? Diğer ifadeyle, bugün
Anayasada yer alan değişmez kuralların görünürdeki bekçisi durumunda olan ve bu
bekçiliği nedeniyle hak etmediği ve gerekmediği halde TBMM’nin üzerinde bir
konumda görünen Anayasa Mahkemesinin bir benzerini, değişmez dinî kurallar adına
meclis üzerinde denetim yapmak yetkisine sahip bir dinî kurulu (otoriteyi) kabul
etmek mümkün müdür?

Kanaatimizce Bediüzzaman—en azından Türkiye için—halkın
dindarlık biçimine, dinî algılayış ve yaşayışına güvenmekte ve bu nedenle de
güdümlü, kontrollü bir demokrasi değil tam de-mokrasi öngörmektedir. Gerçi
Bediüzza-man da zaman zaman bir dinî uzmanlar heyetinden (şûradan)
bahsetmektedir. Ancak bu heyetin halkın seçtiği milletvekillerinin üzerinde
olacağını—görebildiğimiz kadarıyla—hiçbir yerde ifade etmemekte, diğer deyişle
halkın iradesi üzerinde irade tanımamaktadır.

Zaten aksi görüş, bugün değişmezliği çok tenkit edilen resmi
ideolojinin mevcu-diyetinin mantıki temellerini kabul etmek anlamına gelecektir.
Bu sonucun kabulü Bediüzzaman’ın fikirleri yönünden, en azından bir çelişkiyi ya
da tutarsızlığı ifade eder.

Öte yandan bu görüşün kabulü ihtilalci yaklaşımın da kabulü
sonucunu doğurur. Şöyle ki; bugün Anayasa mahkemesinin sırtını dayadığı değişmez
ilkelerin gerçek bekçisi (müeyyidesi) anayasal (demokratik) sistemin içinde
değildir. Diğer deyişle değişmez ilkeleri değiştirmeye kalkışmanın kanuni
müeyyidesi yoktur. Antidemokratik müeyyidesi ise ihtilaldir.

Aynı yaklaşımı, dindar cumhuriyette kanunların dinî naslar
yönünden denetlenmesine uyguladığımızda, meclisin dine aykırı kanunda (yanlışta)
ısrar edebileceğini varsaymak, meclisin de alaşağı edilebilme-sini (İslami bir
ihtilali!) kabul etmeyi zorunlu kılmaktadır. Bu yaklaşım kanaatimizce, kamusal
hakimiyetin kayıtsız ve şartsız halka ve onun seçtiği meclise ait olduğunu kabul
eden ve güdümlü/kontrollü (vesa-yetli) demokrasiyi reddeden Bediüzza-man’ın
demokrasi ve cumhuriyet anlayışına uymamaktadır.

Bu değerlendirmelerden sonra “Türkiye Müslümanlığı”nın
Bediüzzaman yönünden olumlu bir anlam içerdiğini kabul etmemiz gerekecektir.

2.2. “Türk Müslümanlığı”nı Belirleyen Etkenler

Türk Müslümanlığı kavramı, Bahar 1999 sayısında yer alan
ayrıntılı inceleme yazılarında tesbit edildiği üzere, burada ayrıca üzerinde
durmaya gerek duymayacağımız kadar açık bir biçimde, bir olumlu diğeri olumsuz
iki anlam içermektedir.

Birinci (olumlu) anlamı ile Türk Müslümanlığı, dinin izin
verdiği ölçüde muhafaza edilmiş olan kültürel farklılıkların ortaya çıkardığı
bir kavramdır. Kısaca özetleyecek olursak, din kardeşliği kavramını sosyal
ilişkilerde temel değer olarak kabul eden bir dinin, kardeşlerin eşit ya da tek
tip değil, bir elin parmakları gibi, aynı amaca doğru ve farklı biçimlere sahip
olduğunu kabul etmektedir. Farklılıklar çatışma, değil kaynaşma ve ortak hareket
edebilme unsurudur.

Kişilerin din kardeşliğinin bir üzerindeki tabaka ise müslüman
olmuş ırkların din kardeşliğidir. O halde ırkların, dine mani olmayan ve dinin
mani olmadığı kültürel farklılıkları, özellikle teferruatta, dinin farklı
anlaşılması ve uygulanması sonucunu doğurabilir. Nitekim İslam toplulukları
arasında (ırktan ırka) değişen ve kısmen de mezheplerin eşgüdümünde gelişen,
kılık-kıyafet ve benzeri konulardaki farklılıklar, Etiyopya’daki müslümanlık ile
Afganistan-daki ya da İran’daki müslümanlık arasında farklar bulunduğunu
göstermektedir. Bu farklılığa ne ad takıldığı önemli değildir ve bu amaçla
yapılıyorsa Türk Müslümanlığı, Arap Müslümanlığı gibi tanımlamalar da olumlu bir
anlam içermektedir denilebilir.

Ancak kabul etmek gerekir ki bu gün Türk Müslümanlığı kavramı
maalesef bir başka (olumsuz) anlamda kullanılmaktadır. Bu yaklaşıma göre
Arapların ya da diğer ırkların yeterince yaşayamadığı ya da dejenere ettiği
İslamı ancak ve sadece Türkler iyi bir biçimde yaşamaktadır. Hem de laik bir
devlet idaresi altında ve tabii ki (!) sosyal
hayata—olabildiğince—karıştırmadan. Hatta sosyal hayata müdahale eden olumsuz
(!) yönleri de dini de dindarlardan daha iyi düşünen (!) devlet tarafından
törpülenmektedir. İşte Türk Müslümanlığı, bu anlamıyla, devletle içli dışlı,
laik devletin —özellikle ırkçı yaklaşımlardan etkilenen—reformist (aslında
yıkıcı) müdahalesine açık, içi boş, gittikçe zayıflayan bir Müslümanlıktır.

Bu yaklaşımın diğer bir ifadesiyle de biraz Müslümanlık Türkleri
bozmuş (!) biraz da Türkler—devletiyle, milletiyle— Müslümanlığı düzeltmiş (?)
ve ortaya “Türk Müslümanlığı” çıkmıştır.

“Din hayatın hayatı, hem nuru hem esası, ihya-yı din ile olur,
bu milletin ihyası” diyen Bediüzzamanın bu anlamdaki bir müslümanlık
nitelemesine karşı olumlu bir yaklaşım içinde olamayacağı ise şüphe-lerden
uzaktır.

3. Bahar 1999’un Değerlendirmesi

Köprü’nün Bahar 1999 sayısında, “Türkiye Müslümanlığı” kavramı
“Türk Müslümanlığı” kavramından farklı ve olumlu bir anlam içerecek biçimde,
ayrı bir değerlendirmeye tabi tutulmamıştır. Her iki kavram çoğunlukla
birbirinin yerine ikame edilmiştir.

Bu durum, kanaatimizce, Editörün bu iki kavramın ayrı ayrı
değerlendirilmesi hususunu muhtemel müelliflerin dikkatine sunmamış olmasından
kaynaklanmaktadır. Editörün de konunun belirlenmesinde ve sınırlanmasında,
günlük tartışmaların7 içinde kaldığı için bu ayrımı gözden kaçırmış olması
muhtemeldir.

Bu nedenle her şeyden önce Editörün Türk Müslümanlığı kavramına
yüklemiş olduğu anlamı öğrenme imkanı bulamadık. Makalelerini okuduğumuz değerli
müellifler de bu konuda çok fazla ipucu vermiş değiller. Ancak gördüğümüz
kadarıyla, sadece Türk Müslümanlığını, yukarıda özet-lediğimiz iki anlamı
yönünden ele alarak vukufiyetle işlemişlerdir.

Durmuş Hocaoğlu, isabetli olarak önce kavramları tanımlamakla
işe başlamakta, Türk Müslümanlığı kavramını, farklılıklara vurgu yaparak
“Türklere özgü Müslüman-lık” biçiminde değil, başkaları ile ilgilenmeksizin ve
mukayeseye girmeksizin “Türklerin Müslümanlığı” biçiminde algılamakta ve
yorumlamaktadır. Ancak bu kavramı bazen coğrafi sınırları da bulunan bir kavram
olarak da değerlendirdiğini görüyoruz (s. 11-12).

Ömer Faruk Uysal da önce kavramlara yüklediği anlamları
belirlemekle başlamıştır. Özellikle ırkçı yaklaşımlar konusundaki tartışmada
Alparslan Türkeş’in görüşlerini (s. 27) temel referans olarak almış olması
dikkat çekicidir. Ancak Fethullah Gülen’den alıntı yaptığı kısımlarda (s. 33)
Gülen’in, “Türk Müslümanlığı” kavramını “Türkiye Müslümanlığı” anlamında
kullandığını görmemiz mümkündür. Öte yandan müellifin, Türk Müslümanlığını Türk
milletinin dine mugayir olmayan örfleriyle beslenen ve bu nedenle olumlu anlam
içeren “Türk milletinin Müslümanlığı” anlamında kullandığını (s. 37)
görmekteyiz. Kültürler arasındaki İslam farklılığını örnekleriyle tahlil etmesi
de (s. 47) bu yönden dikkat çekicidir.

Bünyamin Duran, makalesinin özellikle Osmanlı Müslümanlığını
incelediği bölümünde (s. 63 vd.) Türk Müslümanlığı kavramını Türkiye
Müslümanlığı kavramı ile özdeş biçimde kullanmaktadır. Buna karşılık 66. sayfada
Türkiye Müslümanlığı başlığını Türk Müslümanlığı anlamında kullanmaktadır.

Atilla Yargıcı Türk Müslümanlığı kavramının ırkçı yaklaşım
içeren yönü üzerinde durarak, Bediüzzamanın görüşleri yardımıyla, kavramın bu
açıdan olumsuz bir nitelik taşıdığına işaret etmektedir (s. 73-74). Ali
Ferşadoğlu da aynı yaklaşımı sergilemektedir (s. 86).

Mustafa Özcan kavramın reformist yaklaşımlarla ilgili olumsuz
yönünü nazara vermektedir. Ancak şu cümlesi (s. 93) inceleme konumuz açısından
özellikle dikkat çekicidir: “Avrupalı, Asyalı veya Afrikalı Müslüman olabilir
ama Avrupa İslamı, Afrika İslamı veya Asya İslamı yoktur. Asya tarzı üretim veya
Avrupa tarzı üretim olabilir ama coğrafi İslam olmaz. Olursa da bu dinî
realiteye değil sosyolojik realiteye hamledilir.” Bu cümleler nedeniyle
müellifin çalışmamız hakkında dikkate değer fikirler ortaya koymaya hazır
olduğunu sezmekteyiz.

Bu bilgilerden sonra genel bir değerlendirme yapacak olursak,
editörün yaptığı eksik nitelendirmenin ya da sınırlandırmanın konu üzerinde
yazılacakların önemli kısmının yazılmasını engellediği, aktüel nitelikteki,
dinde reform yönüne önem ve-rilmesine yol açtığı söylenebilir.

Ayrıca aynı eksiklik nedeniyle Risale-i Nurlardan yapılan
alıntıların derlenmesi konusundaki bakış açısına da yansımış, özellikle
demokrasi, halka dayalı yönetim ve böyle bir yönetimin dine yaklaşımı
konusundaki görüşlerin aktarılmamış olması bir kaynak mahrumiyetine yol
açmıştır.

Bunlarla birlikte, Köprü Dergisi, bu sayısı ile de tebrik ve
takdire layık bir başucu kaynağı niteliği taşımaktadır.

Makalemizin, eksiklerin giderilmesi amacıyla yapılacak yeni
çalışmalara mütevazi bir başlangıç ve hareket noktası olmasını diliyoruz.

Dipnotlar

1. Konu aslında bir yönden, özellikle de benim ele alacağım
yönden, Yaz 1999 sayısının dosya konusu olan Popüler Kültür ile de ilgili
olduğundan, böyle bir gecikmeli yayının, iki konunun kesiştiği noktada
söyleyebileceklerimi toparlayacağı ve 20. Yüzyılın muhasebesine ayrılmış olan
Kış 2000 sayısı için de ayrıca uygun olacağı kanaatini taşıyorum.

2. Burada, kavramların doğru kullanılabilmesi için önce
içinin doldurulması gerektiğini gösteren ve bir meslektaşımın yaşadığı ilginç
bir olayı—içeriği de konumuz ile ilgili olduğundan— nakletmek iste-rim.
Öğrencileri ile yaptığı bir sohbette konu İslamiyet’in demokrasi ile bağdaşıp
bağdaşmayacağına gelmiş. Herkes bir şeyler söylemiş. Sonra hocaları müdahale
ederek; “Çok konuştunuz ancak birbirinizi ikna edemediniz. Önce kullandığınız
ana kavramların içini doldurmanız ve ondan sonra birbirinizi anlamaya çalışmanız
gerekirdi. Oysa siz bunu yapmadığınızdan birbirinizi anlayamadınız. Zaten, dünya
üzerinde savaşların yarısı yanlış anlamalardan çıkmış, derler. Bakın bu konuda
bir örnek vereyim, Sene 1909, 31 Mart isyanı olmuş, Şeriat devleti olan
Osmanlının Sıkıyönetim Mahkemesi, isyancı olduğu iddia edilen kişileri ‘biz
şeriat isteyen gericileri asacağız’ diyerek yargılamış. Yargılananlardan Said
Nursi ‘sen de şeriat istemişsin’ iddiasına karşılık, savunmasında ‘şeriatın bir
hakikatına bin ruhum olsa feda ederim, ancak benim istediğim şeriat ile
isyancıların istediği şeriat bir değil’ diyerek önce kendi şeriat tanımını
yapmış ve sonuçta beraat etmiş. Gördüğünüz gibi kavramın anlamında birlik ya da
en azından netlik sağlamak önemli” deyince öğrencilerden biri, “Hocam siz nurcu
musunuz?” diye sormuş. Hoca da cevaben aynı ilkeyi yeniden hatırlatarak “evet
desem ve sen nurculuğu kötü biliyorsan bana karşı duyguların değişecek, hayır
desem ve sen nurculuğu iyi biliyorsan yine bana karşı duyguların değişecek.
Duygusal içerikli bir kavramı rastgele kullanmak istemem” diyerek, önce
öğrencisinin Nurculuk kavramını tanımlamasını istemiş. Öğrenci de bu vesileyle
başladığı tetebbuat yardımıyla bu kavramın derin anlamlarını keşfetmeye muvaffak
olmuş.

3. Bu dolaylı etkiyi inceleyen bir çalışma için bkz. Doç.
Dr. Ahmet Battal, Hukuk, Tutibay Yayınları-1999, s. 12. vd.

4. Bunun laik cumhuriyete karşı tehlikeli bir görüş
olduğunun farkındayım. Nitekim Rahmetli Adnan Menderes de dindar ya da gerici
olduğu için değil; demokrasiyi bu şekilde laikliğin önüne geçirdiği için, diğer
deyişle dindar olmadığı halde, “siz isterseniz şeriatı bile getirebilirsiniz”
dediği için asılmıştır. Ancak bence de önemli olan, saltanatın (monarşinin)
alternatifini oluşturan ve bu yönüyle “ortak değer” haline gelmiş bulunan
cumhuriyetin “demokratik cumhuriyet” olmasıdır. Aslında bu terkip dahi
gereksizdir. Zira istibdadın alternatifi durumundaki demokrasi olmadan, bir
cumhuriyet “gerçek cumhuriyet” olamaz, olsa olsa “manasız, isim ve resimden
ibaret bir cumhuriyet” olur, her neyse …

5. Nitekim Osmanlı devleti din ve vicdan özgürlüğünü
tanımıştı. Ancak laik değildi.

6. Konunun; devletin dini, din devleti, teokrasi gibi
kavramlar yönünden sonuçları ayrı bir inceleme konusu olmalıdır.

7. Örneğin Aksiyon Dergisi de 154. sayısında konuyu aynı
başlıkla ele almıştır.