Değişim insandan öncedir ve ondan bağımsızdır. Değişim
yaratılışla başlar. İnsanı diğer varlıklardan ayıran vasıflardan biri de
kendisini saran değişimin farkında olması ve çevresini değiştirebilmesidir. İnşa
ve imar şeklinde görünen dışsal bir medeniyet kurmaya kadar genişleyen maddi bir
değişim süreci başlatabilen yegane yaratılmış insandır. Akıl ve kalbe sahip,
nefis ve şeytanın telkinlerine ve oyunlarına maruz aynı insanın iyiliğe ve hayra
doğru değişmek gibi bir mükellefiyeti vardır. Allah, peygamberler ve kitaplar
göndererek insana yükümlülüklerini hatırlatır. Duru bir vicdanın, selim bir
aklın varacağı hüküm bundan başkası değildir zaten. Her bir yaratılmışın
farkında olmadan içinde bulunduğu, daha doğrusu maruz kaldığı değişime insanın
içten gelen bilinçli bir arzuyla katılmasıyla yaratılıştaki ahenk tamamlanır.
Artık tamamen dini bir içerikle kullanılan içtihat kavramının,
bu kavramla birlikte düşünülmesi zorunlu olan “gelenek”, “değişme” ve
“yenileşme” kavramlarının teker teker her biri, üzerinde ciltlerle kitap yazmayı
hak edecek anlamsal zenginliye sahiptir. Öyle ki, diğerlerine göre daha yerleşik
bir anlam kazanmış olan “içtihad”ın kavramsal sınırını çizmek bile o kadar kolay
değildir. Bu meyanda, geniş bir ilahiyat bilgisini, usül (metod) bilgisiyle ile
birleştirme kabiliyetine sahip olmadan “içtihad” gibi zor ve sıkıntılı bir
konuyu tartışma yükünün altına girilemeyeceğinin farkında olarak, öncelikle bu
çalışmanın sınırlarını vermemiz, hem konu bütünlüğü hem de hedeflenen amaç
bakımından oldukça rahatlık sağlayacaktır.
“İçtihad”ın fıkhî ve itikadi boyutunun ne olduğu, içtihadın ne
gibi özel şartlar gerektirdiği, hangi konuların içtihadın alanı dışında kaldığı
hususları bu yazının ilgi alanı dışındadır. Böyle bir tahdit, şahsi bir tercihin
ötesinde tamamıyla “hal”in, durumun gereklerinden kaynaklanmaktadır. Çünkü,
uzmanlık bilgisinin uç sınırlara taşındığı günümüzde, böyle bir tanımın,
ardından da belki içtihadi bir yorumun üstesinden ancak sahalarında uzman bir
heyet (şura) gelebilir; zira, başka zamanlarda hiç olmadığı kadar son devir
insanlarının her biri, yekdiğerinden; “beklenti”, “psikolojik durum” ve “adalet
anlayışı” bakımından çok farklı mülahazalara sahiptir. Dolayısıyla, bir taraftan
‘nass’ların ruhunu incitmeyecek diğer taraftan da insanların beklentilerinin,
adalet duygularının mümkün olan azami düzeyini karşılayacak gerekli bilgi
donanımına ve feraset düzeyine sahip olmak günümüzde tek bir bireyin takatini
fazlasıyla zorlar.
Bu yazının konusu, değişim ve gelenek gibi insanı ilgilendiren
iki boyutun “din” ile birlikte nasıl bir düzlemde tartışılacağına dairdir.
Dolayısıyla araştırma konusunun ağırlık merkezini, içtihadın (yorum) değişik
psikolojik ve sosyolojik şartlarda ne anlama geldiği hususu oluşturmaktadır.
Farklı gelenek, yenileşme tanımlarının dökümünü yapmak işi
çıkmaza sokacağı için öncelikle, söz konusu kavramlardan takriben ne
anlaşılabileceğini sarahate kavuşturmak gerekir.
Gelenek kavramı, “belli bir yolu takip etmek, belli bir
çerçevede hareket etmek veya birisinin ortaya koyarak adet haline getirdiği
şeyleri ondan sonrakilerin devam ettirip örf, adet ve töre haline getirmek” gibi
çok genel ve sınırlarının tespiti fevkalade güç bir süreç olduğu söylenebilir.
Gelenek ve sıfat şekli olarak geleneksel, klasik Türkçe’mizde anane, ananevî”
şekliyle ifade edilir. Genellikle yenileşme ve asrilik veya modernlik
anlayışının zıddı olarak kullanılmaktadır.1
Yenileşme, geleneğin—yüzeysel ve radikal, yahut da toplu ve
organize olarak—değişmesidir. Her değişme bu anlamda bir yenileşmedir. R.
Guenon, F. Schunon ve S. H. Nasr gibi gelenekçi düşünürlere göre gelenek
“semadan gelen kutsaldır”, “değişmezliği, kalıcılığı bir ilke ve metafizik
düzenin bilgisini ima eder”. Bu yazıda gelenek; vahye dayansın veya dayanmasın,
geçmişten gelerek toplumun zihniyet ve uygulamasına tesir eden yerleşmiş
tutumlar, töreler adetler ve kurumlar olarak ele alınacaktır. Türkçe’de de bu
anlam yerleşmiştir; gelenek kavramının Türkçe’de ki yerleşik anlamını fazla
zorlamamak gerekir. İnsanımızın anlam dünyasında, gelenek; ahlaki olan,
yaşanmasında fayda umulan davranış kalıplarıdır. Ancak, yeni ilavelerle, özün
yitip tamamen şekli boyutun öne çıkmasıyla gelenek bozulabilir.
“Kesinti”, “Süreklilik” Kavramları ve Din
İslamiyet’in bir kültürün içine doğduğu ve bu kültürden bazı
unsurları benimsediği, bir kısmını ıslah ettiği, önemli bir kısmını ise çeşitli
sebeplerle reddettiği bilinen bir husustur. Kur’an-ı Kerim’de geleneğin
çerçevesi bu şekilde çizilmektedir.
İşte, Hz. Peygamberin müşriklerle mücadeleye başladığı ilk
nokta, tevhid inancına karşı uydurulup geliştirilmiş olan bu putperestlik
geleneği olmuştur. Bu anlamdaki gelenek putperestlik inancıdır. “…. biz
babalarımızı bir ümmet (din) üzerine bulduk; onların asarından izlerinden
gidiyoruz.” (Zuhruf, 43/22)
Cahiliyet asabiyeti denilen olgu, aklın ve kalbin süzgecinden
geçirilmeyen eski kötü adetlerdeki ısrardır. Ancak cahiliye dönemine ait bazı
iyi hasletlerin sonraki dönemlerde muhafazası yönünde hadisler vardır. Nitekim
Kur’an-ı Kerim’de “üzerinden gidilmesi adet olan yol manasındaki sünnet
kelimesinin iyi ve kötü geleneklere işaret ettiğini; bazan “sizi, sizden
evvelkilerin sünnetlerine iletmek” (En-Nisa, 4/26) şeklinde müsbet bir anlamda
kullanılmaktadır.
Diğer taraftan Kur’an-ı Kerim’de “maruf” diye adlandırılan şey,
cemiyetin geleneklerinde, örf ve adetlerinde bulunan, Kur’an ve sünnette olumlu
kabul edilen, aynen bırakılan veya kendilerine karşı aksi hükümler bulunmayan
unsurlardır. Kur’an-ı Kerim marufun yapılmasını emretmiştir (El-Bakara: 2/200)
ve maruf olan şeylerin insanlar tarafından yapıla yapıla bir gelenek halini
almasına örf denilmiştir.
Böylece, Kur’an-ı Kerim’de biri uyulması tamamlanması ve devam
ettirilmesi istenen (El-Enam 6/90) peygamberler geleneği (İslam), diğeri, terk
edilmesi ve değiştirilmesi istenen (El-Bakara 2/170; El-Maide 5/104) “atalar
geleneği (asar, ümmet)” olmak üzere iki geleneğe atıfta bulunulmuştur. Kur’an-ı
Kerim, bozulan veya baştan bozuk olan gelenekten, sahih geleneğe, başka bir
deyişle, şirkten tevhide doğru bir değişmeyi öngördüğü doğrudur. “İbrahimi
gelenek” kavramsallaştırmasıyla anlatılmak istenen budur. Tevhid son defa beşer
hafızasına kazındıktan sonra artık inananların vazifesi tevhid geleneğini
korumak olacaktır.
Tevhid geleneğinin (peygamberler yoluyla, İslam) ibadet ve
muamelatla ilgili bölümü Kur’anı Kerim’de çerçeve hükümler şeklinde
verilmektedir. Adalet, maruf, ihsan, israfın haram olması, suç ve cezanın
şahsiliği çerçeve hükümlere örnektir. Kur’an’da kesin hükümler yanında örf ve
mesalihe (fayda) binaen düzenlenmiş fer’i hükümler vardır. Örf ve maslahata göre
bu hükümler değişebilir. Savaş taktiği ve araçları, zekatın sarf yerlerinde
öncelik, gayr-i menkul rehni vs.
Müslüman ulema arasında içtihadın gerekliliği hususunda
neredeyse tam bir ittifak vardır. Bazıları her şart altında içtihad kapısının
açık bulunduğunu/bulunması gerektiğini savunurken (Şah Veliyyullah Dehlevi
gibi),2 diğer bir kısım ulema daha katı bir tutum sergiler. İkinci
grubun en meşhur ve sert savunucularından İbn-i Hazm bile içtihadın
gereksizliğini savunmamakta, sadece bu gayreti; Kur’an, sünnet ve icma ile
sınırlamaktadır.3
Dine bu yüzden “gelenek” anlamı verilemez. Özellikle, İslami
metinlerde (yazılı dini kaynaklar) ve İslam tarihinde değişim ve yeniden-yorumla
ilgili pek çok dayanak vardır. İcma, şura, içtihad rasyonel seçimi ve esnekliği
cesaretlendiren İslami prensiplerdir.4 Dinler geldiği toplumlarda
“yeni” (mesaj)dir. O kadar ki, bu gün “yeni”, “orijinal” bir şey anlamında
kullanılan “modern” kelimesi ilk kez, pagan toplumlarının dışındaki
Hıristiyanları kastetmek üzere kullanılmıştır (Bu bilgi, asla ve kat’a,
modernizmin kaynağının İlahi bir din olduğu yargısına zemin hazırlamak için
değildir; sapkın gelenekler karşısında “din” bambaşka bir hayat dünyasının
mevcudiyeti konusunda insanlara (yeni) bir müjdedir ).
Hıristiyanlık, kısa süre içinde eski (sapkın) geleneklerden yeni
(mesaja)ye davet olarak kabul görmüştür. Ünlü sosyolog Weber; karizmatik otorite
tiplemesini en büyük dini şahsiyetlerin yani peygamberlerin (sapkın) geleneksel
yapıya karşı gelip ve sonunda onu yıkmasından esinlenerek geliştirmiştir. Ancak
dinin ilk tabiilerinden itibaren iki ya da üç nesil geçince, İbn Haldun’un
tespitleriyle de, bir din, sapkınlık anlamında değil fakat sosyolojik anlamda
“gelenek” haline gelir.
Tekrar ifade edelim ki, gelenek’in olumlu, olumsuz birçok
cephesi vardır. Gelenek, yaşamla “temas”tır, “gerçek”le yüzleşmedir. Bu anlamda,
gelenekselleşme istidadı gösteremeyen hiçbir düşüncenin fikrin ve idealin uzun
soluklu bir macerası olamaz. Gelenek ve din arasındaki hayatla olan sıcak bağ
bir noktadan sonra kopar; anlamın yerini söz, içtenliğin yerini şekil alır; en
kötüsü de, sosyolojik manada gelenekselleşen dinin müntesipleri yavaş yavaş
tahkiki imandan taklidi imana yönelir.
Daha açık ve seçik ifade etmek gerekirse; değişen din değil;
insanların dini algılama şeklidir; İbn Haldun’un sözünü ettiği iki üç nesil
yaklaşık 100 yıl demektir; her yüzyılda bir müceddidin gönderilmesi “tecdit”in
ne tür bir gereklilik olduğunu gösteriyor. Geleneğin ve yeninin anlamsal
çerçevesini, İslâm’dan sonra bir din gönderilmeyeceğine göre “tecdit”
vazifesi/hadisesi ışığında iyice belirlemek gerekir. İlle de Batı kavramlarıyla
tecdidin neye tekabül ettiğine bir karşılık bulmak istenirse en yakın
kavram—özellikle çağrışımlarıyla birlikte düşünüldüğünde—Rönesans (uyanma,
canlanma) olabilir. Reformu, İslam ile birlikte telaffuz etmek her açıdan
yanlıştır.5
İslamiyet ve (muharref) Hıristiyanlık arasında hiçbir şekilde
kıyas yapılamaz. Çünkü, Avrupa(lılar), din(ler)ine mutaassıp olduğu zaman değil;
taassubu terk ettikten sonra medenileşmiştir. Müslümanlar ise ne vakit dine
ciddi sahip çıkmışlarsa o zaman terakki etmişlerdir. Hıristiyanlık
müntesiplerini üç asır dahili savaşlara sürükleyerek bir ayrılık unsuru
olmuşken, İslam bir defadan başka dahili muharebeye sebebiyet vermemiştir; tarih
buna şahittir. İslamiyet’in Hıristiyanlık ve sair dinlerden en bariz
farklarından biri de şudur: İslamiyet’in esası tevhiddir; vasıtalara ve
sebeplere gerçek bir değer atfedilmez. Herkesin aşina olduğu bir tabirle “dinde
ruhbanlık” yoktur. Halbuki, “teslis” (muharref) Hıristiyanlığın temel bir
umdesidir.
“Tecdit” daha çok, son asırlarda rağbet bulan bir kavramdır; bu
kavramın İslami terminolojideki müteradifi olarak “ihya” kavramı
kullanılmaktadır. İhya faaliyetinin Gazali’ye kadar geri giden bir geçmişi
vardır. İhya edilmesi istenen neydi? Elbette ki, “saf haliyle İslam’. Bu
ifadeden herhalde şundan başkası anlaşılamaz: Tarihin akışı içerisinde İslam’a,
kendi bünyesine uymayan, bazı inanış ve uygulamalar katılmış ve bu durum,
Müslümanı inancının öz ve saf yapısından uzaklaştırmıştır. Yapılması gereken şey
(tecdit) bünyeyi yabancı unsurlardan arındırmak suretiyle ihya etmektir. Allah,
dinini tamamlamıştır; yeniden tevhid inancından sapılıp putperestlik inancına
dönülmeyecektir ve dönülmemiştir; ne var ki, İslâm’ın saffet ve duruluğu da her
zaman aynı düzeyde Müslümanlara yansımamıştır. Böyle bir fark, “İslam” ile
“Müslüman” gibi kavramların daha netleştirilmesini gerekli kılmaktadır.
Müslüman, İslam hayatıyla pek parlak bir şekilde ortaya koyabileceği gibi, ona
silik bir ayna da olabilir. Böyle bir gerçeğin akla açtığı kapılardan biri de şu
olmak gerektir; İslam iktisadı, İslam siyaseti tabirleri kulağa hoş gelmekle
birlikte bu ve benzeri tabirler yerini bulmuş tabirler olarak kullanılamazlar.
Doğru kullanım olarak, “İslam iktisadı” yerine “Müslüman iktisadı”; “İslam
siyaseti” yerine “Müslüman siyaseti” terkipleri pekala tercih edilebilir.6
Aynı şekilde, Hz Peygamber sonrası için “gelenek” kavramını:
“İslâm’ın emirleri ile, çevrenin ve tarihin şartlarının bir muhassılası olarak
ortaya çıkan şey olarak tanımlamak en isabetli yol olarak ortaya çıkıyor”. Şu
halde “gelenek” ne tam İslâm’dır (ed-din) ne de, ne de—bozulma bu ölçüye
varmayacağına göre—şirk ve dalalettir.
Bediüzzaman, ilk eserlerinden biri olan “Muhakemat”ın
mukaddemesini bu meseleye ayırmıştır. Ona göre yaşadığı asır hastalıklıdır,
bütün unsurlar ve uzuvlar tedaviye muhtaçtır. Hastalığın kaynağında atalet ve
yeis kadar, hatta belki ondan daha ziyade olarak, İslamiyetin özünün unutularak
şekilciliğe ve yüzeyselliğe saplanıp kalma vardır. Ona göre İslamiyetin hakikati
bir elmas gibidir, onun özünün terk edilip, kışrına (şekil ve kalıplara) rağbet
ile bu “elmas”ın üzeri tozlanmıştır. İslamiyet elmasına bir saykal (cila)
vurmakla hakikat eskisi gibi canlanacaktır. Şöyle demektedir: “İslamiyetin mağz
ve lübbünü terk ederek, kışrına ve zahirine vakf-ı nazar ettik ve aldandık.
…zira biz israiliyatı usulüne ve hikayeti (hikaye türünden şeyleri) hakaikine
(özüne) ve mecazatı (mecazları) hakaikine (hakikatlerine) karıştırarak kıymetini
takdir etmedik… beni geçmiş asırların efkarına karşı mübarezeye heyecan
şecaata getiren… itikadım ve yakınımdır ki, hak neşv-ü nema bulacaktır…
zira, mazi kıtasında vahşet-abad sahralarında haymenişin (çadır kuranların)
taassup ve taklit veyahut cehlistan ülkesinde menzil-nişin müzahrafat ve
istibdat olanlara şeriatı garra sed çekip, mani olacaktır.”7
Salifüz’zikr ifadelerin sağladığı açılımla İslam karşısında
“yeni”nin ve “gelenek”in mahal ve mevkii konusunda bir değerlendirme yapmak
sanırız yanlış olmaz.
Bir fenomen olarak gelenek; tek başına iyi veya kötü değildir.
Ancak, her gelenekte müspet bir yeniyi durdurucu ve hatta dondurucu bir
karşı-güç saklıdır. Yeni de bizatihi kötü değildir; ancak her yenide sahih olanı
bulandırıcı; vücuda getirileni yıkıcı; varolanı yıpratıcı ve istikrarı sarsıcı
mukabil bir güç saklıdır. Geleneğe sahip çıkmak ama yeni’nin gerekleri ışığında
sürekli onu sorgulamak gerekir. Farklı gelenek tanımlamalarının kesişim
kümesinde değişmeye karşı istikrar, yeniye karşı “eski” vardır. Söylemeye bile
gerek yok ki, ne eski eski olduğu için kötü ve ne de yeni, “şimdi” olduğu için
değerlidir; geçmişte gelecekte insan içindir. Önemli olan dengeli bir karışım
(halita) oluşturabilmektir. İnsan, dünü yani tarihi (geleneği) olan bir varlık
olduğu için insandır. Diğer yandan, insan, bilinçli bir inşa faaliyetiyle
yarınını—bir Müslümanın “yarın”ına kaçınılmaz olarak uhrevi hayat da
dahildir—oluşturma çabasındadır. İnsan ne dünden kopabilir ve ne de yarını
düşünmeden kendisini alıkoyabilir.
Bu anlamda, İslamiyet’in problemi, din ve medeniyet gibi iki
kuvvetin bir yandan birbirini cezb etmesi, diğer yandan da birbiriyle
çatışmasından meydana gelmektedir.8 Aslında bu mana örtük bir şekilde
“bid’atı hasene” (sonradan ilave edilen iyilik) ve “bid’atı seyyie” (sonradan
ilave edilen kötülük) şeklinde dini kavramlar olarak ifade edilmektedir.
İlk Hıristiyanlık da kendisini benzer problemle karşı karşıya
bulmuştu. Hıristiyanlığın en önemli yanı şudur: Manevi hayatta tamamıyla hür bir
özün aranması ve bu dinin kurucusunun kavrayışına göre bu özün, insan ruhunun
dışındaki kuvvetlerle değil, aksine insan ruhunda varolan yeni bir dünyayı
keşfederek yükseltilebilmesidir. İslamiyet bu görüşü tamamen benimsemektedir,
hatta buna daha ileri bir görüş eklemektedir. Şöyle ki: bu suretle meydana gelen
yeni dünyanın aydınlığı, maddeler dünyasına asla yabancı olmadığı gibi, maddenin
her zerresine de nüfuz etmektedir. Bu farklılığın en bariz yansıması mimaride
gözükmektedir. Hıristiyan kiliselerinin dış cephesi özensiz ve kabadır. Bütün
tezyinat içtedir; dışa kapalı bir anlayışın eseri olarak kiliselerin iç havası
loştur. Camilerin iç ve dış yapısındaki tezyinatta ise nisbi bir eşitlik söz
konusudur. Cami pencereleri dışarıdan içerinin, içeriden de dışarının
görünebileceği seviyededir. Namaz ibadetini sona erdiren selamla birlikte eş
anlı olarak Müslümanların gözleri dış dünyaya açılır. (Ayasofya’nın tam
karşısına Sultanahmet birazda bu farkı ortaya koyabilmek üzere inşa edilmiştir.
Bu muhteşem eserleri bir de bu gözle seyretmek pek hoş olur sanırım)
Böylece Hıristiyanlığın aradığı ruhaniyeti—bu kavramın
“ruhbanlık”la karıştırılmaması gerekir—ruhun aydınlığıyla dolmuş olan dış
güçlerden vazgeçerek değil, yalnız bu kuvvetlerle insan ilgisini iç alemden
alınan aydınlıkla gerektiği şekilde ayarlamak mümkündür. Hakikati yaşatan, onu
muhafaza eden idealin esrarlı tesiridir; ve ancak bu sayede ideali keşfedip
doğrulayabiliriz.
İslam’da ideal ve gerçek bir biriyle uzlaşmayan iki karşıt güç
değildir. İdeal çerçevesinde yaşamak gerçekten tamamen kopmağı gerektirmez.
Çünkü böyle bir durumda hayatın bünyevi sağlığı zedelenir, ızdırap verici
zıtlıklar husule gelir. Hıristiyanlığı etkileyen özne ile nesne yani dıştaki
matematik ile içteki biyolojik kuvvet arasındaki kesin cepheleşme olmuştur.
Halbuki İslamiyet bu zıtlığın üstesinden gelme çabasındadır. Her iki din insanın
manevi kişiliğinin önemini vurgular ama şu farkla ki idealin hakikatle olan
temasını kabul eden İslamiyet, maddeler dünyasını da kabullenir ve ona hakim
olmak için gereken yolu gösterir. Amaç hayatın gerçekçi biçimde düzenlenmesini
sağlayacak bir dayanağı bulmaktır.9
Kur’an-ı Kerim, değişikliğin önemli bir gerçek olduğuna dikkat
çeker. Kalıcı bir medeniyet oluşturmak ancak bu değişim sürecini anlamak ve
kontrol etmekle mümkündür. Asya kültürlerinin başarısız kalmalarının nedeni
mutlak hakikati sadece “iç”ten ele almaları ve içten dışa yönelmeleriydi.
Hıristiyanlığın ruhaniyeti de benzer özellikler taşır. Halbuki,
insan olmamız itibarıyla biz, her iki dünyaya da bağlıyız. Bu varlığı inkar
edebiliriz ama onun dışına çıkmamız mümkün değildir; her hayat ikilidir.
Ezcümle, tekli hayat insan için teknik anlamda mümkün değildir; “kalu bela” dan,
(Kur’an) insanın “dünya içine” veya “sosyal hakikatın içine” itildiği andan beri
bu böyledir. İnsan tek bir hayata inanabilir, fakat ömrü boyunca iki hayat
yaşar. Hıristiyanlık kurtuluş vadediyor ama sadece dahili bir kurtuluş,
materyalizm bir din değil—aslında adı konmamış sahte bir dindir—ama o da insanın
kurtuluşunu va’d ediyor ama bu kurtuluş sadece harici bir kurtuluş.
Son İlahi din İslam; insanı hem ruh, hem de madde yönüyle
kavramaktadır. Yine de İslâm’ın din ile materyalizmin bir sentezi olduğunu ve
Hıristiyanlık ile sosyalizm arasında merkez noktasında bulunduğunu ifade eden
tarif çok kabadır ve ancak şartlı olarak kabul edilebilir. Bu tarif gerçeğin
sadece bir tarafına, o da takriben uymaktadır. İslam her doktrin arasında basit
bir aritmetik ortalamayı temsil etmemektedir. Bu yüzden İslâm’ı Avrupa
ıstılahatı ile ifade etmek zordur. Namaz, halife, zekat, cemaat, abdest gibi
kavramlar; hiçbir vakit, dua (pray), yönetici, vergi, toplum, temizlik ile aynı
manada değildir.10 Çünkü İslâm’ın bir kısım emirleri aklın
muhakemesine bağlı değildir. Emr olunduğu için yapılır. Hikmet ve maslahat onu
tağyir edemez. Hatta, İslam şeairinin (belirtilerinin) bazıları bu kısımdandır.11
Materyalizmi Hıristiyanlıkla aynı kefeye koymadan—bu akım
Hıristiyanlığın aşırı ruhaniyetine bir reaksiyon olduğu için ikisini bir arada
kaydetmekteyiz—şunu söylemek mümkündür. Her ikisi de, hayat için ölçü
olamadıklarından bu güçlüğü yenebilmek için karşı taraftan ödünç bir şeyler
alarak zoraki bir yoruma varmaktadır. Zamanla; Hıristiyanlık çalışma, mülkiyet,
tahsil gibi hususlardan bahsetmeye, öbür taraftan siyasi bir düzen olmuş
materyalizm, kendisiyle hiçbir ilgisi olmayan ahlak, sanat, adalet, mesuliyet
gibi değerlerden bahsetmeye başlıyor. Hayatın ancak bir yönünün ifadesi olan bir
hususu bir bütün teşkil eden bir hayata tatbik etme ihtiyacı beraberinde er geç
bir kırılmayı, hatta sert bir dönüşümü beraberinde getiriyor.
Diğer uçta da farklı bir tehlike söz konusudur. Yorumlama, dini
tahrif eden bir yaklaşım olmadığı, aksine onun uygulamaya konmasındaki zorunlu
bir şart olduğu halde, yorumlamanın hangi açıdan ve ne tür bir yöntemle
yapılması yorumcunun arzu ve istekleri doğrultusunda yapılırsa dini tahrif
edeceği açıktır. Tarih boyunca semavi dinleri, böyle rasgele yorumlanmasının
onları tahrife yol açtığını, hem Kur’an-ı Kerim’den hem antropolojik ve
arkeolojik çalışmalardan anlamaktayız.12
Hakikat-ı halde, Allah’ın gönderdiği (semavi) dinlerde hiçbir
zaman tezat bulunmamaktadır. Eğer bütün dinlerden insanların kattıklarını ve
efsaneleri, hurafeleri çıkarırsak ortaya çıkan bütün dinlerde bir saflık ve
birlik gözükür. Fakat dinler insanların anlayış durumlarına göre
gönderildiğinden bir sonraki dinde olan bir kural bir önceki dinde olmayabilir.
Bu durumda bir sonraki din bir öncekini içerdiği gibi bunun yanında kendi
zamanındaki toplumun ihtiyaçlarına cevap verebilecek ilkeleri de içerecektir. Bu
yüzden Kur’an bütün dinleri, “İslam” olarak tanımlamaktadır. İslam son din
olduğuna göre bütün semavi dinleri içermektedir; ancak diğer birçok açıdan
bunların ötesindedir. Sona erdirilen, tamamlanan din İslam’dır.
İslam son dindir; son, yani evrensel. Allah’ın mesajı
tamamlanmıştır, ancak Allah’ın kainata koyduğu değişim hayat devam ettikçe devam
edecektir. Sürekli bir değişim, “değişmeyen bir öz”le birlikte nasıl
açıklanacaktır? Yorumun, en genel anlamda içtihadın kabul edilmediği durumda;
gerilimin sürekli artması kaçınılmazdır. Belirtmeye gerek yok ki, gerilim diye
adlandırdığımız setler ve engellemeler; tarihi şartlar, olgular ile hükümler
(ölçüler, biçimler, yaptırımlar, sayılar) arasındadır. Daha doğrusu, ölçülere
(miktarlara) biçimlere ve yaptırımlara (“had”lere) takılıp kalan insan zihni
arasındadır.
Din, ne yaşanamayacak idealler kümesi (too ideal to live) ne de
yaşanmakla bitecek kurallar manzumesidir. İçtihat ameliyesinin anlamı ve hikmeti
esasında bu kavramın içinde mündemiçtir. Kullanım konusu neredeyse fıkhi bir
içeriğe hasredilen “içtihad”ı; kelimenin kök anlamının sunduğu imkanla, daha
geniş anlamda ele alarak, yeni durumları, dinin özüne göre ahenkleştirme çabası
olarak tanımlamak mümkündür. İçtihada, hayatın her alanıyla ilgilenen bir
metodoloji olmaktan ziyade sadece fıkhi meselelerle sınırlı bir faaliyet olarak
görülemez. Müslüman’ın önünde, düşünce sorunlarından, fıkhi konulara kadar geniş
bir içtihat sahası vardır. “içtihad” kendisinden türediği c-h-d çalışmak,
çabalamak bu uğurda tüm akli ve entelektüel imkanları seferber etme anlamlarını
tazammum etmektedir.13
Çaba rızayı ilahiye dönük olduğu için, bu uğurda varılan yorum
murad-ı ilahiye denk düşmese de (içtihatta isabet kaydedilmese de) sonuç murad-ı
ilahiye uygunlukla (sevapla) taltif edilmektedir. Meğer ki, (içten içe gizlenen)
niyet dini dejenereye yönelmiş olsun; meğer ki yapılan bu yorumlar “yaşanabilir
din” iddiası altında “kolay”, “gönlünce” ve “tasasız” bir yaşam arzusuna hizmet
etmiş bulunsun.
Günümüzdeki “yaşanabilir din” gibi cezbedici, bir o kadar da
masum (gibi görünen) kavramlar çoğunlukla bu tür arzulara çanak tutmaktadır. En
baştaki niyet belki halis olabilir. Ancak, gerekli ama pek çok sınırı bulunan
içtihat ameliyesinde durulacak nokta bilinmediğinden olacak, dinden—artık nasıl
bir din anlayışına sahip çıkılıyorsa—nefsi isteklerin, her türlü keyfiliğin ve
maskaralığın cevazı koparılana kadar iş ileri götürülmektedir. Kavramları bu
kadar çarpıtan anlayışa—tahrif diyemeyeceğimize göre—ne ad vermeli? “İçtihat
kapısı açıktır” gibi doğru ve harekete geçirici bir hükmü, yerli-yersiz, ulema
harcı bir gevezelikle tekrarlayanlar, gelip vardıkları noktanın, önceki
kavimlerin “din”lerini tahrif ettikleri sınıra ne kadar da yaklaştığının
muhasebesini yapmamaktadırlar.
Öte yandan, yorumun kabul edilmemesi, başka bir tehlikeyi
beraberinde getirir. Bu anlamda gelenekçi olanlar, “normatif İslam” (Kur’an ve
Sünnette yazılı olanla) ve “tarihsel İslam” arasındaki farkı göremezler. Bunlar,
tarihe yansıyandan başka bir İslam olduğunu düşünemez ve böyle bir ihtimali
baştan reddederler. Bu anlamdaki teslimiyettir ki, kelamda, fıkıhta (hele)
tasavvufta körü körüne otoriteye bağlanmayı getirmiş, bu da, Kur’an’ın ruhuna
uymayan birçok olumsuz tutumun gelişmesine sebep olmuştur. Mamafih, İslam
geleneği, uzun süren bir durgunluğa rağmen, bugün ve bundan sonrası dönem için
İslamî bir kimliğe derinlik ve zenginlik kazandıracak yapıdadır.14
Önceliklerin Tayini: “Değişen”i mi Yorumlamak, Nefislerde
Olanı mı Değiştirmek
İslam ve Müslüman’ın arasındaki mesafe, diğer dinlerin sahip
olduğu öze nazaran o dine tabi olanların yaşantısı arasındaki açıklık raddesine
hiçbir zaman varmamıştır/varmayacaktır; çünkü son din olan İslam Allah katında
korunmaktadır. Bu açıdan İslâm’ın daha doğrusu Müslümanın problemi bir din
(inanç) problemi değildir. Böyle olmakla birlikte, yani bütün zamanlar ve
mekanlar için ellerinde Kur’an gibi doğru yola iletici, hidayete erdirici bir
nur varken, her zaman Müslümanlar “Kur’anî İslâm’ı” hayatlarına
yansıtamamaktadırlar. İşte bu yüzden Müslümanların “nefislerinde olanı—az ya da
çok—değiştirmeleri” gerekmektedir. Müslümanların değişim konusunda bulundukları
acizlik, büyük ölçüde psikolojik (nefiste olan) değişim yasalarının açık-seçik
bilinememesiyle ilgilidir. Ancak, sıkıntı bununla da sınırlı değildir.
Müslümanların her sahayla ilgili problemleri çağdan çağa aktarıla aktarıla
neredeyse içinden çıkılmaz boyutlara ulaşmıştır.15
Kur’an’ın bir düstur (kanun) olarak belirttiği, hayra dönük
nefislerdeki değişmeyi (bir kavmin kendisini değiştirmesi) takip edecek olan
toplumsal değişme gerçeğinin (Allah’ın o toplumu değiştirmesi) unutulmuş olması,
Müslümanların problemlerinin çözümünü geciktirmektedir. Çünkü, ancak “nefislerin
değişmesi”nin beraberinde getireceği toplumsal değişme, içtihadın hakiki
zeminini oluşturabilir. Çoklarının ileri sürdüğü gibi toplumsal değişme içtihadı
izlemez; aksine içtihat toplumsal değişimi takip eder. İslam tarihinin
başlangıcından onuncu yüzyıla kadar, ilay-ı kelimetullah aşkıyla kıvılcımlanan
nefislerdeki değişme muazzam bir dinamizm ortaya çıkarmış, bu da her türlü
değişime kaynaklık ederek sağlıklı bir içtihad zemininin önünü açmıştı.
İlk dönemlerde fukaha zaman-mekan farklılıklarından doğan
değişik uygulamaların uzlaştırılması gerektiğini çok iyi anlayarak, İslami
sınırlar içinde büyük ölçüde esneklik gösteren ayrıntılı bir içtihat hukuku
meydana getirirken sorun yaşanmamıştır. Böylece, içtihat her alanda sürekli bir
genişlemeyi sağlayan bir mekanizma olarak gelişmiştir.16
Maddi medeniyetin çöküşü dönemlerinde değişim dıştan zorlandığı
için yapılacak “içtihat” din ameli bir hayata yansıması ihtimali düşüktür.
Çeşitli gerilimlerle sürüklenen bir ruha hiçbir içtihat yetmeyecektir. Merak,
eylem ve fiilin beraberinde getirdiği genişlemenin ortaya koyduğu problemleri
aşmak için yapılacak içtihadın anlamı başka, tam tersi—artık hangi nedenden
kaynaklanmışsa—maddi ve manevi yılgınlığın bütün unsurlarıyla kök saldığı
şartlarda yapılacak içtihadın anlamı çok daha başkadır.
İleri sürülen argüman bireysel plana aktarıldığında şunları
söylemek mümkündür: Dinin zaruri olan kısmına imtisalde bir lakaydlığın olduğu,
dünya hayatını ahiret hayatına tercih edildiği zamanlarda içtihad gayretinin
kökü içte değil—ki zamanımızda durum bundan farklı değildir—dıştadır. Kast
edilen mana, şu atıfla daha da billurlaşmış olacaktır: “Nasıl ki, bir cisimde,
neşv ü nemâ için tevessü’ meyli bulunur. O meyl-i tevessü’ ise—çünkü
dahildendir—vücud ve cisim için bir tekemmüldür. Fakat, eğer hariçte tevsî için
bir meyil ise, o vücudun cildini yırtmaktır, tahrip etmektir; tevsî değildir.”17
Bir kavmin (mesela bir Müslüman toplumun) kendisini
değiştirmeden; herhangi bir dönemde (mesela hasseten, 12. yüzyılda ya da 19.
asırda) kendisiyle ilgili olarak yapılacak içtihadın ne anlamı olabilir(di)?
Hatta böyle dönemlerde içtihada (yorum) ne kadar gerek vardır? 12. yüzyıldan
sonra İslam’da içtihat kapısı kapatıldığı için Müslümanların bir türlü kendisine
gelemedikleri harcıalem bir fikir olarak her türlü mahfilde tekrar edilir durur.
Böyle bir yargı en iyi halde ancak kısmen doğrudur. Başka ne olabilirdi ki;
yapılacak bir bina (ihtiyacı) yok iken—niçin olmadığı ayrı bir konu—yeni bir
bina planı niçin yapılmadı, yeni bir mühendis niçin çıkmadı diye sızlanmak ne
ölçüde doğrudur? Olmayanın; varolsa bile, kabul edilmeyenin üzerinde niçin akıl
yorulmadı diye enikonu hayıflanmak gerçeği incitecek kadar üstünkörülüğe dayalı
bir yanlış algılama biçimidir. Bu bakımdan, o dönemlerle ilgili, sureta doğru
ama gerçekte tashihe muhtaç yargılarının başında içtihat kapısının kapatılması
meselesi gelir.
Hayat, hareket, inşa ve açılım oldukça ya da felaketler son
haddine vardıkça, ancak o vakit yorum, psikolojik ve sosyolojik bir
kaçınılmazlık haline gelir. 12. yüzyıldan sonra genel anlamda içtihat yoksa bu
ikisi olmadığı içindir. Söz konusu devirler itibarıyla, az-çok siyasi istikrarın
sağlanmış olması; içe dönmenin, kapanmanın yollarını açmış; siyasi, kültürel
dinamizm yitirildiği için de içtihadın genişletici, yön verici, potansiyeli
açığa çıkmamıştır. Biraz sonra değineceğimiz gibi—pek arzu edilmese de—böyle bir
durum, nispi bir hukuk-hayat dengesinin tutturulmasını netice vermiştir. İdeal
durum, bittabi, daha yüksek düzeyde bir dengenin kurulmasıdır.
Kanun-u kadim meşruluğuna büyük önem veren Osmanlı devrinin
15-16 yüzyıllarındaki düzenlemeler ilginç bir şekilde ve fakat tersinden
yukarıdaki iddiaları doğruluyor. İslam hukukunun genelde meseleci (casuistic)
vasfına rağmen, genişlemenin getirdiği ihtiyaçlar altında, Osmanlılar bu devirde
maddeler halinde kanunlar tedvin etmişlerdir. Bunların en bilinen misalleri
Osmanlı kanunnameleridir. İslam’da devlet (ve hükümdar) kanun koymak yerine
kanuna uymak ve herkesi uydurmakla görevlidir. Halbuki, Osmanlılar bu devirlerde
devlet görevleriyle serbest hukuk sahasını İslâm’ın genel prensiplerine aykırı
düşmeyecek şekilde birleştirmişlerdir.18 Bilhassa arazi ve vergi
hukuku konusunda Osmanlının tuttuğu yol eski uygulamalarla benzemekten çok nevi
şahsına münhasırdı. Taşınmazların vakfı ve para konusunda Ebussuud “istihsan”
(Müslümanların genelinin yararına) prensibine başvurarak yepyeni içtihatlarda
bulunmuştur.19
Gerçekte, tamamıyla hususi şartlar altında gelişen Osmanlı
devleti şeriatın sınırlarını zorlamadan yeni bir hukuk nizamı geliştirmiştir.
Buna imkan veren prensip ise, örf, yani hükümdarın sırf kendi iradesine
dayanarak şeriatın şümulüne girmeyen sahalarda kanun koyma salahiyetidir. Bu da,
doğrudan doğruya hükümdarın devlet içinde tam manasıyla mutlak bir mevki
kazanması, devlet menfaatlerinin her şeyin fevkinde sayılması suretiyle tahakkuk
edebilmiştir.20
İslam hukukunun niçin geri kaldığı hususunda pek çok görüş
vardır. Özellikle, okumuş-yazmışlar (aydın denilen kesim) gözü kapalı bir
güvenle, sorumluluğu dine yüklemektedirler. Gerekçe olarak da, dinin değişmez
prensipler içermesi dolayısıyla yeni gelişmelere açık olmamasından dem vururlar.
Halbuki, mesele başkadır. Bu zevat ve onların izinden gidenler, hukuku sosyal
hayattan bağımsız olarak düşüne gelmiştir; onlara nazaran toplumu iyiye doğru
değiştirmek için hukuki yapıda bir değişiklik yeterlidir. Nitekim bu düşünce
sonraki tarihlerde batıdan kanun tercüme eden devlet adamlarının da başlıca
dayanağı olmuştur; cemiyeti değiştirmek isteyenler öncelikle hukuki
münasebetleri değiştirmelidirler. Halbuki, karşılıklı bir etkileşimde, esasen
hukuk, sosyal hayatı takip eder. Gerileyerek de olsa, en son 18. yüzyıla
gelesiye kadar; İslam dünyasındaki değişmeler bu dünyanın kendi dinamiği olarak
ortaya çıkmaktaydı. Kısaca hayatı yapanlarla, hukuku yapanlar aynı insanlardı ve
hukuk sistemlerini hayattaki değişmelere istedikleri gibi uydurabiliyorlardı.
Hayatın durağanlığına paralel olarak hukuk da durağandı.
Müslümanların hukukunun yeni ihtiyaçlara cevap verebilecek bir
gelişme gösteremediği çağlar, İslam cemiyetinin yeni gelişmelere ayak
uyduramadığı devirlerdir. 18. yüzyıla kadar bir gerileme süreci varsa da, İslam
dünyası kesin bir zorunlulukla Batıya ihtiyaç hissetmiyordu. Batıya benzemeyi
Allah’ın diğer kavimleri çarptırdığı İlahi cezaya denk sayan İslam toplumlarının
kaderi pek zorluydu. Vulgarize bir ifadeyle, bıçak kemiğe dayanıncaya kadar ayak
diretmek kimliğin bir parçası olarak telakki edildi.
Ne olduysa, değişme ihtiyacının keskin bir şekilde fark
edilmesinden doğan bir boşluktan sonra ortaya çıktı. Yukarıdaki mantık
gereğince, Müslümanların hukukta geri kaldıkları dönem, değişmelerin dışardan
geldiği ve eskiden görülmeyen bir sürat kazandığı dönemdir. İslam cemiyeti,
takip edemediği, kontrol edemediği bir süreçte, eskiyi atıp “Batı Hukuk
Sistemi”ni iktibasa koyulmuştur. Mukadder olan gecikmemiş, bir vücudun diğer bir
vücuttan nakledilen organı kabul etmemesine benzer bir felaket ortaya çıkmıştır.
Bunalım saklanacak boyutları çoktan aşmıştır. İslam aleminin hem genel vücut
sağlığı yerinde değildir; ilaveten pek çok azası fonksiyon görmeyecek derecede
arızalıdır.
Bu ince nokta anlaşılamadığından tazimatla (hukuk sistemine
nizam vermekle) işlerin düzeleceği sanılmıştır. Avrupa hukuk sistemi; evvelen,
bir sanayi inkılabı geçirmiş burjuvazinin isteklerini formülleştiren, kökleri
Roma hukukuna kadar çıkan bir hukuk sistemidir.
Tanzimat’la Avrupa hukukuna geçilmiştir, ne ki ortada daha
tapu-tescil işlemleriyle garanti altına alınan mülkiyet kavramı bile yoktur.
Avrupa’nın altı yedi asır önce bir hayat felsefesi olarak başladığı ticaret ve
ona bağlı olarak gelişen sanayi mevcut değildir (bunların iyi veya kötü olup
olmadıkları ayrıca değerlendirilebilir) İslam toplumlarında henüz mülkiyet bile
gerekleriyle ortaya çıkmamışken, daha tam teşekküllü bir tarım toplumu bile
ortada yok iken; dili, kültürü, iklimi apayrı bir sanayi toplumunun hukukunun
alınması bekleneni vermedikten başka sistemi tam bir keşmekeşe sürüklemiştir.
Çünkü hukuk “hal”in “geçmiş”e bağlandığı geleceğin de ancak bu
süratle inşa edilebileceği organik bir bütündür; böyle de olmalıdır. Mecelle’nin
iyi kötü tutunabilmesi toplumun gereklerine bir dereceye kadar uymasındandır.
“Mecelle”, mükemmel bir kodifikasyon olmakla birlikte mecelle hareketi başarıya
ulaşamamıştır. Değişim hareketleri Osmanlının (İslam dünyasının) bizatihi kendi
dinamizminden kaynaklanmış olsaydı, bu gün muhtemelen herkes fıkıh alanında
mecelleyi ziyadesiyle başarılı bir içtihat teşebbüsü olarak kabul ediyor
olacaktı. Tam anlamıyla tarihi bir dinamizmden mahrum olduğu için mecelle
hareketi başarılı olamadı; çünkü artık dışarıdaki değişme hızına ayak uydurma
imkanı yoktu. Tek kelime ile dışarıdaki değişme kontrol edemeyecek kadar
şiddetliydi.
İlk ihyacılık (tecdit) kökleri ve dalları İslam dünyasının
içinde olan bir hareketti. Halbuki, modern dönemlerdeki hareketlerinin dikkate
almak durumunda olduğu yepyeni bir fenomen vardı. Batının İslam dünyasına
yönelttiği hiçbir eleştiri olmasaydı bile Müslüman aydın (münevver) Ziya
Paşa’nın diliyle şu tespiti yapmaktan kolay kolay kurtulamazdı:
Diyar-ı küfrü gezdim beldeler; kaşaneler gördüm
Dolaştım Mülk-ü İslam-ı bütün viraneler gördüm.
Zira, “Batı” sadece bilimi yedeğine alarak topla tüfekle İslam
dünyasını işgal etmiyor; ayrıca onun inancını, zihniyetini, manevi değerlerini
kıyasıya sorguluyordu. Başta Renan olmak üzere pek çok Avrupalı vaziyetin
nazikliğinden yararlanarak veya cesaretlenerek İslamiyetin esasatında
(genlerinde) bir bozukluğun olduğunu ileri sürebilmiştir.
20. yüzyılın başlarından sonra fıkhı sorunlar giderek önemini
yitirirken, düşünce sorunları ehemmiyet kazanmıştır. Önceki kuşaktan Cemalettin
Afgani, Muhammed Abduh, Ahmet Han’ın içtimai ve siyasi fikirlerinin daha çok
hayra mı yoksa kötülüğe mi yol açtığı kötülüğe mi bais olduğu üzerinde hayli
tartışma yapılmıştır. Aynı kuşaktan Muhammed İkbal’i dışarıda tutarsak bu
şahsiyetlerin tümünde “yılgınlık” psikolojisi belirgindir; ki bunlar, tecdid,
dinin yeniden yorumlanması diye diye farklı uçlara savrulmuşlardır. Sözgelişi,
Ahmet Han mucizeyi inkar ederken, Abduh din ve bilim alanını çok sert bir
çizgiyle ayırmıştır. Daha sonraki kuşak, hem İslam’dan hem de bilgiden
vazgeçilemeyeceğini nazara vererek meseleyi “bilginin İslamileştirilmesi” sorunu
olarak görmüştür.21 Önceki kuşağa göre daha mutedil bir çizgide;
Nakip Nasr’ın, Attas’ın, Z. Serdarın, İ. Raci el- Faruki’nin temsil ettiği bu
akıma göre Müslüman toplumlar sorunlarını ancak eğitim sistemiyle çözme şansına
sahiptirler.
Seleflerine göre, ileri sürdükleri program daha uzun vadeli daha
gerçekçi olsa da, bu son kuşağın tuttuğu yol kendi içinde çok ciddi sıkıntıları
barındırmaktadır. Öğrencilerin karakterini İslâm’a göre şekillendirmek ve eğitim
öğretim programlarına İslamî bir muhteva kazandırmak şeklinde özetlenecek bu
hareketin en temel zaaf noktası, böyle bir hedefin nasıl gerçekleştirileceği
sorunuyla ilgilidir. Zaten her Müslümanın istediği takriben bu değil midir? Peki
ama nasıl? Faraza, temel eğitimden üniversiteye kadar böyle bir sistem
gerçekleştirildi? Eğitimin son basamaklarında İslami oryantasyondan (yönelim)
hiçbir iz yoksa daha önce elde edilenlerin yitirilmesi kaçınılmaz olur.
Ayrıca, çeşitli bilgi dallarının İslamileştirilmesi gayesi,
Kur’an’a dayalı bir metafizik oluşturulmadan gerçekleşme imkanı bulamaz.
“İslam-psikoloji”, “islam-hukuk” ilh. Başlıkları taşıyan kitapların sayısı hiç
de az değildir. Bunlar bir takım makul görüşlere yer vermekle birlikte, esas
itibarıyla savunmacı bir ruh halini yansıtan eserlerdir. Ekseriya, son
dönemlerde İslam ile ilgili bir teşhis ortaya koyanlar, bizzat kendi nefislerini
çeşitli hayal kırıklıklarından, ümitsizliklerden alıkoyamamışlardır.
Bediüzzamanın yaptığı en büyük tecdit (ihya), tabir doğruysa,
bir iman inkılabından sonra, avamından havassına kadar derece derece her
Müslümanın ruhunu çöreklenen ye’si öldürmesidir. Sadece bu bile kendi başına
önemli bir tecdit hadisesidir. O, sıkıntıların sıra sıra dökümünü yaparak
muhatabı çaresizlik içinde bırakmaz. İltiyama kabil olmadığını düşünmediği—ki
hiçbir konuda böyle bir endişe taşımamaktadır—bir cerahatı deşmez. Aynı dönemde
yaşayan—ve hatta şimdiki—diğer pekçok Müslüman mütefekkirin eninde sonunda
batıya karşı düştükleri özür dileyici bir tavrın içine hiç düşmemiştir. O,
sadece İslamiyet (hakikat)ten özür dilemektedir.22 Bir papazın
İslamiyet hakkında 600 kelime cevap istediği dört soruya Said Nursi’nin verdiği
cevap manidardır. Pençeleriyle boğazımızı sıktıkları bir vakitte, kendilerini
yüksekte görmek isteyen bir papazı, en çok da onun temsil ettiği mahut zihniyeti
kendisine muhatap almadığını, bunların yüzüne “tuh” demek gerektiğini belirttiği
bir cevap verir. Aslında başka bir hakperest adama bu meyanda bir cevabının
olduğunu ifade ederek kısa bir cevapla iktifa eder.23
Bediüzzaman, dikkat edilirse bu meseleyi—her zaman olduğu
üzere—bir his ve heyacan taşkınlığı ile değil, tam bir mümin kalbinin yanına
aklını koyarak izah etmektedir. “İnanıyorsanız üstünsünüz” hakikatinin
itminanını bütün ruhunda yaşayıp hayatıyla bunun en güzel örneklerini veren
Bedizzaman;—burada olduğu gibi—sosyolojinin ve psikolojinin ve diğer
disiplinlerin imkanlarından gerektiği ölçüde yararlanmaktadır. Bütün bunları
yaparken onun yapmadığı bir şey var; muhatabın aklını, kalbini dağıtmamak ve
duygularını incitmemek. Çünkü bu dönemde içtihadın aciliyetini dile getirenler,
görüşlerinde ilerledikçe karamsar bir tutumdan kendilerini alamamakta, yahut
insanın keyfini hakem yapıp güya yaşanabilir din ortaya koymuş oluyorlar.
Bediüzzaman ise daima, pergelin sabit ayağını Müslümanca hassasiyet üzerine
oturtmaktadır. Müellif, bundan sonra düşüncelerini çoğunlukla—adı konmamış—bir
psikolojik ve sosyolojik tahlil merceğinden sunmaktadır.
İçtihad Risalesi olarak müstakil olarak da neşredilen Yirmi
Yedinci Söz bir de bu gözle okunabilir. Bu risale içtihad konusunu anlatan
sıradan bir eser değildir. “Zaman”ın en büyük müfessir olduğunu ifade eden
Bediüzzaman sözkonusu bu risalede, zamanın bir dilimine (içinde yaşadığımız
dönemlere) bir ihtiraz-ı kayd koymaktadır.
Kısaca, imanî ve ruhi bir takım vecibelerin yerine
getirilmediği, zaruriyatın terk edildiği, heva ve hevesin egemen olduğu,
rağbetin bütünüyle dünyaya yöneldiği bu zamanlarda yapılacak içtihadın hayra
vesile olmak şöyle dursun, cinayete eşit kötülük sayılacağı vurgulanan bu
risalenin satır aralarından öğrenilecek elbette daha başka çok şey var.
Dipnotlar
1. Fayda, Mustafa, “Asr-ı Saadette Gelenek ve Yenileşme”,
Islam, Tradition and Change içinde. (İstanbul: İSAM Yayınları, 1996), s. 17.
2. Baljon, J. M. S, “Şah Veliyyullah Dehlevi’nin Şeriat
Anlayışı”, çev. Abdullah Kahraman, İslamiyat, C.I, S.4, 1998, s.156
3. İbn Hazm, Usul-i Din, çev. İbrahim Aydın, (İstanbul:
İnsan Yayınları, 1991), s. 83
4. Akbar, S. Ahmet, Post-Modernizm and İslam, (London,
1992), s. 118
5. Nasr, Seyyid Hüseyin, “Çağımızda İslami Çerçevede Çöküş,
Sapma ve Rönesans”, İslami Sosyal Bilimler Dergisi, C.I, S.2, 1993, s. 80
6. En parlak Kur’an tefsirlerinden sayılan Nur Risalelerinin
isimlerinin pek çoğunda böyle bir incelik hemen dikkati çeker. En hacimli Nur
Risalelerinin kapaklarında Sözler, Mektubat( mektuplar), Lemalar (parıltılar,
yansımalar), Şualar(şavklar, ışımalar) ve Emirdağ Lahikası gibi yalın isimler
yazılıdır. Halbuki, insan; okuduktan sonra bu eserlerin adı, (sırasıyla):
“İmanın Nurundan Süzülmüş Sözler”; “İslam Hakikatini Açan Mektuplar”;
“Kur’an’dan Lem’alar”; “Kur’an’dan Şualar”; “Bir Müslümanı İstikamete Götüren
Düsturlar” şeklinde olsaymış keşke” demekten kendini kolay kolay alamıyor.
7. Nursi, Said, Muhakemat, (İstanbul: Yeni Asya Neşriyat,
1999), s. 16
8. Din, kelime olarak başlıca a) borçluluk ifadesi b)
teslimiyet c) tefrik kabiliyeti hikmet ve feraset d) meyyaliyet (fıtri eğilim)
anlamlarına gelir. Bu kelime, en azından kavramsal olarak “meddane” mastarıyla
ilgilidir. Bu fiil-kökün anlamı şehir inşa etmektir. Bu kökten, başka bir kelime
(temeddün) türer ki, onun da anlamı medenileşme kültürce yükselmedir. (M. Nakib
El-Attas, İslam ve Laisizm, Türkçesi, Selahattin Ayaz, İstanbul: Pınar
Yayınları, 1994, s.79). Böyle olmakla birlikte, İslâm’da gelişme ve ilerleme
maddi gelişmeye indirgenemez. Başka türlü mütalaa bizi, yaşayan herhangi bir
mahluk olan insanın kaydettiği gelişmeye götürür ki, bu doğru değildir. sınırsız
ve sorumsuz bir gelişme söz konusu olamaz. Gelişmenin bir anlamı; sırat-ı
mustakim (doğru yoldan) den sapmamaktır.
9. İkbal, Muhammed, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, çev.
Ahmet Asrar, (İstanbul: Birleşik Yayıncılık, yayım tarihi belirtilmemiş), s. 26
10. Begoviç, Aliya İzzet, Doğu ve Batı Arasındaki İslam,
çev. Şaban Salih, (İstanbul: Nehir Yayınları, 1993) s. 19
11. Nursi, Said, Mektubat, (İstanbul: Yeni Asya Neşriyat,
1994), s.385
12. Açıkgenç, Alparslan, “İslam, Gelenek ve Yenileşme”,
İslam, Tradition and Change içinde, (İstanbul: İSAV Yayınları, 1996)
13. El-Alvani, Taha. “Düşünce ve İçtihad Bunalımları”,
İslami Sosyal Bilimler Dergisi, C.1, S.2, 1993, s. 89.
14. Fazlurrahman, İslam, 3.b., çev. Mehmet DAĞ, Mehmet
AYDIN, (Ankara: Selçuk Yayınları,1993), s. XXXIX.
15. Cevdet, Sait, Bireysel ve Toplumsal Değişmenin Yasaları,
2.b., çev. İlhan Kutluer, İstanbul, İnsan Yayınları, 1986, s. 33.
16. Faruki, Muhammed, “Hulefa-i Raşidin ve İlk Fukahanın
Kararlarında Örfün Etkisi”, İslami Sosyal Bilimler Dergisi, C.2, 1994, S.1, s.45
17. Nursi, Said, Sözler (İçtihat Risalesi), s. 443
18. Güngör, Erol, İslamın Bugünkü Meseleleri, 2.b.,
İstanbul- Ötüken Yayınları, s.96-97
19. İnalcık, Halil, The Ottoman Empire, The Classical Age,
1300-1600, (London: Weidenfeld and Nicolson) s. 184
20. İnalcık, Halil, Osmanlı İmparatorluğu, (İstanbul-Eren
Yayıncılık, 1993), s. 319.
21. Kutluer, İlhan, İki Denizin Birleştiği Yer, (İstanbul:
Nehir Yayınları), s.28-29
22. Nursi, Said, Muhakemat, s. 16
23. Nursi, Said, Sözler (Lemaat) s. 343