1. Türkiye’de ve İslam Dünyası’nın diğer kısımlarında olduğu
kadar, Batı’da da muhtelif yazarlar İslam’ın yeniden yorumlanması gerektiği
üzerinde yazılar yazmakta, siyasetçiler çeşitli vesilelerle böyle bir şeye
ihtiyaç bulunduğunu söylemektedirler. Bu arada muhtelif yazarların ortaya
attıkları bir takım düşüncelere, belirli bazı isimler verilerek, Müslümanlar
arasında dini yeniden yorumlayan bazı düşünürler olduğu veya dinin birileri
tarafından ‘yeniden yorumlandığı’ gibi bir intiba oluşturulmaya çalışılmaktadır.
Bir taraftan böyle bir ihtiyacın bulunduğu ile ilgili yaygın söylem, diğer
taraftan ortaya atılan kimi düşüncelerin ‘İslam’ın yeni bir yorumu’ olarak
takdim edilmesi, ilk bakışta birbiri ile irtibatlı gibi gözükmese de, ciddi bir
şekilde incelendiğinde, bu iki tavır arasında esaslı bazı ilişkiler olduğunu
tespit etmek mümkündür.
İslam Dünyasında 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren ortaya
çıkan bazı düşünürlerin ‘yeni’ isimler altında toplanması işi, bu dünyada olup
bitenleri gözleyen veya takip eden bazı oryantalistler tarafından başlatılmış
gibi gözüktüğü gibi, bugün de bu gözleme işini yine onlar yapmakta; Müslümanları
‘kökten dinci’, ‘siyasal İslamcı’, ‘fundamentalist’, ‘entegrist’, ‘liberal’,
‘gelenekçi’ ve ‘modernist’ gibi bazı kategorilere ayırmaktadırlar. Yapılan
tasnifler sırf bazı yaklaşım şekillerini diğerleri ile birlikte düşünmek veya
bazı müşterek özelliklere sahip olan insanları bir başlık altında ele almanın
ötesinde, kiminle nerede ve nereye kadar işbirliği? sorusuyla da alakalı olduğu
için, stratejik açıdan oldukça önemlidir. Yapılan bazı tasniflerin, Müslümanlar
tarafından üstlenilmesi, bunu yapanların sadece kendilerini bu tasniflerde
zikredilen bazı özelliklerle özdeşleştirmeleri anlamına gelmeyip, bunun ötesinde
zaman zaman ‘bir göreve talip olma’ anlamına da gelebilmektedir. Bu yönden,
Batılılar tarafından Müslümanları ‘ifade etmek için’ yapılan tasniflerin hiç
birisinin ve bu tasnifleri benimseyerek üstlenmenin ‘masum’ olduğunu düşünmek
mümkün değildir. İslam Dünyasında bazı düşünürler tarafından yapılan
tasnifler/isimlendirmeler de, genellikle Batı’da yapılan tasniflerin takip
edilerek, üstlenip sürdürülmesinden ibaret gibi gözükmektedir. Bu cümleden olmak
üzere, 19. yüzyılın sonunda Mısır’da ortaya çıkan M. Abduh ve Reşid Rıza gibi
bazı düşünürler Charls C. Adams tarafından ‘İslamic modernism’ adı altında
kategorize edildiği gibi1 (bu kategori daha sonra mesela Fazlurrahman
tarafından benimsenerek sürdürülmüştür), günümüzde yaşayan M. Arkoun, Tarık
el-Bişrî, Zeki Necib Mahmud, Abdullah Laroui (el-Arvî) gibi yazarların görüşleri
de, Leonard Binder tarafında ‘İslamic liberalism’ adı altında takdim
edilmektedir.2
Burada dikkat çeken hususlardan birisi, İslam dünyası ile ilgili
tartışmalarda ve tartışmaların cereyan edişinde, hegemonik bir ilişkinin ön
plana çıktığı ve bu ilişkinin bilimsel araştırmalara da aynen yansıdığıdır.3
Önce İslam Medeniyet’e uyar mı şeklinde başlayan tartışma, İslam-Bilim,
İslam-Gelişme, İslam-Demokrasi ve İslam-liberalizm benzeri dikotomiler
(ikilemler) halinde formule edilerek, Batı’da bulunduğu ve mutlaka alınması
gereken şey olarak takdim edilen ikinci tarafın alınabilmesi için, birincinin
bir engel olmaktan çıkarılması gerektiği üzerinde durulmuştur. Engel olmaktan
çıkarma da genellikle, ‘uygun bir şekilde yorumlama’ şeklinde görüldüğü için,
dinin yeniden yorumlanması tartışmaları, Batı ile İslam Dünyası arasındaki
hegemonik ilişkinin bir neticesi olarak karşımıza çıkmaktadır.
Tarihin bize gösterdiği, dinin yeniden yorumlanması ile ilgili
atılan her adımın, toplumun ve devletin Dünya Sistemi karşısındaki gücünün daha
da azalmasını intaç etmesidir; amacı dini güçlendirmek değil, duruma ve şartlara
göre ‘devleti güçlendirmek’, ‘gelişmeyi sağlamak’, ‘toplumu medenileştirmek’ vs.
olan dini yeniden yorumlama faaliyeti neticesinde din ‘yeniden yorumlandıkça’
güçlenmediği gibi—böyle bir amacın güdülmediğini ayrıca söylemeye gerek
yoktur—beklenen de gerçekleşmemiştir. Dinin yeniden yorumlanması ile birlikte ne
devlet ‘arzu edildiği anlamda’ güçlenmiş, ne ‘gelişme sağlanmış’ ne de ‘toplum
medenileşmiştir’; aksine toplum ve ona bağlı olarak da devlet, kendisini tehdit
eden dış güçler karşısında zayıflamıştır. Bu mutlak anlamda ‘güç kaybına’
karşılık, devletin diğer bir cihetten zayıflamış olan topluma karşı daha da bir
‘güçlü’ hale geldiğini söylemek mümkündür. Kendi toplumuna karşı güçlü olan
devlet, gücünü halkı bir cendere içine sokarak ve toplumu olağanüstü şartlarda
yaşatarak göstermekte; buna karşılık toplum tarafından benimsenemeyerek, sürekli
bir meşruiyyet sıkıntısı ve krizi yaşamaktadır. Devlet varlığını devam
ettirebilmek için, halka karşı zorba bir tavır takınmakta; bunun neticesinde de
dışa daha bağımlı bir hale gelerek, dışarıya karşı zayıf bir hale düşmektedir.
Bu durum kendi toplumuna karşı ‘güçlü’ olan bir devletin, niçin dışarıya karşı o
oranda zayıf olduğunu da açıklamaktadır. Bu husus, dinin yeniden yorumlanması
denilen fenomen ele alınırken üzerinde durulması gereken önemli bir kısır döngü
(fâsid dâire) olarak karşımıza çıkmaktadır. Devleti güçlendirmek için dini
yeniden yorumlamak, dînî hayatın devlet tarafından problem olarak görüldüğü
intibaını oluşturarak, halkı sıkıntıya soktuğu gibi, toplumu ile esaslı bir
konuda karşı karşıya gelen devleti de zaafa düşürmektedir. Bu fâsid dâirenin
aşılması, toplumun dinle olan irtibatının güçlendirilmesi ile devletin dışarıya
karşı güç kazanması arasındaki irtibatın farkedilerek, bu çerçevede dinin
yeniden yorumlanması yaklaşımından uzak durulup, dinin anlaşılması ve dînî
hayatın ihyası üzerinde yoğunlaşılmasının bugün artık bir zorunluluk haline
geldiğini göstermektedir. Bu aynı zamanda din meselesini siyasi bir mesele
olmaktan çıkarıp, din-toplum ilişkilerinde temerküz eden dînî bir mesele haline
getirecektir.
Bu ilişki üzerinde durmadan önce, İslam’ın yeniden yorumlanması
gerektiği iddiası üzerinde durduktan sonra, yeni yorum olarak ortaya atılan bazı
fikirlerin kabaca bir tahlilini yaparak, bazı neticelere ulaşacağız.
2. Bilindiği gibi İslam, Yüce Allah’ın insanlığın hidayeti için
gönderdiği en son ve nihaî dindir. Bu dîn, tebliğcisinin bizzat tatbik ederek
insanlara öğrettiği, ve tatbik ettiği dinin esasını teşkil eden ilâhî iradeyi
tam ve eksiksiz olarak tebliğ ettiği vahyi de insanlara bırakarak, bu dünyayı
terk etmiştir. Ve bu din onun tebliğ ederek insanlara ulaştırdığı ve beyan
ederek insanlara açıkladığı gibi ve şekilde bize kadar ulaşmıştır. Kısaca
Kur’ân, Yüce Allah’ın onu Hz. Peygamber’e bildirdiği şekilde elimizde olduğu
gibi, onun mübelliği ve mübeyyini olan Hz. Peygamber’in beyânı da, ana hatları
ile icmâ vasıtası ile yani tevatüren, teferruatı da muhtelif rivayetler şeklinde
muhaddisler ve fukaha tarafından nakledilmiştir. Ayrıca bunlar kadar önemli olan
başka bir husus daha vardır ki, İslam başından itibaren Müslümanların hakim
olageldikleri toplumlarda yaşanmış; her ne kadar zaman zaman bazı yörelerde
zulme varan bazı uygulamalar söz konusu olsa da, sömürgecilik dönemine gelinceye
kadar Müslümanların yönetimleri hep Müslümanlar elinde olmuş; zalim de mazlum da
en azından Müslüman kimliği içerisinde hayatını sürdürmüştür. İslam Dünyasında
sömürge dönemine kadar İslam hiç bir zaman bir problem olarak algılanmadığı
gibi, Kur’an da hiç bir zaman Müslümanların sırtında ‘atılması gereken bir yük’
olarak algılanmayıp; Yüce Allah’ın insanlara gönderdiği bir nimet, onlara bu
dünyada yaşamayı kolaylaştıran bir kılavuz olarak algılanmıştır. Bunun
neticesinde de Hz. Peygamber tarafından tebliğ edildiği ve tevatüren nesilden
nesile fiili ve lisani olarak nakledildiği haliyle dinin kendisi hiç bir zaman
bir ‘problem’ veya ‘bir problem’ kaynağı olarak algılanmadığı için, dinin
yeniden yorumlanması gibi bir soru da hiç bir zaman ortaya çıkmamıştır. Aksine
din, ‘problemli olanı’ tespitte insana yol gösteren, insanın önünü aydınlatarak
olup biten olayları, ‘gerçek konumlarında kavramayı sağlayan’ en esaslı merci
olarak, insanın vazgeçemeyeceği kadar bizzat bağımlı ve onunla var olduğu ve
onunla kendisini tanımladığı bir mütemmim cüz’ü olarak bilinmiş ve din bu
özelliği ile insanların hayatında tayin edici bir yer edinmiştir.
Dinin Hz. Peygamber zamanında tamamlanmış olması ve umum
açısından bakıldığında hakim unsuru Müslümanların teşkil ettiği toplumsal
ortamlarda nesilden nesile tevatüren nakledilmiş olması, dinin anlaşılması ve
yaşanması konusunda zaman zaman bazı sıkıntıların ortaya çıkmadığı anlamına
gelmez; gerçekten de zaman içerisinde muhtelif nedenlerle hayat ile tevatüren
nakledilen din arasında bazı açıklıkların ve tekabüliyetsizliklerin ortaya
çıktığı; hem fertler açısından hem de toplumlar açısından böyle bir şeyin,
hayatın ve dinin mahiyeti gereği ortaya çıktığı bilinmektedir. Gelenek böylesi
durumları ifade etmek için, bid’atlerin yaygınlaştığını söylemiş; buna karşılık,
‘sünnetin’ ihyasının gerektiğini ve bunun tahakkuku için gerekli adımların
atılması ihtiyacı üzerinde durulmuştur. Yine gelenek, bid’atlerin sünnet ile yer
değiştirmeleri gayretlerine, ıslâh veya tecdîd hareketleri adını vermiştir. Yani
gelenek başından itibaren din ile hayat arasında bazı açıkların ortaya çıktığını
farkederek, bunun nasıl telafi edilebileceği konusunda kendi otantik refleksini
geliştirerek, dini, Hz. Peygamber’den aldığı gibi bize ulaştırmıştır. Bize
ulaşan dinin içerisinde, dinin ‘aslî unsuru’ olmadığı halde önem kazanmış bazı
unsurlar olmakla birlikte, önemli olan taraf dinin aslî unsurunun bize herhangi
bir tağyîre uğramadan ulaşmış olmasıdır. Bazı hususlarda aslî olmayan unsurların
hayatta daha fazla yer edinmiş olması, aslî unsurların yok olduğu anlamına
gelmez; her halde dinde aslî olan her şey, eksiksiz bir şekilde bize ulaşmıştır.
Tecdîd veya Islah hareketleri, dinin yeniden yorumlanması değil, yaygınlaşan
bidatler karşısında dinin aslî unsurlarının yeniden geçerli kılınması şeklinde
tahakkuk etmiştir. Bu hususta meselâ en önemli müceddid-muslihlerden biri olarak
kabul edilen Hüccetü’l-İslam Ebû Hâmid el-Gazâlî’nin yaptığı dîni yeniden
‘yorumlamak’ değil, ‘dînî ilimlerin ihyâsı’ndan ibarettir. Bundan dolayı
Gazâlî’nin tavrı hiç bir zaman yadırganmadığı gibi, çok az düşünüre nasip olan
yaygın bir kabule mazhar olmuştur. Bu mazhariyet onun ‘dînî ilimleri ihya’
etmeye teşebbüsünden kaynaklanmaktadır. Dînî ilimlerin ihyası ile dînin yeniden
yorumlanması veya dinin tecdîdi ile dinin yeniden yorumlanması arasındaki farkı
görmek, bugün dini yeniden yorumlamak isteyenlerin niçin muslihler ve
müceddidler sınıfından sayılamayacağını da gösterecektir.
3. Şimdi dinin yeniden yorumlaması meselesi ile ilgili bazı
hususlara biraz daha yakından bakmak uygun olacaktır.
3.1. ‘Dinin yeniden yorumlanması’ fikri, sömürge döneminde,
İslamiyet’in Medeniyet’e (M burada büyük harfle yazılmak gerek!) engel olduğu
tezi ile bağlantılı olarak, dinin yeniden yorumlanarak, medeniyetle herhangi bir
çatışmasının olmadığının gösterilmesi amacına matuf olarak ortaya çıkmışa
benzemektedir. Yani bu mesele, bugün yaşadığımız daha bir çok mesele gibi,
sömürgecilikle, veya Immanuel Wallerstein’den bir kavramı ödünç alarak
kullanacak olursak, ‘modern Batı Düzeni’nin dünyaya hakim hale gelip, bir ‘Dünya
Düzeni’ (veya Dünya Sistemi) olma taleplerine paralel olarak ortaya çıkmış ve bu
çerçevede de tartışmalar yapılmıştır. Bu tartışmaları hem ortaya çıkaran saik,
hem de bu tartışmaların cereyan ediş şekli, Müslümanların bir toplum olarak
yaşamasını sağlayan ve bu sayede onlara kendilerine has bir hayat tarzını
geliştirme ve muhafaza etmeleri imkanını veren ‘geleneksel dindarlığın’ yok
edilmesine matuftur; yeniden yorumcuların veya dini yeniden yorumlamaya teşebbüs
edenlerin ‘dostları’ ve ‘düşmanları’nın kimler olduğuna; daha doğrusu, kimi
tenkit edip, neye dayandıklarına bakılacak olursa, bu husus açık bir şekilde
ortaya çıkacağı gibi, bunun da ötesinde, bir vakitler dini yeniden yorumlayanlar
olarak takdim edilenlerin, ne gibi neticeleri ‘sağladıkları’ veya ‘hangi
neticelerin alınmasında onlardan istifade edildiğine’ bakılacak olursa, dini
yeniden yorumlamaya yönelenlerin ve bu şekilde takdim olunanların çok ta ‘masum’
olmadıklarını söylemek mümkün olur; kısaca şunu söyleyebiliriz: Dini yeniden
yorumlamak meselesi, ‘dînî bir mesele’ olmayıp, nereden ve nasıl bakılırsa
bakılsın,—en dar-en geniş, en kesin-en muhayyer, en yüksek-en pejoratif …
anlamıyla—‘siyâsî’ bir meseledir. Bu meselenin mahiyetini fark etmeden, bu
konuda söz söyleyenler,—belki bu satırların yazarı da bunun dışında
değildir—‘bir siyasete’ alet olmaktadırlar. Dinin yeniden yorumlanması meselesi,
bugün dile getirildiği haliyle insanların veya Müslümanların daha iyi nasıl
dindar olabileceği ile ilgili bir mesele olmayıp, Müslümanların modern dünya
düzenine nasıl uydurulacağı ile ilgili bir mesele olarak ortaya çıkmıştır. Bu
hususun altını özellikle çizmek gerekmektedir. Çünkü her meselede olduğu gibi,
bu meselenin de ortaya çıkış süreci ve bağlamı, mahiyetinin bir parçasıdır. Bir
mesele hakkında konuşmanın ön şartı, onun mahiyetinin bilinmesidir; mahiyeti
bilinmeyen bir mesele hakkında konuşmak, genellikle ne hakkında konuştuğunu
bilmemek veya sözün nereye gittiğini, kimin işine yarayacağını hesap edememek
anlamına gelebilmektedir. Bu husus öncelikle ‘dinin yeniden yorumlanması’
meselesi için geçerlidir. Dinin yeniden yorumlanması meselesi, doğruluğundan
şüphe edilmeyen dine hayatın nasıl yaklaştırılacağı meselesi olarak ortaya
çıkmış olmayıp, doğruluğundan şüphe edilemeyen ‘modern başarılara’ daha doğrusu,
‘Batı tahakkümüne’ dinin nasıl yaklaştırılacağı ve dinin buna nasıl ‘daha uygun’
bir hale getirileceği sorusu ile ortaya çıkmış bir meseledir. Meseleyi kabaca bu
şekilde ortaya koyduktan sonra, bazı konular üzerinde biraz daha yakından
düşünebiliriz.
3.2. Bu konulardan birisi, içtihat meselesidir. Dikkat edilecek
olursa, meselâ Türkiye’de dinle irtibatı asgari seviyede olan Abdullah Cevdet ve
arkadaşlarının çıkardığı derginin adı, hiç de tesadüfi olmayan bir şekilde,
‘İçtihad’dır. Bu dergide savunulan fikirler ile, dinin yeniden yorumlanması
yaklaşımı arasındaki alaka kurulacak olursa, dinin yeniden yorumlanması
talebinin zannedildiği gibi dinin anlaşılması ve yaşanması konusunda, dini
metinlerin kendilerinden kaynaklanan ve insanların din ile irtibatının nasıl
daha iyi kurulacağı kaygısı ile değil, dünyayı hakimiyeti altına alan ‘modern
dünya düzeni’nin ön gördüğü insan tipi ile geleneksel İslam toplumlarında yaygın
olan Müslüman tipi ve bu Müslüman tipinin yeni düzen ile esasta yatan
uyuşmazlığı ve uyuşamazlığını, bu insanların hayat ve düşünme tarzlarını
değiştirerek ortadan kaldırmak veya en azından bu uyuşmazlığı dünya sisteminin
hakimiyetini tehdit eder bir konumdan çıkarmak amacına matuftur ve kendinde
böyle ‘siyasi’ bir amaç taşır. Bu açıdan bakıldığında da dinin Medeniyetle
uzlaşmazlığı, dinin merkezi Batı’da bulunan ve o günlerde sömürgecilik (doğrudan
tahakküm) şeklinde yayılmakta bulunan Dünya Sisteminin hakimiyeti önünde esaslı
bir engel olmasını ifade etmekte; bunun neticesinde, askeri anlamda tahakküm
altına alınan Müslümanların, bu tahakküm karşısında doğrudan dinden kaynaklanan
dirençlerinin kırılması istihdaf edilmekteydi. ‘Medeniyetle İslam’ın arasındaki
ihtilafın ortadan kaldırılması’ şeklindeki bir söylem, görünüşte ve
Müslümanların önemli bir kısmının anladığı şekliyle, Batı Medeniyeti’nde bulunan
bazı mühim—belki Müslümanlar açısından da kıymetli—unsurların benimsenmesini
İslam’ın engellemediği tezini dile getirmekte idi ise de, mesele hiçbir zaman
Müslümanların ‘medeniyetin nimetlerinden istifade etmesi’ olmamıştır;
Sömürgecilerin zaman içerisinde çok iyi farkettikleri bir husus vardır ki,
Müslümanlar, mevcut dini anlayışları ile bir sömürge olarak yaşayamazlar; onlar
sömürge olmayı isteseler bile, dinleri onlara böyle bir imkanı vermez; çünkü
mevcut din anlayışları, Müslümanların ‘izzetli’ olmalarını öngörür ve buna
dayanır; zillet şartları altında nasıl Müslümanca yaşanılacağı sorusu, klasik
anlayışın bildiği bir soru değildir. Böyle olunca, ‘İslam’ın Medeniyetle
çatıştığı’ gibi bir tezin, ayniyle hakikat olduğunu, ancak bunun gereği gibi
görülmesinin zannedildiği kadar kolay olmadığına işaret etmek gerekmektedir. Bu
konuda Mehmet Akif’in ‘İstiklal Marşı’na aldığı bir mısra,—’Medeniyyet dediğin
tek dişi kalmış canavar’ ifadesi,—bu hususun farkedilmesinin bedelinin o kadar
ucuz olmadığını, ancak bir İstiklal Savaşı içinde İslam ile Medeniyet arasındaki
ilişkinin gerçek şekliyle farkedilebileceğini göstermektedir. İslam ile
Medeniyet arasında bir çatışma olmadığı tezi, benzer daha başka tartışmalarda
olduğu gibi, sadece İslam’ı tartışmanın odak noktasına çekerek, insanların ona
olan güvenlerinin sarsılması ve böylece Batı tahakkümünün yerleşmesi yolunda bir
adım daha atmaya matuf olmakla, bu tip tartışmaların neticesinde sürekli olarak
Müslümanlardan İslam’ın bazı aslî taleplerinden vazgeçmeleri, Müslümanların
önüne bir çözüm yolu olarak takdim edilmekteydi. 19. yüzyılda ve 20. yüzyılın
başlarında başlayan içtihad kapısı açılsın talepleri, müçtehidler ortaya çıksın
ve klasik İslam toplumunda olduğu gibi Müslümanlara neyi nasıl yapmaları
gerektiği konusunda, Allah’ın emri, Rasulullah’ın sünneti, ümmetin icmâ’ı ve
fukahanın kıyasını dikkate alarak, yol göstermeleri talepleri değildi—her ne
kadar bazı safdil Müslümanlar bunu böyle anlamaya mütemayil gözükseler de—;
talep edilen, şu veya bu şekilde modern dünya düzeni ile irtibata geçmiş olan
siyasi otoritenin, bu irtibat neticesinde gerekli gördüğü düzenlemeleri, bir
şekilde şerîate uygun göstermeleri, şerîatin içinde taşıdığı karşıt hususların
da, dinin aslî unsuru olmadığı gerekçesi ile, geçersiz kılınması ve böylece
toplum tarafından benimsenmesinin sağlanmasa bile, karşı çıkılmasının
engellenmesiydi. İçtihat kapısının kapalı olduğu tezini savunanların bulunduğu
taraf ve bunların neyi savundukları sorusu, bu noktadan itibaren daha da
belirgin bir hale gelmektedir. İçtihad kapısının kapalı olduğunu savunanların bu
gayretleri, siyasi olarak artık etkinliğini epeyce yitirmiş ve içtihad adı
altında dinin geçersiz kılınmaya çalışıldığının farkında olan bazı alimlerin,
hiç değilse mevcudu muhafaza etme gayretinin dolaylı bir ifadesinden başka bir
şey değildi. Yoksa, onların dar anlamıyla her kadı’nın önüne gelen bir olay
hakkında verdiği kararın ‘bir tür içtihad’ olduğunu; her fetvanın da yine benzer
bir şekilde bir içtihad olduğunu bilmemesi mümkün değildi.
3.3. Dinin yeniden yorumlanması talebi sadece içtihad meselesi
ile sınırlı olmamıştır; meselâ Osmanlı’nın son döneminde idari alanda
gerçekleştirilen reformların meşrulaştırılması sürecinde benzer talep ve
tartışmaların ne kadar ciddi bir ‘vazifeyi’ yerine getirdiğine burada işaret
etmek gerekmektedir. Dinin yeniden yorumlanması, özellikle Kur’an ve sünnette
açıkça belirli bir formu zikredilmeyen devlet yönetimi alanında, oldukça kolay
bir şekilde gerçekleşti. Meselâ meşrûtî idare ile meclis, meclis ile şûrâ
arasında bir irtibat kurularak, aslında doğru olan yönetim şeklinin meşrûtî
rejim olduğunu söyleyenler çıkabildiği gibi, günümüzde iş bölümünün
yaygınlaştığı ve içtihadın artık bölünerek, yani şahıslardan alınarak, bir çok
alanın mütehassısından oluşacak olan hey’etlere verilmesi gerektiği düşüncesi
ile, cumhûrî idarenin islâmî bir rejim olduğunu söylemek arasındaki mesafenin o
kadar büyük olmadığını görmek için, çok fazla düşünmeye gerek olduğunu
zannetmiyorum; benzer bir şekilde bugün lâikliğin bir din emri olduğunu
söyleyenler de, dini yeniden yorumlamanın neye tekâbül ettiğinin önemli bir
örneğini vermektedirler. Bütün bu adımlar, dinin daha fazla yaşanır hale gelmesi
için atılmış adımlar olmaktan çok,—bazı safdiller böyle bir amaç takip etseler
de—dinin geçerlilik alanlarını daraltmak, daha doğrusu dinin yavaş yavaş hayatla
irtibatının koparılması amacına hizmet etmektedirler.
Dinin hayatla irtibatının koparılması, ‘dinle ama dine karşı’
yapılmış olmakla birlikte, üzerinde durulan zemin her zaman din olagelmiştir;
kılık kıyafet kadar, meşrutiyet ve cumhuriyet de, dinî argümanlarla, dine dayalı
bir şekilde gerçekleştirilmiştir. En esaslı ilke ise, dini devletin koruyacağı
varsayımından hareketle, devleti kurmak-korumak-güçlendirmek için, dinin bazı
unsurlarından vazgeçmenin dini bir vecibe olması gibi, ilk bakışta oldukça garip
ve anlaşılmaz, hatta çelişkilerle dolu bir ilke olmuştur.
Bugün dinin yeniden yorumlanması talebi bir taraftan eskiden
olduğu gibi siyasi rejimler ve kurumların meşrulaştırılması amacına matuf olduğu
gibi; bununla artık iktifa edilmeyerek, bir taraftan sosyal hayatta, diğer
taraftan diğer dinlere bakış ve diğer daha başka bir çok hususta, dinin asli
bazı taleplerinin ‘bugün görülen bazı ihtiyaçlara binaen’, dinin dolayısiyle de
Müslümanların aleyhine olarak vazgeçilmesi amacına matuf olarak yürütülmektedir.
Kısaca ‘dinin yeniden yorumlanması’ talebi, insanların nasıl daha fazla ve daha
iyi bir şekilde dinle irtibat kuracağı kaygısı ile değil, geçerlilik alanı de
facto neredeyse ortadan kaldırılmış olan dinin, mevcut durumu, yani dinle müsbet
bir irtibatı kalmamış olan kurum ve müesseseleri, hatta günlük hayattaki bazı
pratiklerin dîni olarak meşrulaştırması amacını gütmekte gibi gözükmektedir.
Bunun daha açık ifadesi, bugün artık dine ihtiyaç kalmadığının, dînî
argümanlarla desteklenmesi demektir. Bu husus—bilfiil geçersiz kılınmış olsa
bile—dinin, her şeye rağmen hala kendisinden bağımsız olarak bir şeylerin
yapılmasının imkansız olduğu, çok esaslı ve tayin edici bir faktör olduğunu
göstermesi açısından ayrıca önem arz etmektedir.
4. Dini yeniden yorumlayanlar veya dini yeniden yorumladığı
söylenenlerden bazılarını kısaca gözden geçirecek olursak, bunun din ile
alakasının ne noktada bulunduğunu ve dinin, ‘yeniden yorum’ yoluyla ne kazanıp
ne kaybettiğini de daha yakından görebiliriz. Dinin yeniden yorumlanması ile
ilgili olarak, daha doğrusu dini yeniden yorumladığı iddia edilenlerin
yaptıklarının bazı isimlendirmelerine dikkat edecek olursak, bu da bize bu
konuda bazı ip uçları verir. Bu isimlerden birisi ‘İslamî reform’ olduğu gibi,
bunun yanında ‘liberal İslam’, ‘İslamî Modernizm’ ve daha bir çok benzer
terimler de aynı çerçevede ortaya çıkarılmış terimler gibi gözükmektedirler.
4.1. İslam Dünyasında ortaya çıkan bazı fikri hareketlere ve
siyasi oluşumlara Batılılar tarafından verilen isimlerden birisi ‘İslamic
reform’dur. Biz burada bu terimi çok açık bir şekilde kullananlara misal olarak,
Wilfried Cantwell Smith’in bu terimi ne anlamda kullandığı üzerinde duracağız.
Smith, 1952 yılında, ‘Islamic Culture’da neşredilen —ilmî bir yazıdan daha çok
rapor niteliğindeki—bir makalesinde,4 Türkiye’de 20’li yıllarda
yapılanı ‘İslamic reformation’ olarak isimlendirmekteydi. Smith’e göre,
Türkiye’de çok önemli şeyler yapılmış olmasına rağmen, bunlar genellikle
Batılılar tarafından dikkate alınmamıştı ve bunda da iki neden oldukça etkili
olmuştu: Bunlardan birincisi, Türklerin Müslüman olması ve bunun da ötesinde
yüzyıllar boyu İslam’ın bayraktarlığını yapmış olmalarının dikkate
alınmayışıydı; batılıların her nasıl da dikkate almadıkları en önemli vakıa,
Türklerin sadece Müslüman değil, asırlarca Müslümanlara liderlik etmiş bir
toplum olmalarıydı. İkinci husus ise, dünyada ortaya çıkan ‘dinin yeniden
doğuşu’ olgusunda Türkiye’nin İslam Dünyası için bir öncü, bir örnek
olabileceğinin farkedilmemesi idi. İkinci imkanı, birinci nedenle doğrudan
irtibatlı olarak gören Smith, Türklerin asırlarca İslam Dünyası’nın yöneticisi
olmaları sebebi ile hala Müslümanlar üzerinde etkin bir konuma sahip olduklarını
ve bunun arzu edilir bir yönde kullanılabileceğini düşünmektedir.
Smith’e göre Türklerin Müslüman oldukları gerçeğinin bu kadar
göz ardı edilmesinde en önemli nedenlerden birisi, ‘İslam Tarihi’nin bir
algılanış şekli idi.5 Bu yaklaşım şekline göre—Smith’in de açıkça
işaret ettiği gibi, tarihin bu şekilde kurgulanması Oryantalizmin ama sadece
Oryantalizmin bir eseri olmuş ve bu algılama şekli Müslümanlar tarafından
herhangi bir tenkide tabi tutulmaksızın, Batı’lı ‘teknolojik mamuller gibi’
‘ithal’ edilmiştir—,6 İslam tarihinin gelişme ve yükseliş dönemi
hicrî dördüncü asra kadar sürmüş, bundan sonra duraklama ve çöküş dönemi
başlamıştır. İslam tarihinin bitişi, Moğolların Bağdat’ı işgali ile
gerçekleşmiştir. Müslüman toplulukların bundan sonraki tarihleri, belki birer
‘mili tarih’ olarak algılanabilirse de, ‘İslam Tarihi’ olarak görülemez. Bu
algılama şekli muhtelif Arap tarihçiler tarafından benimsendiği gibi, hatta
Hindistan’da bile böyle algılanmaktadır. Buna göre Osmanlı Tarihi, yani
Türkler’in İslam dünyasının bayraktarlığını yaptığı dönem, İslam tarihi değil,
olsa olsa Türk tarihidir. (Bugün hala Türkiye’deki tarih telakkisinin ana
kaburgasını teşkil eden bu bakış şekli, İslam’ı bir Arap Dini, İslam tarihini
de, Arap tarihi olarak algılamakta, Arapların hakimiyeti yitirdiği dönemle
birlikte, İslam Tarihini de bitirmektedir. Bu husus henüz yeterince, daha
doğrusu hiç dikkate alınmadığı için, burada buna kısaca işaret etmek
gerekmektedir.)
Türkler’in Müslüman olduklarını dikkatten uzak tutan ikinci
neden ise, Türkiye’de yapılan devrimlerin, tamamen dine karşı ve dini yok etmek
amacına yönelik olduğu gibi bir düşüncenin, Batı’da ve Türkiye dışındaki
Müslüman ülkelerde yaygın bir şekilde kabul görmesidir. Smith, Türkiye’de kırsal
kesimde yaşayan büyük kitlenin ‘hala’ muhafazakar ve dindar olduğunu zikretmeye
bile gerek görmediğini, ancak inkılapları yapan ve hala yönetimi elinde
bulunduran ‘yönetici sınıfın’ dini değerlerin nasıl canlandırılacağı sorununu,
bütün dini değerleri reddedip, Batı’yı ilkel bir biçimde taklide yönelerek
(Smith şöyle demektedir ‘they would have mimicked the West’), küllî bir şekilde
‘hallettikleri’ gibi bir görüşün oldukça yaygın olduğunu söylemektedir. Bu iki
nedeni birlikte düşünenler için, Türkler’in İslam Tarihine İslam Tarihi
‘bittikten’ sonra girdikleri ve İslam tarihinde önemli herhangi bir rolleri
olmadığını ve sonunda da, İslam’ı reddetiklerini; bundan çıkarılacak neticenin
de, Türklerin İslamiyetle zaten ‘dıştan teğet’ olan ilişkilerinin, bitmiş
olduğunu kabul etmek, çok ta zor olmamaktadır.
Ancak Smith bu iki nedenin de yanlış çıkarımlar (fallacies)
olduğunu; Türklerin İslam tarihinde çok önemli bir rolü olageldiğini ve
Türkiye’deki yönetici elitin zannedildiği gibi İslam’ı reddetmediğini söyleyerek
ve yönetici elitin yaptığının sadece bir ‘Reformasyon’ olduğunu düşünmektedir.
Ona göre yapılan inkılaplar, İslam’ı reddetmek değil, Türk algılayışı ile, İslam
içinde yapılmış olan bazı yeniliklerden ibarettir (The Revolution has been
effected within İslam). Çünkü,—Smith’in argümanı devam ediyor—, öncelikle son
yirmi beş yıl içerisinde bu inkılapları yapanlar Müslümanlardır; onların
Türkiye’de dinin statüsü ile ilgili yaptığı şey sadece İslam içerisinde ve
İslam’ın evrimi içinde Türkler tarafından gerçekleştirilen ileri bir gelişmedir
(that what they have done in the last twenty-five years to the status and form
of religion in Turkey is one more development within İslam, a new emergence
within its historical, Turkish evolution). Yeni yönetici sınıf kendi
yaptıklarını, memleketin gelişmesini engelleyen—ve temellerini ve
meşruiyyetlerini dinin bir tür yorumundan alan—müesseseleri ortadan kaldırıp,
insan gruplarının gücünü bitirerek; devletin önünde gerekli kararları hızlı bir
şekilde alıp uygulama konusunda ortaya çıkan engelleri yok edip; devletin,
toplumun geliştirilmesi ve ilerlemesi konusunda gerekli kararları alıp
uygulaması konusunda önünü açmışlardır; böylece dinin gelişme ve ilerleme
konusunda bir engel olarak kullanılması engellendiği gibi, ‘gerçek İslam’ı
keşfederek, özgürleştirmişlerdir. Kısaca Smith’in değerlendirmesine göre
Türkiye’de yapılan şey, dinden vazgeçme değil, özellikle yönetici sınıf
açısından, İslam’ın ‘yeni bir şekilde’ veya ‘yeniden’ yorumlanarak ‘gerçek dine
dönüş’ten ibarettir. İslam’ın ‘yeniden yorumlanması’ ile neyin kastedildiğini
Smith açıkça tasrîh de etmektedir: İslam’ın sosyal hayatla alakasının kesilerek
tamamen vicdânî bir şey haline getirilmesi. Smith tamamen vicdânî bir hale gelme
ile ne kastettiğini de açıkça ifade etmektedir: Dinin Kur’an’dan tamamen
bağımsız bir şekilde, kaynağı ilahi olan ‘duygulara’ dayalı olarak yaşanmaya
açık hale getirilmesi. Smith’in, zaman zaman gözlem formunu çok aşan büyük
‘övgülerle’ İslam dünyasına ‘din reformu’ olarak takdim etmeye çalıştığı,7
‘yeni yorum’ kısaca bundan ibarettir. Yeni elite dahil olan bazı zevatla yaptığı
konuşmalarda kendisine söylenen şeylerden birisi olarak şunu nakletmektedir:
‘Yeni "laiklik"—din [kilise] ve devletin kontrollü bir şekilde birbirinden bir
tür ayrılma şekli—devlet açısından memnun edici bir noktaya ulaşmıştır, şimdi
kilisenin (dinin) bunu benimsemesi zamanı gelmiştir’. Bu argüman şöyle devam
ediyor: ‘Türk toplumu modern hayatta dinin rolünü benimseyerek alıştı; fakat
Türk dîni formel olarak bunu henüz gerçekleştirmedi.’8 Buradan
çıkacak netice, ‘dinin yeniden yorumlanarak’ mevcudun dînî açıdan da
meşrulaştırması anlamına gelmektedir. Bunu yapacak olan da, Smith’in ifadesi
ile,—görüştüğü bazı Türkler’in ismen telaffuz ettikleri—bir Luther’dir. Smith
yazısını şöyle bitiriyor: ‘Türklerin eğitilmiş yönetici sınıfı, aralarından
çıkıp "dini yeniden yorumlayacak" bir Luther’i dinlemeye hazırlar; onlar acaba
bu Luther’i çıkarabilecekler mi? asıl soru burada.’9 Kısaca ifade
etmek gerekirse Smith’e göre dinin yeniden yorumlanması demek, İslam Dini’nin
kendi esaslarını reddederek, onu kaynağını tamamen insanların ‘duygularından’
alan ve herhangi bir formu olmayan, tamamen vicdâna ait bir duygu olarak
tanımlamak demek olmaktadır. Dinin yeni yorumu olarak ortaya konulan şey,
Kitap’sız ve Peygambersiz, şekilsiz ve muhtevasız, dolayısiyle uysal ve herhangi
bir talebi olmayan ‘vicdânî bir fenomen’den ibarettir. Bu fenomene felsefî dilde
‘deizm’ denilmektedir.
4.2. Dini yeniden yorumlamaya ikinci bir misali, siyasi
kararları değil de, meseleyi daha çok bazı yazarların dile getirdikleri bazı
görüşleri ele alarak takdim etmeye çalışan Leonard Binder’in 1988 yılında
Chicago’da neşredilen ‘Islamic Liberalism’ isimli kitabı teşkil etmektedir.
Şimdi kısaca bu eserdeki bazı hususları tahlil ederek, başka bir cihetten ‘dinin
yeniden yorumu’nun nasıl gözüktüğü üzerinde durmak istiyorum.
Binder’in eserinin konusu, eserin başlığından ilk bakışta
anlaşılacağı gibi, İslam Dünya’sında ‘liberal bir yönetimin’ ortaya çıkmasının
ön şartları ve bunun gelecekte mümkün olduğunu gösteren bazı alametlerdir.
Binder eserini niçin telif ettiğini, poltical liberalism hakkında konuşurken
dayandığı varsayımlar arasında, sonuncu olarak zikrettiği varsayımda, ifade
etmektedir. Buna göre şuuru İslam kültürü tarafından şekillenmiş olan birisi ile
‘konuşarak’ Ortadoğu veya liberalizmin ait olmadığı başka yerlerde siyasal
liberalizmin yerleşmesi sağlanabilir. Binder’in niçin bu kadar gayretle İslam
Dünyasında liberal yönetimlerin ortaya çıkması ile ilgilendiği, ilk bakışta
hemen anlaşılır bir şey değildir. Burada hemen şunu söyleyebiliriz: Yazılmış
olan bu eser, kasıtsız ve sırf ilmî bir tecessüs ile telif edilmiş bir eser
değildir; aksine eserde dile getirilen tavır, yukarıda Smith tarafından işaret
edilen Tarih yazımı stratejisi gibi, nerede durduğunu ve neye doğru baktığını
gayet iyi bilen bir tavırdır. Bu yönden eserin kim tarafından ve nerede
yazıldığının farkında olunması, eserin anlaşılmasının ön şartıdır. Bu eser bugün
hakim Dünya Sistemi’nin merkezini teşkil eden Amerika’da yazılmıştır; bundan
dolayı neyi elde edeceğini açıkça ifade etmese de, elde edilecek olan şeyin,
mevcudu muhafazadan daha az bir şey olması düşünülemez; çünkü Dünya Sistemi’nin
sahip olmadığı veya doğrudan veya dolaylı bir şekilde kontrol etmediği alanın ne
kadar olduğu konusunda bir şey söylemek kadar, sahip olduklarından daha
fazlasını talep edip edemeyeceklerini söylemek te zor gibi gözükmektedir. Ama
her halde elde etmek istediklerinin en azının, ‘elde ettiklerini elde tutmak’
olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Burada yine epeyce kesin bir şekilde
söyleyebileceğimiz hususlardan birisinin, din alanının diğer alanlarla mukayese
edildiğinde, doğrudan Dünya Sisteminin kontrolü altında olmayan bir alan
olduğudur. Yukarıda Smith’in naklettiği ifadelerde bulunan, siyasi karar ve
müesseselere toplumun alışmış olmasına karşın, dinin bunu henüz kabul etmediği
de bunu dile getirmektedir. Halbuki Binder’in liberalizm dediği şeyin
yerleşebilmesi için, din tarafından da kabul edilmiş olması gerekmektedir. Bu
nedenle, niçin liberal bir yönetim için, yönetilen yerlerde yaşayan insanların
‘kandırılması’ gerektiği biraz daha anlaşılabilir bir hale gelmektedir.
Binder’in arzu ettiği şey, kitlelerin onun ‘liberalizm’ dediği şeyi benimsemeye
hazır hale gelmesidir; bunun önündeki önemli engellerden birisi olarak ta
İslam’ı görmektedir. Binder’e göre İslam ile liberalizmin bir biri ile
çelişmektedir.10 Liberalizmden vaz geçmek söz konusu olmadığına ve
bütün dünyada hakim olması ‘gerektiğine’ göre, burada ona gözüken alternatif,
İslam’ın liberalizme uygun bir hale getirilmesidir.
Binder’in ‘varsayımlarından’ birisinde şöyle denilmektedir:
Liberalizm her halde hakim olacaktır; eğer bu ‘rasyonel bir discourse’ yoluyla
ve ‘istenilerek’ olmazsa, o zaman ‘nondiscursive action’ yoluyla sağlanacaktır.
Daha başka bir ifade ile, insanlar zorla ‘liberalleştirilecekler’dir. Zorla
liberalleştirme veya libarelleşme, liberalliğin kendisi ile çeliştiğine ve
dolayısıyla söz konusu olmayacağına göre, burada söz konusu olan liberallik,
Batı’da ve özellikle Amerika’da epeyce etkin olduğunu bildiğimiz devletin ferdî
alan yanında iktisadi, dini ve toplumsal hayata mümkün mertebe müdahale
etmediği, sadece bunların kendi çığırlarında yeşerip gelişmesi için imkan
sağladığı söylenen bir yönetim şekli olamaz; o zaman burada Binder’in ‘liberal
gouvernment’ derken kastettiği şey, sadece—bir zamanlar Medeniyet, gelişme,
modernlik vs. gibi—ulaşılması gereken en uzaktaki hedef olarak kalıyor ve önce
entelektüel ve sosyal hayatın buna ‘uygun’ hale getirilmesi gerektiği üzerinde
duruluyor ki, bunun diğer adına ‘jakobenizm’ denmektedir. Bu tavrı Binder açık
bir şekilde dile getirmektedir: liberalleşme eğer ‘discoursive’ bir yolla
olmayacaksa, ‘nondiscursive action’ yoluyla gerçekleşecektir.11
Bu bağlamda tayin edici olan Binder’in ‘liberalism’ dediği şeyin
ne olduğu ve onun ‘rational discourse’ terimi ile ne kastettiği; belki bundan
daha önemlisi onun hangi yazarlarda böyle bir eğilim olduğunu düşündüğünün
tespit edilmesidir. Binder İslam Dünyasında bazı aydınların böyle bir eğilime
sahip olduklarını söyleyerek, esas itibariyle bu aydın tipini makbul bir tip
olarak görmekte ve bunların düşüncelerini bir çok perspektiften bir
değerlendirmeye tabi tutmaktadır. Buradaki soruyu şu şekilde daha anlaşılır bir
şekilde sorabiliriz: Binder ve onun gibi düşünenler açısından ‘makbul Müslüman
entelektüel tipi’nin özellikleri nelerdir ve bunların ‘din yorumu’ nasıl
gözükmektedir? Bu aydın tipinin en önemli özelliği, Batı ile ‘diyaloğa’ hazır
olmasıdır. Binder’e göre son zamanlarda İslamî hareketler belirli bir güç
kazandıktan sonra, Batı ile diyaloğu koparmaya teşebbüs etmişlerdir. Diyalog
mutlaka olması gereken bir şeydir; ancak Binder’e göre diyalog nedir? Binder’in
diyalog tanımı aşağı yukarı şöyledir: Diyalog iki tarafın kendi görüşlerini ve
tavırlarını tashih etmeye hazır bir şekilde ‘konuşmaları’dır. Bu diyalog
kültürler arasında, birbirini okuyup, karşılıklı olarak argümanların dikkate
alınması vasıtasıyla gerçekleşmektedir. Müslümanlar Batılı yazarların eserlerini
yaygın bir şekilde okumaktadırlar; ancak Batılı aydınlar Müslümanların
yazdıkları ile ilgilenmemektedir. Bunun neticesinde hemen hatıra gelen şey,
Müslümanların, ne kadar radikal, ne kadar ‘köktenci’, ne kadar ‘siyasal İslamcı’
olursa olsunlar, diyaloga hazır oldukları; buna karşılık Batılıların böyle bir
diyaloga ilgisiz olduğu olması gerekirken, Binder bunun böyle görülmesinin doğru
olmadığını düşünmektedir. Çünkü Batılı düşünce, Müslümanlar arasında hatırı
sayılır bir aydın grubu tarafından benimsenerek nakledilmektedir. Yani
Müslümanlar arasından ortaya çıkmış bir grup, Batılı aydınları ‘temsil’ ederek,
diyaloğu ‘onlar adına’ ve ‘onlar için’ mümkün kılmaktadırlar. O halde İslam
dünyasında liberalizmin yerleşmesi demek, batılı argümanları benimseyerek
nakleden ‘aydınların’ güçlendirilmesi ve böylece oluşacak liberal bir ortamda
‘liberal siyasi rejimlerin’ yerleşmesini sağlamak olacaktır. Çok açık bir
şekilde Binder eserinin amacının, liberal İslam’ı temsil eden bir yazar grubunu
destekleyerek, onlar vasıtasıyla Müslümanları ‘rational discourse’a
alıştırmaktan ibaret oluğunu ifade etmektedir.12 Burada dikkat
edilmesi gereken husus, Islamic Liberalism kitabının müellifi Leonard Binder’in
bu eserini yazarken, bazı gelişmeleri anlamak ve onları tasvir etmek gibi bir
amaç gütmeyip, İslam Dünyasında oluştuğunu düşündüğü bir damarı güçlendirmek ve
onlara çift yönlü olarak destek sağlamayı istihdaf etmesidir. Bu çift yönlü
destek, bir yönüyle bazı düşüncelerin daha geniş bir kitleye, makbul bir
ideoloji olarak takdim edilmesi şeklinde gerçekleşirken, diğer yönüyle de din
karşısında ‘yapıçözümünün’ (dekonstrüksiyon) yapılması önündeki zorlukların
nasıl ortadan kaldırılacağı yönünde ‘entelektüel yol göstericilik’ şeklinde
gerçekleşmektedir.
Burada karşımıza çıkan soru, Batı’nın liberal bir yönetim
şeklinin İslam Dünyasında da yerleşmesi için, elindeki askeri, siyasi ve
iktisadi imkanları kullanarak, niçin gerekli adımları atmadığı; bunun yerine
İslam Dünyasında toplumsal olarak—bugünkü adıyla—liberalizmin benimsenmesi için
gayret gösterdikleri sorusudur. Daha başka bir ifade ile Dünya Sistemi, İslam
Dünyasında liberal yönetimlerin ortaya çıkması, demokrasinin bütün kurum ve
kuralları ile yerleşmesi, medeniyetin ‘nimetlerinden’ oralarda da istifade
edilmesi için elindeki imkanları kullanmayıp, aksine İslam Dünyasındaki baskıcı
ve zorba rejimlerin yaşaması için gerekli imkanları sağlamaktadır. Buna karşılık
Müslümanlardan ‘liberalleşmeleri’ni beklemekte; liberalleşmeyi de Batı’lı
düşünme, inanma ve yaşama şekillerini kabul etmekle eş anlamlı olarak
kullanıyorlar gibi gözükmekte iseler de, esas meselenin, yukarıda işaret
edildiği gibi, epeyce ‘hegemonik’ olduğu; Dünya Sisteminin kendi kontrolü ve
arzusu dışında herhangi bir alanın kalmaması, İslam Dünyasındaki her şeyin kendi
bildiği ve tanıdığı bir şekil ve muhteva almasını talep ettiğini düşünmek, uzak
bir ihtimal olmaktan çıkmaktadır.
Binder marksist ve liberal bakış açılı ‘gelişme teorileri’
üzerinde durarak, İslam dünyasındaki gelişmelerin bu cihetten de bir
değerlendirmesini yapar. Kitabın bu konularla ilgili olarak ele aldığı hususlar
oldukça önemli ise de, sözü fazla uzatmamak için kısaca şöylece özetleyebiliriz.
Batılıların özellikle üzerinde durdukları ve İslam Dünyası’nın geleceği
açısından önemli gördükleri hususlardan birisi, İslam ülkelerinde bir ‘burjuva’
sınıfının ortaya çıkarak, hakim İslami anlayışlar ve pratikler karşısında kendi
ideolojisini ortaya çıkarması ve Batı’da olduğu gibi, İslam dünyasında da bu
yolla bir ‘dünyevîleşmenin’ gerçekleşmesi beklentisidir. Ancak İslam Dünyasında
bir burjuva sınıfı ortaya çıkmış olmakla birlikte, bu sınıf kendi seküler
ideolojisini oluşturmamış; aksine İslami bir uyanışla işbirliğine yönelmiştir.
Bu çerçevede, Binder’e göre bu hususla ilgili beklentilerin akamete uğradığı
söylenebilir. Bu değerlendirmeler arasında onun altını çizdiği bir husus bizim
konumuzu da yakından ilgilendirmektedir. Bu husus kapitalizmin gelişmesi ile
liberalizmin yaygınlaşması arasında görülen irtibata dayandırılmaktadır.13
Maxim Rodinson’un İslam ile kapitalizm arasında ‘doktrinel’ bir çatışma
olmadığını iddia ettiğini; bu durumu biraz karanlık hale getiren bazı hususlar
söz konusu olduğunda, bunun gelenekteki bazı unsurların geçmişte yapıldığı gibi
kreatif bir şekilde ‘yeniden yorumlanarak’ (they may be dealt with by creative
reinterpretation of the scripture, as they were in the past) aşılabileceğini
söylemektedir. Binder’e göre İslam ile kapitalizm arasında bir çelişki olmaması,
İslamî uyanışı hem bir umut hem de bir tehlike haline getirerek, şöyle bir
vazifeyi ortaya çıkarmaktadır: İslami uyanışı, muhalif bir sosyal güç haline
gelmeden (=tehlike), yeni oluşmakta olan burjuva ideolojisinin bir unsuru haline
getirmek (=umut).14 Burada, Binder yine yukarıda işaret edildiği
gibi, dinin yeniden yorumlanmasına önemli bir vazife yüklemekte; "mesele"yi,
İslam’ı yeniden yorumlayacak olanların çözeceğini düşünmektedir.
Dini Binder’in arzu ettiği anlamda yeniden yorumlamaya teşebbüs
edenler, genel olarak Müslümanlar tarafından çok da makbul insanlar olarak kabul
edilmemektedir; Binder bu hususun gayet iyi farkında olmakla birlikte,
Müslümanların bunu kabul etmemelerini ‘çok mühim bir engel’ olarak görmediği
intibaını vermektedir. Bu noktadaki onun bakış şekli oldukça dikkat çekicidir:
Batılılar kendilerinin ahlâkî üstünlüklerine inandıkları dönemde, ‘ötekiler’ de
Batı’yı örnek alıyor ve Batı liberalizmini bir ideal olarak kabul ederek
benimsemeye çalışıyorlardı. Ancak Batı’da Batı’nın ahlaki üstünlüğü konusu
tartışmaya açılıp, bu konuda şüpheler ortaya konulmaya başlandıktan sonra,
‘ötekiler’ de kendi geleneksel değerlerine yönelerek, kendi aslî değerlerini ön
plana çıkarmaya başladılar. Bu durumda şu soru ortaya çıktı: İslamî
‘liberaller’in oluşturduğu söylem yabancılaşmış bir şuurun (a form of false
consciousness) bir şekli, hakim Batı’lı seküler ve emperyalist söyleme bir
teslim oluş mu, yoksa iş görücü (practical), rasyonel ve özgürleştirici
(emancipatory) bir söylem midir?15 Belli ki Binder ikinci
alternatifin doğru olduğuna inanmaktadır. Fakat burada sorulması gereken soru,
iş görücü (practical), rasyonel ve özgürleştirici (emancipatory) terimleri ile
neyi kastetmektedir? Görülmesi gereken iş nedir? Rasyonellik neyi ifade
etmektedir? Ve nihayet bu söylem ‘ne’den özgürleştirici, hatta kurtarıcıdır?
Liberal bir yazar hangi işi görmektedir, neyi makul yapmaktadır ve neden
kurtulmakta veya özgür hale gelmektedir? Sorular bu noktada düğümlenmektedir.
Binder kitabın ana konusunu ‘poltical liberalism’ ile ‘islamic
liberalism’ arasındaki irtibatın teşkil ettiğini ifade etmektedir. Bunu
temellendirirken dikkate aldığı önemli bir gözlemine göre, İslam dünyasında
kategorik bir laikçilik (sekülarizm) kabul edilebilirlik açısından çökmekte ve
siyasi liberalizme ideolojik bir temel teşkil edebilme vasfını yitirmektedir.
Böyle olunca kitabın esas sorusu, siyasi liberalizme ideolojik bir zemin teşkil
edecek liberal bir İslam’ın mümkün olup olmadığı haline gelerek, güçlü bir
‘islamic liberalism’ olmadan, burjuva devletleri ortaya çıksa bile, siyasi
liberalizmin olamayacağı neticesine ulaşmaktadır.16 Burada mutlaka
cevaplandırılması gereken soru, Binder’in ‘islamic liberalism’ derken ne
kastettiğidir. Bu ifadedeki ‘islamic’in neyi ifade ettiği, ‘liberalism’in neyi
ifade ettiği ve bu iki terimin birlikte neyi ifade ettiğini ortaya koymadan,
İslamın yeniden yorumlanması sürecinde bu tavrın neye tekabül ettiğini de tespit
etmek oldukça zor olacaktır. Çok fazla üzerinde durmadan, kısaca bu terimlerin
neye tekabül ettiklerini ortaya koyarak, bazı örnekler üzerinden, İslam’ın
yeniden yorumunun nasıl gözüktüğünü ortaya koymaya çalışalım.
Binder ‘liberalizm’ terimini kullanırken çok belirgin bir
şekilde Derrida’ya dayanmaktadır. Onun aynı çerçevede Edvard Said’e yüklenmesi
de, bir taraftan onun Orientalism isimli kitabında Batı’nın hegomonik tavrına
yönelik eleştiriyi, oryantalizmin yaptığının ‘normal’ olan olduğunu düşündürür
bir şekilde, etkisiz kılmaya çalışırken, diğer taraftan Batı’nın hegemonya
(tahakküm) iddiasını, sahip olduğu güce dayalı ve gücün sağladığı bir imkan
olarak kabul ederek, bunun azami neticelerini almayı düşündüğünü göstermektedir.
Binder’in liberalizm terimini Müslüman yazarların yaptıkları ile irtibatlı ve
İslam Dünyasının geleceği ile alakalı olarak kullanırken, Derrida’nın temel bir
iddiasına dayanması burada oldukça anlamlıdır. Derrida’ya göre metnin
özgürleştirilmesi, insanı özgürleştirir (liberating the text liberates man).17
Buradan çok kabaca Binder’in liberalizm ile, insanların vahiyden
‘özgürleşmesi’ni kastettiğini; bunu yapan insanlara da, ‘liberaller’ adını
verdiğini çıkarabiliriz. Nasıl olup ta, ‘Kur’ân’dan özgürleşmiş’, yani Kur’ân
ile irtibatı kalmamış olan bir insana, hala ‘Müslüman’ denilebildiği ise, ayrı
bir meseledir. Bu hususu burada kısaca açıklamakta fayda görüyorum; çünkü
Binder’in bize ilk bakışta bu kadar çelişki dolu bir ifadeyi bu kadar rahatça
kullanabilmesinin, İslam ve ilgili ifadelerin Batı dillerindeki kullanım şekli
ile alakalıdır. Buna göre İslam Batı dillerinde sadece ‘İslam Dini’ için
kullanılmaz; İslam dini ile irtibatlı olarak ortaya çıkmış olan Kültür ve
Müslümanların yoğun olarak meskun oldukları Coğrafya da, İslam terimi ile
karşılanır. Böyle olunca islamic terimi, en azından Batı dillerinde Din olarak
‘İslam’ ile ilgili veya İslam’a uyan anlamına gelmeyebilir; tamamen dîni-islâmî
bir şey kadar, Müslümanların yaşadığı coğrafyada ortaya çıkmış olan herhangi bir
şey de Batı lisanlarında ‘islamic’ sıfatı ile ifade edilebilmektedir. Batı’nın
İslam’ı nasıl kavradığının önemli izlerini muhafaza eden bu kullanım şekli aynı
zamanda, Binder’e bazı imkanlar sağlamaktadır. Bu çerçevede islamic liberalism
terimi, Kur’ân’ın bağlayıcılığını kabul etmeyen, daha doğrusu Kur’ân’da herkesi
bağlayan ve herkes için aynı anlama gelen ifadeler bulunduğunu reddetme’yi ifade
etmek için kullanılmaktadır. Binder’in hedefi çok açık bir şekilde, belki
konuştuğu dilin de imkanlarını kullanarak,18 Kur’an ile Müslümanlar
arasında mevcut olan tayin edici ilişkinin ortadan kaldırılmasıdır. Bunu kendisi
çok açık bir şekilde dile getirmektedir: "İslâmî vahiy doktrininde, Tanrı’nın
‘konuşması’ ve O’nun mesajının yazılması [kaydedilmesi], birbirinden ayırt
edilemeyecek şeylerdir. Dahası Allah’ın kelâmı (olduğu iddia edilen) metinden
daha otoritatif bir metin olamaz. Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam gibi dinler,
bağlılarının inkar edemeyeceği ve sorgulayamayacağı bir otorite olan vahyî
metinlere dayalı dinlerdir. Eğer bunun üzerinde ısrarla durulursa, bu tür
metinler otoriter, hatta baskıcı olarak nitelendirilebilir; çünkü bu metinler,
dünyevî düzenin doğasını tanımlamakta ve insanların nasıl düşüneceklerini
belirlemektedir. Bu metinler, söylemin temel kavramlarını saptamakta ve
böylelikle anlamlı ya da anlaşılabilir bir söylemin koşullarını
oluşturmaktadırlar. Ayrıca bu metinler, kimlerin konuşacağını, kimlerin
dinleyeceğini, kimlerin güce sahip olacaklarını ve kimlerin [bu güce] boyun
eğeceklerini de belirlemektedir."19 O halde, İslam Dünyasında liberal
bir yönetim şeklinin (political liberalism) yerleşebilmesi için, insanlar ile
Kur’an ve dini metinler arasında bulunan bu ilişkinin ortadan kaldırılması
gerekmektedir. Bu ilişkiyi ortadan kaldırmaya yönelmiş olan bazı yazarlar vardır
ve bunların ‘desteklenmesi’ gerekmektedir.20 Bu süreç, dinî bazı
metinler hakkında bazı görüşlerin dile getirilmesi değildir; Binder’in ifadesi
ile "bu süreç, daha genel bir şekilde yürütülen Müslüman memleketlerinde devam
eden hakimiyet mücadelesinin bir söylem hakimiyeti mücadelesi veya ideolojik bir
çatışma şeklinde gerçekleşen bir kısmını teşkil etmektedir." (Orjinali şöyledir:
‘This selfsame process can be unterstood as a struggle for discursive hegemony
or an ideological conflict which is part of the more general, if mundane,
struggle for power in Muslim lands.’)21 Binder’in söz konusu
‘dekonstrüksiyon’la neye ulaşmak istediği, kendisi tarafından yine açık bir
şekilde dile getirilmektedir: ‘Bunun amacı, metni dünya ile irtibatını veya
gücünü azaltmak yoluyla ‘zayıflatmak’ veya bu yolla Müslümanları metinden
kurtarmaktır.’ (Its goal is to weaken the text in order to reduce its
worldliness and its power, or in this case, to liberate Muslims from the text.)22
Burada sözü fazlaca uzatmamak için, Binder’in islamic liberalism’in bir türünün
kendisinde tecessüm ettiğini düşündüğü, bu anlamda dini yeniden yorumlayan bir
tane misal vererek, islamic liberalism ile neyin kastedildiğini ve Binder’in
İslam dünyasının geleceğini kendilerine bağlamaya çalıştığı aydın tipi hakkında
da bir fikir edinmiş olacağız.
Binder’in, Liberal İslam yorumuna örnek olarak seçtiği
yazarlardan birisi Paris’te yaşayan ve Sorbonne’da Profesör olan Muhammed
Arkoun’dur. Binder Arkoun’un görüşlerini ‘Islamic structuralism’ olarak takdim
etmektedir. Muhtemelen Binder’in zihnindeki ‘ideale’ en uygun görüşleri dile
getiren bir yazar olan Arkoun’un en önemli meselesi, Kur’an’ın
‘dekonstrüksiyonu’dur. Arkoun Kur’an ve İslami gelenek konusunda, geleneğin
terimlerini kullanan oryantalistlerin yaklaşım şeklini, bu terimlerin
kullanımına geçerlilik ve meşruiyyet sağladıkları gerekçesi ile, tavizkar ve
yetersiz bulmaktadır. Onlar mesela kendileri Kur’an’ın Allah kelamı olduğuna
inanmasalar da, Müslümanlar öyle inandıkları için, en azından Müslümanların öyle
inandıklarını kabul ederek, onların konuşma şeklini dikkate alarak bu konularda
yazılar yazmaktadırlar. Bu ise farklı bir bakış açısından ve farklı bir amaçla
olsa bile, Müslümanların inançlarının bir tür yeniden üretilmesidir. Halbuki
Arkoun’a göre, öncelikle yapılması gereken, Din ile Kur’an’ın birbirinden tefrik
edilerek, Kur’an’ın Allah Kelamı olduğu inancının çürütülmesidir. Çünkü
Kur’an’ın Allah Kelamı olduğunun kabul edilmesi, onun lisaniliği ile
irtibatlandırıldığında, klasik yaklaşım şekli karşımıza çıkmakta, lisani olanın
anlaşılması konusunda gerekli şeylerin bilinmesi ile, Kur’an’ın anlaşılması ve
onda herkesi bağlayıcı esaslar ve hükümler olduğunun farkedilmesi mümkün
olmaktadır. Bundan dolayı klasik ulema, Kur’an’ın anlaşılmasında en esaslı ilke
olarak, onun vahyedildiği dil olan Arapça’nın bilinmesini kabul etmişler ve buna
dayalı olarak genel geçer bir hayat düzenini her zaman temellendirme ve yeniden
üretme imkanını ellerinde bulundurarak, bunu gerçekleştirmişlerdir. Arkoun’un
kendisine vazife olarak seçtiği husus, Kur’an’ın Allah kelamı olmadığı ve
dolayısiyle Kur’an’ın anlaşılmasının dinin anlaşılması anlamına gelmediğini
göstermektir. Onun bu yaklaşım şekli, Binder’in metnin özgürleştirilmesi veya
insanların metinden özgürleştirilmesi talebine tam olarak uyduğu için, Arkoun da
eserdeki yerini almış olmaktadır.
Arkoun’u bu düşüncelere ulaştıran, Binder’in terimleri ile
konuşacak olursak, onun Batı düşüncesi ile, Binder’in arzu ettiği gibi bir
‘diyaloğa’ girmiş olmasıdır. Binder Arkoun’un bu özelliğini şöylece
vurgulamaktadır: ‘Arkoun, Fransız düşüncesinde son yıllarda geliştirilen yeni
eğilimlerden, özellikle yapısal dilbilimle, tüm sosyal ve insan bilimlerini
yapısalcı yöntemle yeniden yapılandırma çabalarından derin bir şekilde
etkilenmiştir. Arkoun ayrıca Foucault gibi düşünürlerin yapısalcılık sonrası
yazılarıyla, Derrida’nın dekonstrüksiyonizminden de (yapı-bozumculuk)
etkilenmiştir. Bununla birlikte Arkoun, Edward Said’in aksine, bu kaynakları
diyaloğun ya da öteki kültürleri araştırmanın değerini olumsuzlamak amacıyla
‘okumuyor’. Tam tersine Arkoun, kendisinin genel olarak Kitap Ehli olarak
nitelendirdiği ve dolayısıyla logosentrizme aynı derecede yatkın olduğunu ileri
sürdüğü tektanrılı üç dini topluluktaki düşünsel gelişmeler arasında önemli
benzerlikler olduğu konusunda özellikle ısrarla duruyor.’23
Arkoun’dan yaptığı bir iktibas, onun neyi hedeflediğini ve bu hedefin Binder’in
yukarıda iktibas edilen hedefi ile ne kadar uyuştuğunu yeterince gösterecektir:
‘Görüldüğü gibi burada ulaşılmak istenen bir insan şahsiyeti felsefesidir. Böyle
bir şeyin günümüz İslam felsefesinde mümkün olduğunu göstermek için akla özgü
belli bir alanda sadece Mutezile’yi güncelleştirmek yetmez; Müslüman toplumlara
hakim olan iktidar şekilleri arasındaki dayanışmanın da ifşa edilmesi
gerekmektedir ki, bu durum asırlar boyu Kitap Ehli arasında geliştirilen
köle-hakim teolojisi için de geçerlidir. İnsan şahsiyetinin, kendi oluşturduğu
kölelikten kurtarılması, bir birinden ayrılmaz bir şekilde entelektüel ve siyasi
bir faaliyettir.’24 Burada Arkoun’un çok kapalı bir şekilde söylediği
şey, Müslümanların tarih boyunca kendi ‘uydurdukları’(!) ‘Kur’an’ın Allah kelâmı
olduğu fikrine bağlanarak, onu kendilerine en üst otorite olarak kabul etmiş
olmaları ve buna dayalı bir şekilde kendi toplumsal düzenlerini oluşturmuş
olmalarıdır. Onun burada retorik bir unsur olarak kullandığı ‘kölelik’,
toplumsal ve siyasi baskıları ifade etmek için kullanılmamakta, tamamen
Kur’an’ın Müslümanlar nezdinde sahip olduğu bağlayıcılık kastedilerek,
Müslümanların Kur’an’a inanmakla, kendi kendilerini köleleştirdiklerini; şimdi
bu kölelikten kurtulmak gerektiğini iddia etmektedir. Bunu gerçekleştirmek için
de, Kur’ân’ı bir tür efsane metni olarak kabul ederek, efsanelerin anlaşılması
için geçerli olan yol ve yöntem ne ise, (veya herhangi bir yöntem var ise,
mesela Levi-Strauss’un teklif ettiği bir yöntem gibi bir yöntem), bunun Kur’an’a
tatbik edilmesi gerektiğini savunmaktadır. Ancak bunun ön şartı, Kur’an’ın Allah
Kelâmı olduğunun reddedilmesidir.
Binder’e göre Arkoun, İslam Dünyasında ortaya çıkmış olan bütün
‘kötülüklerin’ sebebini, Müslümanların vahye bağlı olarak yaşamaya ve her
şeylerini vahiyle irtibatlı olarak düzenlemeye çalışmalarında görmektedir.
Mesela felsefenin İslam dünyasında ‘gelişmemesi’ (!), Kelâm’ın önü açık bir
düşünce sistemi oluşturamayışı, hep Kur’an’a bağlı kalma gayretinin bir
neticesidir.25 Bu konuda Arkoun’un yapmaya çalıştığı şey,
‘Müslümanların Kur’an’dan kurtarılması’ndan ibaret gibi gözükmektedir.
4.3. Burada kısaca ele aldığımız ‘dinin yeniden’ yorumlama
örnekleri, ilk bakışta aşırı yorumlar gibi gözükebilir; ancak günümüzde gittikçe
yaygınlaşan ‘yeniden yorumlama’ iddiasının hangi hedefe matuf olarak bulunduğunu
ifade etmesi açısından bu örneklerin önemi kanaatimce tartışmasızdır.26
Buraya kadar üzerinde durduğumuz ‘yeniden yorumlama’ meselesine bir başka
cihetten yeniden bakmakta fayda görüyoruz.
5. İslam’ın yeniden yorumlanması, İslam Modernizmi, Liberal
İslam gibi başlıklar altında yapılmaya çalışılan şey,—buna katılanlar neye
katıldıklarının farkında olsunlar veya olmasınlar—Binder’in açıkça dile
getirdiği gibi, bir tahakküm (hegemonya) mücadelesinin bir uzantısıdır. Dünya
Sistemi, medenileşme, batılılaşma, modernleşme, gelişme ve son zamanlarda da
globalleşme adı altında hegemonyasını sağlamlaştırmaya çalışmaktadır; mesele
esas itibariyle bu gayretin neresinde durulduğu meselesidir.
Dikkat edilecek olursa şimdiye kadar üzerinde durduğumuz husus,
‘dinin yeniden yorumlanması’ talebi oldu. Dinin yeniden yorumlanması meselesinin
mahiyeti gereği siyasi ve bir hegemonya mücadelesinin bir uzantısı olduğunu
farketmek, din ile hayat arasında herhangi bir mesele olmadığı gibi bir
düşünceyi haklı çıkarmaz. Şimdi biraz da mahiyeti gereği dînî olan, daha doğrusu
dinin mahiyetinden kaynaklanan ve hemen her dönemde Müslüman ulemanın en önemli
meselesini teşkil eden, genel olarak insanların din ile irtibatının daha iyi
kurulması ve insanların nasıl daha iyi dindar olacağı sorusu ile irtibatlı
olarak hangi durumla karşı karşıya olduğumuz üzerinde durmakta fayda görüyorum.
Dinin yeniden yorumlanması ile din ile hayat arasındaki irtibatın sıhhatli bir
şekilde kurulması meselesi birbirinden mahiyet itibariyle farklıdır. Dinin
yeniden yorumlanması, güç sahiplerinin güçlerini din ‘adamlarını’ veya din
alimlerini kullanarak pekiştirme yolu olarak ortaya çıkarken, din ile insanlar
(veya hayat) arasındaki irtibatın daha sağlam ve esaslı bir şekilde kurulması
yönündeki mesele, dinin yeniden yorumlanması olarak değil, dinin gereği gibi
anlaşılıp anlatılması ile ilgilidir. Buradaki iyi Müslüman tanımı ile yeni yorum
yapan anlamında iyi Müslüman ifadelerinin dile getirdikleri şeyler mukayese
edildiğinde, asli kaygı kendisini daha iyi ve açık bir şekilde ortaya
koyacaktır. Çünkü dinin doğru anlaşılıp yaşanması, ilk bakışta anlaşılması zor
olanı anlaşılır kılmak ve dini teşkil eden bütün hususlarda bir hassasiyeti ön
görürken, yorum denilen şey bugün karşımıza, bazı nedenlerle anlamı kapalı olan
bir ifadeyi, yani ilk bakışta anlaşılmayanı anlaşılır hale getirmek değil,
netice itibariyle doğrudan ve kendiliğinden anlaşılanı geçersiz ilan etme
şeklinde çıkmaktadır.
Ne ile karşı karşıya olduğumuzu biraz daha netleştirebilmek için
bazı açıklayıcı sorular sormamız gerekmektedir: Dinin yeniden yorumlanması
talebi kimden ve nereden gelmektedir? Bu talep, insanların dinden uzaklaşmaları
dolayısıyla, uzaklaşma anlamına gelen inanç ve pratiklerden, sahih dine dönüş
talebi midir? Yoksa sahih haliyle dinin, ‘yeni gelişmelerden’ dolayı bazılarını
rahatsız ederek, sahih dinin yeni ‘gelişmelere’ uygun bir hale getirilmesi
şeklinde bir taleple mi karşı karşıyayız? Soruyu biraz daha açık bir şekilde
soracak olursak: Sonradan, dine rağmen ve dine karşı olarak ortaya çıkarılmış
olan bazı pratiklerin dinle çatışması neticesinde, dinin yorumlanması yoluyla,
bu pratiklerin dini açıdan sakıncasız olduğunun, din adına konuşan bazı
insanlarca tasdiki mi isteniliyor? Yoksa hakikaten dini bütün boyutları ile
yaşama imkanına sahip olmuş olan insanlarda, bu imkanları gereği gibi
kullanamama endişesi mi bu talebin gerekçesidir?
Bu sorulara ek olarak başka soruları da tekrar tekrar sormamız
gerekecektir: Dinin yeniden yorumlanmasını kabul edecek olursak, bunun neticesi
insanların daha fazla dindarlaşması mı olacaktır; yoksa sahih dinden uzaklaşmış
olan insanların, bu hayat tarzlarını meşrulaştırmış mı olacağız? Biz böyle bir
şey yapmakla neyi sağlamış olacağız? Yaptığımız şey, bizim kurtuluşumuzu mu
sağlayacak, yoksa bizi içine saplandığımız bataklığa daha fazla mı batıracaktır?
Bu soruları daha da çoğaltabiliriz. Ancak bütün sorularda merkezî yeri alan
husus, din ile hayat arasındaki ilişkinin sahih bir şekilde nasıl kurulacağı
noktasında düğümlenmektedir.
Bilindiği gibi din, hayatla özdeş değildir; özellikle aslî
unsurları açısından, tamamen olgunun karşısında yer alır ki gelenek bunu dinin
esas itibariyle ‘inşâî’ olduğunu söyleyerek ifade etmektedir. Dinin bu olgu
karşıtlığı, insanın gidişat karşısındaki en esaslı ve önemli imkanıdır. Dinin bu
olgu karşıtlığını bilmek, din ile hayat arasında her zaman bir mesafe
bulunacağını kabul etmek anlamına gelir. Ancak bu mesafe, korunmak için değil,
aşılmak, daha doğrusu mümkün mertebe azaltmak için, kabul edilebilir. Din ile
hayat arasındaki mesafe kendisini, insanın hayatında her zaman hata yapabilmesi
ve bu hataların işlenmesi ile birlikte, onun hayatının ayniyle din olamayacağını
bilmesi anlamına gelmektedir; hayat hiç bir zaman dinin kendisi olamaz; hayat şu
veya bu oranda dine uygun olabilir ve bu uygunluğun gerçekleştiği konu ve
alanlar da hep aynı olarak kalmayabilir. Bu gün şu ve şu konularda dine uygun
yaşanmış olan hayat, başka bir gün aynı konuların birinde veya diğerinde hata
yapma ihtimalini ortadan kaldırmayacağı gibi, hayattaki hatalar, dinin
gösterdiği olması gerekeni, olması gereken olmaktan çıkarmaz. Bundan dolayı
Müslüman hep havf ve recâ arasındaki ruh halini muhafaza etmek zorundadır. Aynı
şey toplumsal hayat için de geçerlidir; bazı dönemlerde bir toplumda dinin bir
yönü üzerinde hassasiyet gösterilirken, başka bir dönemde bu hassasiyet noktası
değişebilir; önemli olan dini hassasiyetin muhafazasıdır; bu hassasiyetin şu
veya bu noktada kendisini daha fazla göstermesi, bir bakıma başka konularda
hassasiyetin azalması anlamına da gelebilir; ancak bu durum, normal bir insanlık
halidir; insanlar hep mükemmele yönelik yaşasalar da, mükemmeli genelde ya hiç
yakalayamazlar veya sınırlı zamanlarda ve sınırlı konularda mükemmel ile
karşılaşırlar. Zaten insanlardaki bu eksiklik, dinin olması gerekeni ifade eden
tavrından hiç bir zaman vazgeçilmemesi gerektiğine de işaret eder.
Eğer dinin ‘yeniden anlaşılması’ ile, din ile hayat arasında
günümüzde açıkça gözüken aşırı mesafenin, hayat veya olgusal olan lehine bir
meşrulaştırma kastediliyorsa, bu kasıt netice itibariyle en iyi ihtimalle dinin
bir kısmından vazgeçme anlamına gelecektir; temel argüman da,’ dinin a ve b ve c
gibi unsurları artık bu güne uymuyor’, şeklinde olacaktır. Veya ‘çağdaşlık’ veya
‘dünyanın mevcut hali artık bunu ön görmüyor’ veya ‘yasaklıyor’ veya ‘bunun din
tarafından böylece öngörülmesi birilerini rahatsız ediyor’ vs. şeklinde
olabilir. Dinin kendisinden veya bazı unsurlarından rahatsız olanlar hep
olmuştur ve bundan sonra da olacaktır; zaten şurası açıktır ki, hiç kimse dine
inanmak zorunda değildir; günümüz dünyasında bildiğimiz meşhur ‘din ve vicdan
özgürlüğü’ denilen özgürlük, esas itibariyle dindarların dinlerine uygun şekilde
yaşama özgürlüğü olarak değil, dine inanmayan ve dine karşı çıkanların korunması
ve duruma göre teşvikini içeren bir özgürlüktür. Yani hem din esas itibariyle
iradi bir inkıyadı öngördüğü için, insanlara istemezlerse inanmama özgürlüğünü
vermiştir, hem de dünyadaki mevcut düzenler, inanmayan insanların inanmamama ve
inanmadıkları gibi yaşama özgürlüğünü sonuna kadar muhafaza etmektedir; bundan
dolayı dine inanmayan veya dini olduğu gibi kabul etmek istemeyenlerin,
arzularına uyarak, dindeki bazı unsurları ‘önemsiz’, ‘olmasa da olur’, ‘zaten
geçersiz’ şeklindeki ifadelerle geçersiz ilan etmek en iyi ihtimalle
samimiyetsizliktir; dini olduğu şekliyle kabul eden insanların, ayırıcı
özellikleri, dinin kaynağı ve sahibi olarak Yüce Allah’ı kabul etmek ve O’nun
dışında hiç bir mercii din konusuna karıştırmamaktır. Din insanların uydurduğu
bir şey değil, Yüce Allah’ın insanlara hidayet için gönderdiği, onların bu
dünyadaki imtihan şartlarını tanımlayan ve onlara bu şartlarda yol gösteren, bir
hidayettir; hiçbir merciin ve hiçbir insanın başkaları adına ve başkaları için
dinin ne olduğuna karar verme yetkisi yoktur. Din kendi esaslarını kendi içinde
ve kendi kaynağında taşıdığı gibi, nasıl anlaşılacağının yöntemini de ihtiva
etmektedir. Unutulmaması gereken en önemli şey, her şey geçici; sadece O ve
O’nun iradesinin kalıcı olduğudur.
Kısaca ifade etmek gerekirse, kim ve ne adına olursa olsun,
İslam’ı olduğu şekliyle insanlar kabul eder veya reddeder; bunun orta yolu
yoktur. Kısmen kabul ve kısmen de red, sadece bugün karşı karşıya olduğumuz bir
tavır değildir; tarihte muhtelif dönemlerde, muhtelif insanlar, kısmen Müslüman
kısmen de başka bazı dinlerden veya ideolojilerden bazı unsurları bir araya
getirerek, ‘dini yeniden yorumlamışlar’ veya ‘dinde bazı reformlar’
yapmışlardır; bunun neticesinde bunlar ana Müslüman kitleden ayrılmışlardır ki,
bunlara fırkalar denilmektedir. Bu fırkaların en meşhurlarından birkaçı,
muhtelif batıni mezhepleri (ismâilîlik vs. gibi), Kadıyânîlik gibi, Sih dini
gibi muhtelif ‘heterojen’ topluluklardır. Kısaca şunu söylemek gerekmektedir:
Dini yeniden yorumlamak ile yeni bir din vaz’etmek arasındaki sınır,
zannedildiği gibi, geçişsiz değil, aksine oldukça geçişli bir sınırdır. Ne zaman
yapılan bir şeyin bir yorum olarak kalacağına bazan, yaptığını sadece bir yorum
olarak düşünen insanın kendisi de, karar veremez. Daha sonra gelen insanların
sıradan bir yorum olarak kabul edilen bir tavrı, esaslı bir sapmanın hareket
noktası olarak seçmeyeceklerini kimse garanti altına alamaz. Diğer taraftan
İslam, asırlarca kendi insicamını korumuş, bununla da kalmayıp, kendi
oluşturduğu toplumsal düzenin esaslarını esas alarak geliştirilen ilimler
vasıtası ile, hayat ile irtibatını kurarak, toplumsal hayatın dinle irtibatını
muhtelif seviyelerde kurup, yeniden kazanma ve yeniden üretme imkanını
göstermiş, müstakil bir ‘sistem’dir. Müstakil bir sistem olarak kendi kendine
referanslı ve kendi dışında olanı kendisine uydurmadıkça kabul etmeyen bir
özelliğe sahiptir. Dinin bu özelliğini özellikle felsefe ve tabii ilimler söz
konusu olduğunda daha açık bir şekilde görebiliriz. Felsefe ancak Râzî’den sonra
Kelâm içinde tartışmasız bir şekilde meşrûiyyet kazanabilmiştir ki, bu husus
sömürge dönemi öncesi ile sömürge dönemi ve sonrasında nelerin değiştiği
konusunda epeyce fikir verecek, önemli bir misal teşkil etmektedir. Dini olduğu
şekliyle kabul edenlerin vazifesi, her ne olursa olsun, dinden ve özellikle
Kur’an ve Sünnetten asla vazgeçmemektir; çünkü insanın hayatı sınırlı olduğu
gibi, bu dünyada ortaya çıkmış olan ve var olan her şey sonludur; güçlü
gözükenlerin gücü sınırlıdır; zayıf gözükenler, belki sadece kendi güçlerinin
farkında olamadıkları için, zayıftırlar. Din insana, bu dünyada kendisine
uyulması halinde, tarihte görüldüğü gibi hem bu dünyada düzen, hem de ahirette
kurtuluş va’d ediyor; kısa vadeli bazı sathi hesaplarla, bu dünyada bazı şeyleri
kurtarmak için, dinin şu veya bu kısmından vazgeçen, kendi geleceğinden
vazgeçmiş olduğu gibi, Allah’ın ayetlerini de ucuza satmış olur. Allah’ın
ayetlerinin değeri, onlara uyulması halinde, ebedî saadettir. Onlardan
vazgeçilmesi halinde ise kalan,—sömürge dönemi ve sonrası yeterince örneğini
gördüğümüz gibi—hem bu dünyada hem de ahirette zelil olmaktan başka bir şey
değildir.
Dipnotlar
1. Charles C. Adams, Islam and Modernism in Egypt, A Study
of the Modern Reform Movement inaugurated by Muhammed ‘Abduh, New York 1933;
enteresan olan taraf, bir vakitler ön plana çıkarılan bu düşünürlerin, daha
sonra, müslümanlar nezdinde mühim bir yer kazanmaları ile birlikte, onların
aleyhine bir çok çalışmanın yapılmış olmasıdır. Bu hususta özellikle Elie
Kedourie’nin Abduh ve Afgani hakkındaki çalışması dikkate değer bir çalışmadır.
Elie Kedourie, Afgani and Abduh: An Essay on Religious Unbelief and Political
Activism in modern Islam, London: Frank Cass, 1966
2. Leonard Binder, Islamic Liberalism, Chicago 1988 (Türkçe
Tercümesi: Liberal İslam, çev. Yusuf Kaplan, Kayseri: Rey Yay. 1996)
3. Esas itibariyle devletler arasında ortaya çıkan ve devam
eden ‘hegemonik’ ilişki, devletler üzerinden toplumlara ve toplumsal hayata,
toplumsal hayatın esasları ve dayandığı değerlere kadar uzamaktadır. Bir
taraftan Leonard Binder adı geçen eserde, ‘liberalizm’in yaygınlaştırılması
konusunda ahlaki ve siyasi açıdan kayıtsız kalınamayacağını söylerken (a.g.e.,
s. 2) bu hususa işaret ettiği gibi, diğer taraftan Fransa Dışişleri Bakanı
Hubert Védrine de, Le Monde Diplomatique’in Aralık 2000 sayısında neşredilen
‘Refonder la politique étrangère française’ başlıklı yazısında, benzer tavrın
Fransız dış politikasındaki konumunu ifade ederken, Batılı değerlerin bütün
Dünyada yaygınlaştırılması gerektiği düşüncesini, Fransız dış siyasetini tayin
edici bir şekilde etkileyen bir ‘fransız ideolojisi’ olarak nitelemektedir.
Kısaca müslümanların hangi dine inandıkları, sadece müslümanları
ilgilendirmeyecek kadar önemli bir konu olarak gözükmektedir.
4. W. C. Smith, ‘Modern Turkey: İslamic Reformation?’,
Islamic Culture XXVI (1951-1952), s. 155-186. Bu makale daha sonra aynı
müellifin İslam in the modern World isimli kitabının bir bölümünü teşkil etmiş;
aynı makale Türkçe’ye bazı tasarruflarla birlikte, epeyce kısaltılmış bir
şekilde, tercüme edilerek, ‘Modern Türkiye Dînî Bir Reforma mı Gidiyor?’ başlığı
ile 1953 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi’nde (c. II, s.
7-20), neşredilmiştir.
5. Bir anlamda Batılılar özel bir amaç için oluşturdukları,
tarihi bir kavrama şeklinin, kurbanı olmuşlardı da denilebilir. Bu tarih yazım
şeklinde İslam Tarihinde Türklere yer vermemek, Türkleri mümkün mertebe İslam
ile birlikte zikretmemek yatmaktaydı. Bunun neticesinde muhtemelen onlar, diğer
Müslümanlara aksini anlattıkları bir gerçeği, Türklerin Müslüman olduklarını
‘unuttular’.
6. Bu ithal, hem ‘modern Arap devletleri’ için, hem modern
Hindistan için, hem de Türkiye için oldukça anlamlıdır; böylece Araplara, yıllar
boyu ‘Türk boyunduruğu’ altında yaşadıkları anlatılabilmiş ve onlara Türkler’in
önde oldukları dönemin, onlar açısından bir ‘yokoluş’ dönemi olduğunun,
dolayısıyla, Türklerin yükselişi ile Arapların düşüşü arasında bir doğru orantı
olduğu; bir anlamda Türklerin Arapların en büyük rakibi hatta düşmanı olduğu
konusunda ‘tarihi bir destek’ sağlanmış olduğu gibi, Türkler’e de benzer bir
şekilde, kendi tarihlerinin İslam ile herhangi bir irtibatı olmayan, milli bir
tarih olduğu konusunda bir dayanak sağlamış oluyorlardı. Bu husus, sömürge
döneminde özellikle vurgulandığı gibi, doğrudan yönetimin terkedildiği
(post-koloniyal dönem) dönemde de, ‘ulus’ devletler tarafından, kendi varlıkları
ile ilgili bir ‘tarih’ oluşturma imkanı sağlamaktaydı. Günümüzde bu durumda hala
herhangi bir değişiklik söz konusu değildir; ilahiyat fakültelerinde ve tarih
bölümlerinde tarih derslerinin veriliş şekli söz konusu olduğunda, İslam Tarihi
ve Osmanlı tarihi tamamen birbirinden farklı iki tarih olarak ele alınmakta;
İslam tarihi Abbasilerin sona ermesi ile bitirilmektedir. Bu husus üzerinde ne
kadar durulsa yeridir; ancak biz burada bu hususa sadece bu kadarlık işaret
etmenin yeterli olduğunu düşünüyoruz.
7. Övgülerin epeyce yoğunlaştığı, bir medihname haline
geldiği sayfalardan birisinde şöyle demektedir: ‘They are creating something new
in the development of Turkey, are moulding themselves and their nation into new
patterns not derived but invented; yet they are doing so not simply according to
their own desires, but according to what, they feel, is good – good that is, in
an objektive, transcendent sense; good in the theological sense, as in accord
with the Will of God. They are creating something new in İslam, evolving out of
their religious heritage new concepts not deduced but induced; yet are doing so
not simply according to their own fancies, but according to what, they feel, is
true – that is, divinely true. They themselves would hardly use this
terminology, and the whole process is not nearly so self-conscious as this
analysis might suggest. But the fundamental submission to an absolute criterion
is there-and is, of crucial import.’ s. 168-168 [Smith’in epeyce ‘protestan’
gözüken bu yorumlarının ve övgülerinin ne kadar gerçeği yansıttığı; onun bunun
ne kadarını gerçekten ‘inanarak’ söylediğini testetme imkanımız yoktur. Bu
övgülerde güdülen amacın ne olduğu konusunda hemen sonra gelen pasajda, bazı
işaretler bulunduğu gibi, yazının genel üslubunda da önemli bazı ipuçları bulmak
mümkündür. Hemen sonra gelen pasajda, yükselen ‘dinsiz ve ateist’ komünizme
işaretle, muhtemelen Türkiye’nin ateist Sovyetler Birliği karşısında Batı ile
işbirliği yapması ve bu konuda dini değerlerin yerinin önemi hatıra gelirken:
yazının genel üslubu da, Türkiye’de yönetici elitin girdiği yolun, İslam’ı
terketme olmayıp, onun bir tür ‘yeniden yorumlanması’ olduğuna işaretle, diğer
milletlere, kendilerine has ‘yeniden yorum şekillerinin’ imkanı konusunda önemli
ve yeni bir misal teşkil ettiğini göstermek gibi bir amaç taşıdığı intibaını
vermektedir. Ancak daha sonraki gelişmeler, Smith’in umduğunun aksine, devletin
müdahale ettiği dinin ‘reforme’ edilemediğini, dindarlığın ve dine dayalı
toplumsal ahlakın bu müdahaleden çok büyük yaralar aldığını; toplumun bir tür
nihilizme sürüklendiğini göstermektedir.
8. a. g. m., s. 179
9. a.g.m., s. 186
10. Leonard Binder, Islamic Liberalism, Chicago 1988, s. 2
11. Binder, s. 1-2
12. Binder, s. 9
13. İslam ile kapitalizm arasında esaslı bir uyuşmazlık
olmadığı tezi, Maxim Rodinson yanında, başka oryantalistler tarafından da,
muhtemelen kapitalizmin gelişmesine ideolojik destek sağlamak amacıyla,
savunulmuştur. Meselâ bk: Maxim Rodinson, Islam et le capitalism, Paris 1966;
Peter Gran, Islamic Roots of Capitalism: Egypt 1760-1840, Austin 1979
14. Binder, s. 17
15. Binder, s. 5
16. Binder, s. 19
17. Binder, s. 93; Binder aynı yerde Claude-Levi Strauss’un
insanın özgürleşmesinin, metni özgürleştireceği iddiasını da zikretmekle
birlikte, bunu çok ta uygun bir yol olarak görmemektedir. Muhtemelen, bu
tavırda, en azından yirminci yüzyılda, sekülarizmin yaygınlaştırılarak, bunun
üzerinden İslam Dünyasının arzu edilir bir hale getirilmesi tavrının,
başarısızlığa uğraması tecrübesine dayandığını söylemek mümkündür. Burada ona
Derrida’nın tavrını makbul bir hale getiren şey, vahyin ve yazılı kültürün
bağlayıcılığının bir tür ‘dînî söylem’ ile sağlandığını, bundan dolayı onların
bağlayıcılığının ancak bir ‘yeniden yorumlama’, ‘yeni bir söylem’ oluşturulması
yoluyla etkisizleştirilebileceği düşüncesine bir temel sağlamasından dolayı
olmalıdır.
18. Batı lisanları, annesi babası Müslüman olan insanları,
onlar Kur’an’a inansalar da inanmasalar da, Müslüman olarak anlatmakta; Batı’lı
insanlar Kur’ân’a inansalar da inanmasalar da, belirli bir coğrafyada yaşayan
herkesi Müslüman olarak algılamaktadır.
19. Binder, s. 93; Türkçe tercümesi için bak: Liberal İslam
(çev. Yusuf Kaplan), Rey yayıncılık, Kayseri 1996, s. 148
20. Burada enteresan olan noktalardan birisi, Batı dışı
ülkelerden olan Latin Amerika ülkelerinde, Kur’an ile Müslümanlar arasındaki
ilişki mevcut olmadığı halde, siyasi liberalizmin bulunmadığı düşünüldüğünde,
meselenin sadece Batı dışı ülkelerdeki, vahye bağlılık gibi, direnme
noktalarının kırılmasından ibaret olduğunu söylemek hiç te yanlış olmayacaktır.
Burada sadece güçlü olanın tahakküm hakkı savunulmakta, buna karşı çıkan
unsurlar yok edilmeye çalışılmaktadır.
21. Binder, s. 95.
22. Binder, s. 96
23. Binder, s. 161-162; Türkçe Tercümesi, Liberal İslam, s.
259-260; Burada Arkoun’un etkilendiği düşlünürlere adı geçenlerin yanında Claude
Levi-Strauss’u da eklemek gerekmektedir. Özellikle onun Efsane ile ilgili
yazdığı ‘Mytologica’sının Arkoun üzerinde önemli bir tesiri olduğunu ve onun
Kur’an’ı bir tür efsane metni gibi gördüğüne burada işaret etmek uygun
olacaktır.
24. Binder, s. 162; Arkoun’un ifadelerinin iktibas edildiği
yer için bak. M. Arkoun, Pour une Critique de la Raison Islamique, Paris 1984,
s. 38
25. Binder, s. 163-164
26. Binder, s. 22; Binder’in dikkat çektiği hususlardan
birisi, dini yeniden yorumlayanların bir kısmının Kur’ân’ın veya Şerîatin ne
söylediğini değil, ne söylemediğini esas almış olmalarıdır. Bu husus oldukça
önemli gözükmektedir. Binder’in eserinde ön plana çıkarılan bazı yazarlar
şunlardır: Ali Abdurrâzık, Muhammed Ammare, Tarık el-Bişrî, Muhammed Arkoun,
Zeki Necib Mahmud, Tarif Halidi, Abdullah Laroui (Abdullah el-Arvî). Biz bu
şahıslara Hasan Hanefi ve Nasr Hamid Ebu Zeyd gibi daha başkalarını da
ekleyebiliriz.