Yüzyılın Müceddidi: Bediüzzaman Said Nursi ve Tecdid Geleneği

The Centennial Renewer: Bediüzzaman Said Nursi and the
Tradition of Tajdid

‘Türkiye’nin yirminci yüzyıl İslam tarihinde en etkili simalardan biri olan
Bediüzzaman Said Nursi’ye (d. 1878*, ö. 1960) nihayet son yıllarda bir miktar
akademik ilgi yöneltildi.¹ Otuz beş yıldan uzun bir süreçte ve en olumsuz
şartlar altında, Risale-i Nur adını verdiği ve İslam’ın temel konularına dair
çeşitli derin düşüncelerden oluşan geniş bir külliyatın yazımına kendini adadı.
Bu metin, -halk arasında Nurcular diye bilinen- ve devlet baskısı ve iç
bölünmelere direnerek günümüze kadar sürüp gelen bir hareketin temelini
oluşturdu. Nurcu hareket hakkındaki çalışmalar, çoğu kez İslam dünyasının diğer
bölgelerinde bulunan oldukça farklı hareketlerin analizinden elde edilmiş olan
kriter ve kavramları uygulayarak Risale-i Nur’un Türk kültür ve toplumuna olan
etkisi üzerinde yoğunlaşmaya meyillidir.² Çok az sayıda ilim adamı, o zor
anlaşılır bütünlüğü ve karmaşıklığı içinde bizzat metnin üzerine eğilmiştir ki,
bu, Bediüzzaman’ın iddialarının ileri derecede ayırt edici karakteri ve bu
iddiaların aldığı karşılıkları kavrayabilmek için zorunlu bir görevdir. Bu
iddialar arasında merkezi olanı, Risale-i Nur’un, meşhur hadise dayanan
yüzyıllık yenileme (tecdid) işlevini kendi zamanı için yerine getirdiği
ifadesidir. Bunu takip eden satırlarda bu ifadenin bir analizi yer alacak, ancak
bundan önce zaruri olarak Bediüzzaman’ın hem sürdürmeyi, hem de tadil etmeyi
gözettiği bir geleneği şekillendiren tecdidin daha önceki aşamalarına ait genel
bir bakış yapılacaktır.

Hz. Peygamber’in hem iyi bilinen, hem de mantık ve mefhumuna iyice dikkat
edilmeden sıkça okunan çok sayıda hadisi vardır. Böyle hadislerden birisinde
Nebi’nin [a.s.] şöyle söylediği rivayet edilir: "Muhakkak ki, Allah bu topluluğa
her yüzyılın başında (veya sonunda), dinini yenilemek için birini gönderir."³
Ebu Davud’un Sünen’inde yer alan ve altı ravi vasıtasıyla Ebu Hüreyre ‘ye
dayanan bu hadis, Sünni hadisçilerce genellikle güvenilir olarak kabul edilmiş,
mesela el-Hakim bunu el-Müstedrekinde sahih olarak tasnif etmiştir.⁴

Hadisin zahiri ifadesi açık bir şekilde, ümmetin hayatı boyunca sayısı belirsiz
olarak devam edecek olan ve her yüzyılda durdurulup düzeltilen düzenli bir
tarihi bozuluş modelini ortaya koymaktadır. Bundan dolayı Ebu Davud’un bu
hadisi, Sünen’inin bir bölümü olan ve ahir zamanda meydana gelecek katliamlar ve
kargaşalara ayrılan Kitabü’l-Melahim’in en başlarına koyması dikkat çekicidir;
böylece de bağlam bakımından müceddidin zuhuru son günlerin geldiğini ima etmiş
olmaktadır. Bu konumlandırma (Müslüman alimler tarafından değilse de) asıl
olarak müceddid tasavvurunun, erken dönem İslam toplumunda yaygın olduğu iddia
edilen, dünyanın sonunun hemen geleceği beklentilerini yansıtan kehanetleri
zımnen içermesi gerektiği şeklinde anlaşılmıştır.⁵ Tecdid ve "vaktin
işaretleri"nin (kıyamet alametleri) birbirinin yerine geçecek şekilde
kullanılması; her asrın başında Allah’ın ümmet üzerine bir ibtila (mihne)
vermesi, sonra da bir müceddid göndermek suretiyle lütfunu (minha) göstererek
bunu dengelemesi şeklinde açıklanmıştır.⁶ Bu biraz keyfi görünüyor, çünkü ümmeti
etkileyen sayısız bela, tam olarak ve tahmin edildiği gibi bir asrın başında
yahut yüzyıllık düzgün periyotlarla gerçekleşmemiştir. Bundan başka
Kitabü’l-Melahim, İstanbul’un fethi gibi vuku bulacak olayları da içermektedir,
öyleyse bunların meydana gelmiş olması, Kıyamet’in gelişi önündeki engellerden
birinin kalkması olarak değerlendirilmeli, ancak zorunlu olarak bunun yakın
olduğuna bir işaret şeklinde anlaşılmamalıdır.⁷ Ebu Davud’un, hadisi
yerleştirdiği öteki dünyaya müteallik bağlam, muhtemelen en iyi biçimde,
tecdidle varsayılan kaçınılmaz çöküş anlayışına referansla anlaşılabilir: Bu
çöküşün nihai sonuçları bir anlamda her asırdaki müceddidlerin faaliyetleriyle
ertelenmiş olmaktadır, böylece onlar hem ahirzamanı hatırlatan, hem de bunun
tecilinde etken olan bir rol oynamaktadır. Her halükarda, yalnızca Hz.
Peygamber’in hadislerinin toplandığı mecmualarda bu hadis kıyametle ilgili
olayların bulunduğu bağlama yerleştirilmiştir; diğer durumlarda hadis, bağımsız
olarak İslam tarihinde kavranması gereken bir modelin formülasyonu olarak
bulunmaktadır. Şayet nisbeten ileri zamanlarda ve belirli coğrafi bağlamlarda
müceddid ile Mehdi arasında farklı türlerden bağlantılar kurulmuşsa da, bu durum
hadisin içinde ilk yayılmaya başladığı şartlara değil, söz konusu zaman ve
yerlerin şartlarına atfedilmelidir.

Açıklığa kavuşturulması gereken bir husus da, her yüzyıllık devri hesap etmek
için hangi tarihten başlanılacağı meselesidir. Bu konuda dört ihtimal ortaya
konmuştur: Hz. Peygamber’in doğumu, görevine başlayışı, Mekke’den Medine’ye
hicreti ve vefatı. Bunlardan ikincisi en uygunu gibi görünmektedir. Çünkü, Hz.
Peygamber’in nübüvvet vazifesine başlaması hem ümmetin, hem de dininin ortaya
çıkışını göstermektedir. Bu sebeple ilk olarak tamir zamanı 92/710 civarına,
yani Hz. Peygamber’in vefatından yaklaşık 81 ay yılı sonrasına denk düşecektir.
Bununla beraber hemen hemen evrensel şekilde ilk yüzyıllık tecdidin başlangıç
zamanı olarak Hicret (daha doğrusu bunun gerçekleştiği yıl) kabul edilmiştir.⁸
Buna karşı, Hicret’in İslam çağının başlangıcı olarak tercih edilmesinin Ömer b.
Hattab’ın tercihi olduğu ve dolayısıyla Hz. Peygamber’in "her yüzyıl"dan
bahsederken Hicri takvime göre bir asrı kastetmesinin mümkün olmadığı şeklinde
itiraz edilebilir. Mamafih Hicri takvimi vazedenin ikinci halife olduğu şeklinde
et-Taberi’nin naklettiği rivayete dayanan geleneksel kanaat tartışmaya açıktır:
el-Belazuri, metnin içinde hicretten sonra ⁹ tarihini içeren ve bizzat Hz.
Peygamber’e ait olan bir buyruğu iktibas etmiştir.9 Her halükarda, bir
müceddidin zuhurunu İslam çağında her asrın başına veya sonuna bağlamanın
elverişliliği, son tahlilde ihtimallerle mücadele etmeyi bir tarafa bırakmak
bakımından belirleyici olmuş olmalıdır.

Bu alternatifleri ortaya koymak bakımından, "re’s" kelimesinin "başlangıç" ve
"son" şeklinde tercüme edilmesi tartışmalı olabilir. Her ne kadar re’s kelimesi
el-ezdad (birbirine zıt anlamları içinde barındıran) kategorisine ait olsa da,
bu tecdid hadisinde hemen daima "başlangıç" şeklinde anlaşılmıştır. Muhtemel iki
anlam arasındaki tercih önemsiz olarak da görülebilir, çünkü bir asrın sonunu
kendiliğinden diğer asrın başı takip eder. Re’s için hangi anlam kabul edilirse
edilsin mana aynı kalacak, yüzyıl devrettiği zaman bir müceddid zuhur edecektir.
Her şeye rağmen sorun önemlidir, çünkü en azından İslam çağının birinci ve
ikinci asırlarının müçtehidlerinin belirlenmesiyle bağlantılıdır. Muhaddis
ez-Zühri (ö. 124/740) ve İmam Ahmed b. Hanbel, birinci yüzyılın müceddidinin,
kısa halifelik dönemi boyunca Emevilerin işlediği bazı kötülükleri düzeltmeye
çalışan Ömer b. Abdülaziz, ikinci asrın müceddidinin de İmam eş-Şafii olduğunda
görüş birliği içindedirler. Ömer b. Abdülaziz 101 yılında, eş-Şafii ise 204’te,
sırasıyla ikinci ve üçüncü asırların başlamasından kısa süre sonra vefat
etmişlerdir. Bundan dolayı bunların tecdid faaliyetleri bir önceki, yani birinci
ve ikinci yüzyıllarda gerçekleşmiş olmalıdır. Eğer ilk iki müceddid olarak bu
belirleme kabul edilecek olursa, hadisteki söz konusu re’sin "başlangıç" değil,
"son" anlamına gelmesi gerekir.¹⁰ Re’sin bu şekilde anlaşılmasına paralel
olarak, müceddid diğerleri arasında şu biçimde de tarif edilmiştir: "Yüzyıllık
bir zaman dilimi sona ererken hayatta olan, iyi tanınan ve kendisine atıfta
bulunulan alim."¹¹ Bütün bunlara ve ilk iki asırda müceddid sıfatına başka aday
gösterilmemesine rağmen, tecdid hadisindeki re’s, popüler ve kimi zaman ilmi
olarak "başlangıç" şeklinde anlaşılmıştır. Her halükarda tarihlendirme en üstün
kriterdir; esas olarak yeni bir asrın başlangıcından sonra doğmak veya sona
ermesinden önce vefat etmek, ne kadar seçkin ve başarılı olsa da bir alimin
müceddid olarak tanımlanmasını önleyecek gibi görünmektedir.

Müceddidin alim olması konusunda bir fikir birliği vardır. (Bununla beraber Ömer
b. Abdülaziz bu kategoriye tam olarak uymamaktadır, ayrıca onuncu/on altıncı
asırda ilmi icazeti şüpheli olan bazı emirler, hanedanlık propagandası sebebiyle
müceddid olarak ilan edilmiştir). Buna ilaveten, Hz. Peygamber’e nisbet edilen
şu hadise dayanarak bazı muhaddisler müceddidin mutlaka Ehl-i Beyt’ten olması
gerektiğini iddia etmişlerdir: "Allah, dinine bağlı olanlara her yüzyılın
başında (veya sonunda) benim Ehl-i Beyt’imden, dinle ilgili konuları onlar için
arındıracak birini ihsan edecektir (veya gönderecektir)."¹² Diğerleri arasında
Ahmed b. Hanbel de bu hadisin sahih olduğunu kabul etmiş, ancak "Âlü’r-Resûl"ü
hem Ömer b. Abdülaziz’i, hem de eş-Şafii’yi içine alacak denli geniş anlamda
tanımlamıştır.¹³ Müceddidlerin tayin edilmesinde belirgin veya devamlı olarak
seyyid statüsü göz önünde tutulmamıştır. Bununla birlikte, müceddidin Ehl-i
Beyt’ten olması gerektiği hakkında biraz önce aktarılan hadisin ortaya koyduğu
ihtimal, sonraki asırlarda müceddidin işleviyle, genel fikir birliğiyle bu
şerefli soya bağlı olacağı kabul edilen Mehdi’nin ortaya çıkışı arasında kurulan
bağlantıyı açıklamada muhtemel sebeplerden birini akla getirmektedir. Nitekim
eğer müceddidin Mehdi’nin gelişi için zemin hazırladığı kabul edilecek olursa,
Mehdi gibi onun da Hz. Peygamber’in soyuna mensup olması uygun olacaktır.

Müceddidin fonksiyonunun sahih dini bilgi ve ameli eski haline getirme ve
mukabilinde de yanlışı çürütüp ortadan kaldırma olduğunda, genel bir kabul
vardır. Toplumu iyiliğe yönlendirmeksizin derin bilgi sahibi olmak yeterli
değildir. Nitekim el-Alkami, tecdidi, "yürürlükten kaldırılan herhangi bir ameli
Kitap ve Sünnet’e göre ihya etmek ve bunun uygulanışını ortaya koymaktır."
şeklinde tarif etmiştir.¹⁴ Benzer şekilde el-Hakim, Ebu’l-Velid Hassan b.
Muhammed el-Fakıh’ın iznine dayanarak, eş-Şafii’nin müceddidlik fonksiyonu
hakkında isimsiz ve kendisinden daha yaşlı birinden şu sözü nakletmiştir: "O,
Sünnet’i izhar ve bid’atı imha etmiştir."¹⁵ Geleneksel anlayışa göre bu, yani
Sünnet’in ihyası ve bid’atın imhası tecdidin özüdür; siyasi alanda geniş bir
değişim meydana getirmek müceddidin sorumluluğuna dahil değildir. Hiç kuşkusuz
siyasi sahayla ilgilenen bazı şahsiyetler (mesela en belirgin olarak Ömer b.
Abdülaziz) müceddid olarak belirlenmiştir, ayrıca Sünnet’in ihyası ve bid’atın
imhasının zorunlu olarak devlet ve toplumda tesiri olduğu da şüphesiz
tartışılabilir. Ancak bu, tecdid kavramının, içine tanımlayıcı bir unsur olarak
politik faaliyeti de dahil etmek suretiyle tam anlamıyla modern (modernist
değil) bir biçimde genişletilmesidir.

İster başında, ister sonunda olsun, her asırda bir müceddidin tayin edilmesine
gelince, uygulanan ince kronolojik kritere bakılmaksızın genel olarak birden
fazla şahsın bu sıfatla nitelendirilmesi mümkün görülmüştür. Bütün ifade
edilenlere rağmen hadisin metni birden çok müceddide işaret eder şekilde
okunabilir; "men yüceddid" tekil veya çoğul olabilir. Üstelik, müceddidin
kimliği hakkındaki oybirliği dördüncü asırda sona erdi, bu yüzyıl için dört
namzed gösterildi. Bundan dolayı es-Suyuti, hilafete sahip olması bakımından
istisna bir konumda bulunduğu için Ömer b. Abdülaziz durumunda olduğu gibi
müceddidin tüm dünyada tek bir kişi olabileceğini veya birisi üzerinde ittifak
sağlanamadığı durumlarda iki kişinin yahut bir grubun müceddid olabileceğini
ifade eder.¹⁶ Buna şu husus da ilave edilebilir: İslam dünyasının bir yandan
genişlemesi, diğer yandan da parçalanması sonucunda, ancak birkaç alim evrensel
bir yenilenme gerçekleştirebilecek konumda bulunmuştur. Öyleyse müceddidin
kimliği konusunda birden çok görüşün bulunmasının meşru olması ihtimali vardır.
Fakat bu, ancak onun başarılarından ve tesirinden doğrudan haberdar olan
çağdaşları arasında söz konusu olabilir. Bir kez daha es-Suyuti’den alıntı
yapalım: "Müceddidin belirlenmesi, onunla çağdaş olan alimlerin galip zannıyla,
ayrıca kendisinden, talebelerinden ve yazılarından elde edilen fayda yoluyla
gerçekleşir."¹⁷ Binaenaleyh müceddidin, bizzat tarifinden, misyonunda başarılı
olduğu ortaya çıkar; başarısız bir müceddid, tanımıyla çelişki halindedir.
Üstelik, namzet olan kişiye kendi çağdaşlarından çok sonraki nesiller tarafından
itibar gösterilmeye başlanmış olsa dahi, bir müceddidin kendisinden asırlar
geçtikten sonra belirlenmesi geçerli olmaz.¹⁸

Suyuti"nin geniş olarak kabul görmüş formülünün bakış açısında dışlanmış olan
bir başka görüş de, kişinin kendisini müceddid ilan etmesidir. Kendi ilmi
kıymeti hakkında belirgin bir şekilde, olduğundan fazla değerlendirmede
bulunmasına rağmen, Suyuti, tecdidi tartıştığı bölümün sonunda kendisi hakkında
en fazla şunları yazmayı caiz görmüştür: "Bu fakir, kendisinin bu asrın
müceddidi olabilmesi konusunda Allah’ın inayetini dilemektedir."¹⁹ Böyle bir
ümidi ortaya koymak bakımından, beşinci asrın müceddidi olarak diğer bütün
adayları gölgede bırakan Gazali (ö. 505/1111) kendisine takaddüm etmiştir. Büyük
alim ve mutasavvıf, tereddütlü arzusunu kesin tarihi verilere bağlamayı ihmal
etmemiştir. Nişapur’da yeniden bir öğretim hayatına başlamak için inziva
hayatından çıkmak niyeti zihninde yer ettiği zaman, ilk önce basiret sahibi
(erbabü’l-kulub ve’l-müşahedat) insanlara danıştı ve bunların tavsiyeleri
kararını güçlendirdi. Daha sonra şunu hatırladı: "Allah bu hareketin geçen asrın
sonunda gerçekleşmesini irade buyurdu, ayrıca o, dininin her asnn sonunda
yenileneceğini vaad etti. Bundan dolayı bu arzu içimde iyice güçlendi… Allah
bu görevi (tedrise yeniden başlama) yerine getirmek üzere Nişapur’a doğru 499
yılının Zilkade ayında (Temmuz-Ağustos 1106) ayrılmamı nasib etti."²⁰
Kendilerini yüzyılın müceddidi olarak gören veya başkalarını, kendilerinin öyle
olduğu konusunda destekleyen sonraki mutasavvıflar, Gazali’nin yaptığı gibi,
iddialarında çoğu kez tereddütlü ve imalı bir yolu terk ederek, vecdli iddialar
ve mesihi fikirlerle beraber, açık şekilde kendilerini müceddid ilan edenler
arasına katılmışlardır.

Yüzyıllık tecdidle ilgili hadiste problemli veya tefsir edilmeye muhtaç kimi
noktalar olduğu düşünülebilirse de, bu hadisin verdiği temel sözde hiçbir şüphe
yoktur: Yüzyıllık zaman dilimlerinde, İslam ümmeti adına dinin kavranışını ve
uygulamasını gözden geçirmek üzere bir kişi Allah tarafından gönderilecektir. Bu
şahıs kendini bu işe tayin edecek değildir (ve Suyuti’nin dediklerinden de
çıkarılabileceği gibi, kendisi bu iddiada bulunmamalıdır) çünkü o ilahi olarak
gönderilmiştir; aynı fiilin (yeb’asu) Kur’an’-da peygamberler,²¹ hadiste de
müceddid için kullanılmış olması dikkat çekicidir. Bu durum, kesin bir şekilde
müceddidin ilahi otorite sahibi olduğu fikrine ve bundan dolayı da onun dini bir
vecibe olarak ve dağıttığı hidayet sebebiyle düzenli ve dikkatli bir şekilde
araştırılması gereğine işaret eder. Bununla birlikte İslam tarihinde müceddide
atfedilen dikkat, göze çarpacak biçimde kararsız ve değişken olmuştur;
dindarların dahi kendi zamanlarında her yüzyılın bitiminde düzenli bir şekilde
müceddidin kimliğini belirlemeye çalıştıkları söylenemez. Bir çok asır boyunca,
müceddidleri belirlemekle ilgilenenler öncelikli olarak Şafiiler olmuştur,
dolayısıyla ileri sürdükleri namzetlerin de istisnasız kendi mezheplerine mensup
olması şaşırtıcı değildir. Büyük biyografik lügat et-Tabakatü’ş-Şafi’iyye’nin
müellifi olan Taceddin Abdülvehhab İbn es-Sübki (ö. 728/1326), müceddidin
görevleri arasında Şafii ekolünün propagandasını yapmanın da bulunduğunu ifade
edecek kadar ileri gitmiştir.²² Sudan gibi bazı bölgeler de vardı ki, buralarda
çağın müceddidini tespit etmekte bilhassa güçlü ve devamlı bir ilgi müşahede
edilmekteydi ve -tesadüfi olmayarak- bu makama olağanüstü bir önem
verilmekteydi. Nitekim meşhur Hausaland’lı Shehu Usumanu dan Fodio (ö.
1232/1817), 1209/1794’te müşahede ettiği bir keşifte Hz. Peygamber, dört halife
ve Şeyh Abdülkadir Geylani tarafından tayin edilmek suretiyle on ikinci Hicri
asrın müceddidi olduğunu kesin bir biçimde iddia etmiştir. Ayrıca, kendisi
müceddidin fonksiyonunu ve ünvanını, hadiste hakimiyetleri önceden belirtilen on
iki faziletli halifeyle birleştirmiş ve kendisini hem sonuncu müceddid, hem de
on iki halifenin sonuncusu ilan etmiştir. Mehdi kendisinden hemen sonra
gelecektir. Adalet dağıtan kurtarıcının zuhuruna kadar cihad yoluyla onun yolunu
hazırlayacaktır.²³ Müceddidin ilmi işlevlerine böylece, askeri bir misyon ve
kıyametle ilgili bir boyut da eklenmiş olmaktadır.

Bediüzzaman Said Nursi’nin kendi tecdid anlayışı ve iddiasıyla daha yakından
ilgili olan husus, takdirkarlarınca İmam-ı Rabbani, yahut daha anlamlı olarak
Müceddid-i Elf-i Sani (ikinci bin yılın müceddidi) diye bilinen Şeyh Ahmed
Sirhindi (ö. 1034/1624) tarafından başlatılan Hint müceddidleri geleneği idi.
Sirhindi, Nakşibendi tarikatında çok mühim bir sima idi; kendisinin bin yılın
müceddidi olduğu hakkındaki iddiasına paralel olarak Müceddidi diye bilinen bir
silsilenin kaynağında yer alıyordu. Bediüzzaman eserinde kendisine sık sık
atıfta bulunmuştur.²⁴ Sirhindi için, İslam çağının ikinci bin yılının gelişi,
müceddidin fonksiyonuna hususi bir önem katmaktadır. "Şu bilinmelidir ki," diye
yazar, "yüzyılın müceddidi başka şeydir, binyılın müceddidi başka. Bunların
arasındaki fark, yüzle binin arasındaki kadar ve hatta daha da büyüktür."²⁵
İslam devrinin başlangıcından beri bin yıl geçmiş olması, ona göre, nitelik
bakımından yeni şartlar ortaya çıkarmıştır: "Geçmiş ümmetlerde, bin yıl geçmiş
olması yalnızca herhangi bir peygamber değil, büyük bir peygamber (peygamber-i
‘ulu’l-‘azm) gönderilmesini gerekli kılar. Şimdiki zamanda ihtiyaç duyulan kişi,
geçmiş ümmetlerdeki büyük peygamberlerin yerini tutacak olan mükemmel yetişmiş
bir alim ve mutasavvıftı.²⁶ İkinci binyılın müceddidinin rolünü tartışırken
Sirhindi kendi zamanını "karanlık dolu"²⁷ şeklinde tanımlar; fakat anlaşılan
onun için bu müceddidin zuhuru, bir çürüyüşün olduğu kadar bir olgunlaşma
sürecinin de sonucudur. Birinci bin yılın bitmesi, ikincisinin müceddidi olarak
kendisine, "nübüvvet mişkatından ödünç alma"²⁸ ve diğer şeyler arasında bin
yıldan sonra vücuda gelen "namazın kemal noktalarını (kemalat-ı namaz) ortaya
çıkarma imkanını sağlamıştır."²⁹ Böylece bin yılın müceddidinin fonksiyonu
basitçe zamanın geçmesiyle bozulan veya aslından sapan noktaları onarmak yahut
düzeltmek değil, aynı zamanda doğrudan ve sırf kendisine has olarak peygamberi
bilgiyle irtibat kurmak suretiyle daha önce bilinmeyen şeyleri de açıklamaktır.
İki asır sonra Usumanu dan Fodio müceddidin işlevini Mehdi’nin zuhuruyla ve
dolayısıyla kutsal tarihin geleceğiyle irtibatlandırmıştır. Sirhindi, tersine
geriye peygamber çağına bakmış ve bin yılın müceddidini, bizzat peygamberliğin
gecikmiş ve kısmi devamlılığının temsilcisi olarak görmüştür. Koyu bir mecazi
dil kullanarak, Hz. Peygamber’le birlikte peygamberlik görevinin
mühürlenmesinden sonra geriye kalan nübüvvet "bakiye"sinden hissesi olduğunu
ifade eder: "Hususi Muhammedi Devlet’ten (Devlet-i Hassa-i Muhammedi), başka
kimsenin herhangi bir payı olmamasına rağmen, Hz. Peygamber’in (a.s.m.)
oluşundan ve kemale ermesinden sonra, bu devletten bir artığın kalmış olması
gerektiği akla gelmektedir; nitekim cömert kişinin verdiği ziyafetten hiç arta
kalan olmaz mı ve bunlar kölelere verilmez mi?"³⁰

Sirhindi’nin kendisi, tam olarak nasıl ve ne zaman bin yıllık müceddidlik
misyonunun kendisine verildiğini açıklamaz, ancak birçok menkıbe yazan onun bu
suskunluğunu telafi etmiştir. Nitekim Hace Muhammed İhsan, 3 Rebiülevvel 1010
(13 Eylül 1602) gecesinde Hz. Peygamber’in Sirhindi’ye geldiğini, kendisine
bütün büyük meleklerin ve velilerin eşlik ettiğini, kendi elleriyle ona
"benzerini hiç kimsenin asla görmediği ve saf bir nura benzeyen muhteşem bir
cübbe" ihsan ettiğini ve ona şöyle söylediği nakleder: "Bu ikinci bin yılın
müceddidinin cübbesidir."³¹ Mucizevi olmayan bir anlamda da olsa, gerçek bir
cübbenin ihsan edilişi, aşağıda da görüleceği üzere, Bediüzzaman’ın kendisinin
ve bağlılarının görüşüne göre müceddid olarak zuhur etmesiyle karşılaştırmaya
değer bir rol oynamıştır.

İkinci bin yılın müceddidi olarak Sirhindi ile kendisini takip eden yüzyıllık
müceddidler arasındaki ilişki, bir parça belirsizdir. Bununla birlikte,
kendisinin bir şekilde onları idare ettiği farz edilebilir. Nitekim, Müceddidi
koluna mensup bazı Nakşibendiler, ondan sonra gelen her müceddidin mutlaka onun
silsilesine bağlı olması gerektiğini ifade etmişlerdir ki, bu belki de daha
önceleri bazı Şafiilerce yapılan tekelci iddianın bir yansımasıdır.³² Yüzyıllık
müceddidlik payesinin sahibi olduğunu iddia edenlerin birçoğu Sirhindi’nin
silsilesine mensup olanlar arasında zuhur etmiştir ki, muhtemelen bunların en
çok zikre değer olanı Şah Veliyyullah Dihlevi’dir (ö. 1176/1763). Sirhindi gibi
kendisi de bu makama tayin edilişinin işareti olarak, hikmetle ilgili
çalışmasını (Davratü’l-Hikme) bitirdiği zaman kendisine Allah tarafından bir
"müceddidlik cübbesi" (hil’atü’l-müceddidiyye) ihsan edildiğini haber verir.
Bunu ikinci bir cübbe hediyesi takip etmiştir, bu cübbenin mahiyeti Şah
Veliyyullah’ın verdiği el-Hil’atü’l-Hakkaniyye isminden ilk bakışta açığa
kavuşmamaktadır. Mamafih bunun etkisi, kendisinin bütün nazari ve entelektüel
bilgisini yitirmesi şeklinde olmuştur; öyle ki, müceddid, misyonunu nasıl yerine
getireceğini merak etmeye başlamıştır. Bunun üzerine kendisine, durumun sonucu
olarak gelen "ümmilik" (el-ummiyye) ile müceddidlik görevini birleştirebileceği
belirli bir metod gösterilmiştir. Bu çeşitli ilahi lütuflarla birlikte,
kendisine yazdığı esnada yalnız, fıkhi meselelerde birbirine zıt görüşleri
(el-muhtelefat) uzlaştırma kabiliyeti ile Şeriata dair konularda kınanmayı
gerektirdiği halde hukuki mevzularda bir lütuf olup, müstakil görüşü mümkün
kılan kavrayış yeteneğinden müteşekkil tecdide dair genel bir anlayış
bahşedilmiştir.³³ Konunun bu bir nebze tutarsız anlatımı, kimisi
Sirhindi’ninkileri anımsatan geniş kapsamlı diğer iddialarla birlikte sürüp
gider. Kendisinden önce kimsenin sahip olmadığı kemalatın kendisine
bahşedildiğini ilan etmiş bir müceddid olarak da Hz. Peygamber’in vasisi
olduğunu ifade etmiştir ki, bu terim, daha yaygın olarak Sünni’den ziyade Şii
bir bağlamda karşılaşılacak türdendir.³⁴ Yine, çağrışımlarıyla çarpıcı bir
biçimde Şii olan bir husus da, kendisinin Kaimü’z-Zaman, yani çağın huzurunu
sağlamak için ilahi olarak görevlendirilen kişi olduğu iddiasıdır.³⁵ Üstelik,
Allah onun Mustafa ve İsa isimlerinin nurunun kendisine yansıdığını anlamasını
sağlamıştır, bu sebeple "bundan böyle hiç kimse bana, zahiren ve batınen
eğitiminde seninkiyle bir miktar ortaklık taşımadıkça yaklaşamayacaktır; İsa
(as) [yeryüzüne] inene kadar bu böyle olacaktır." Onunla yakın zamanda yaşamış
olan ve kendisinin, Mehdi’nin gelişi için yolu hazırladığını ifade eden Afrikalı
Usumanu dan Fodio’nun aksine, Şah Veliyyullah kendisinin yüksek vasıflarının bu
hadiseyi süresiz olarak ertelediğine inanmıştır. Nitekim, Allah ona şunu
bildirmiştir: "Senin vasıtanla yeryüzü o kadar parlak olacak ki, bütün baskı ve
zulüm dünyadan kalkacak, sen talepleri Mehdi’ye ileteceksin ve böylece onu [yani
zuhurunu] uzun bir zaman için erteleyeceksin."³⁶

Bediüzzaman Said Nursi’nin ve talebelerinin görüşüne göre kendisinden hemen
önceki müceddid, onlar tarafından on üçüncü hicri asrın müceddidi olarak övülen
ve yine Sirhindi’nin manevi haleflerinden olan Mevlana Halid Bağdadi (ö.
1242/1827) idi. Kendisi, (Gulam Ali diye de bilinen) Şah Abdullah Dihlevi’nin
(ö. 1240/1824) ellerinde gerçekleşen eğitimi sebebiyle Nakşibendi-Müceddidi
sayılmış, ancak kendisinden Nakşibendi tarikatını Batı Asya’da sınırsız olarak
yayma salahiyeti almasıyla birlikte Mevlana Halid, kendisinden sonra Halidiyye
diye bilinen ayrı ve olağanüstü bir yaygınlığa sahip olan kolun kurucusu
olmuştur. Mevlana Halid’in, çoğu kısımlarında tarikatın yayılmasına dair
teşkilatlanmayla ilgili meselelere temas eden ve tasavvuftan ziyade kelam
bahislerine daha büyük bir ilgi gösteren mektuplarında kendisinin müceddid
olduğunu iddia ettiğine dair herhangi bir iz yoktur. Kendisi genel olarak gerek
Sirhindi, gerek Şah Veliyyullah’a göre çok daha temkinli ve ağırbaşlı idi. O sık
sık bir kriz anlamı ortaya koyardı, fakat tamamen politik kavramlarla. Ayrıca
kıyamet alametlerine ve Mehdi’nin yaklaşan zuhuruna yaptığı tek atıf anlaşıldığı
kadarıyla büyük bir öneme sahip değildir.³⁷ Kendisini müceddid olarak kabul
etmesinin mümkün olduğu veya başkalarını böyle yapmaya teşvik ettiğine dair
sadece dolaylı ve anekdot mahiyetinde bir işaret bulunmaktadır. Bağlılıkları
bakımından öncelikle Mevlevi olup ayrıca Halidi olmayan bir Müceddidi silsileye
de intisap eden Halet Efendi (ö. 1238/1822), bir keresinde Osmanlı Sultanı
Mahmud’un huzurunda Mevlana Halid’i eleştirmiş, bu bağlamda padişaha es-sultan
el-müceddid şeklinde hitap etmiştir. Bu olay, Mevlana Halid’in müceddid olarak
ünlendiğine ve Halet Efendi’nin de dalkavukça Sultan Mahmud’u kendisinin, yani
bizzat hükümdarın çağın yenileyicisi olduğuna ikna etmeye çalıştığına işaret
etmesi mümkündür.³⁸ Buna ilaveten, titizlikle Sünnet’e uymaya ve bid’attan
kaçınmaya yaptığı çağrı -ki, klasik anlayışa göre müceddidin temel
özelliklerindendir- Mevlana Halid’in bağlılarına yazdığı mektuplarda belirli
sıklıkta zuhur etmektedir.³⁹

Mevlana Halid’in, Suyuti’nin müceddid için ortaya koyduğu şartlardan birine daha
tamamen uyduğunda da şüphe yoktur: Kendi şahsı, talebeleri ve bağlıları
vasıtasıyla geniş bir etki ortaya koymak.

1940 civarında, Bediüzzaman, Türk şehri Kastamonu’da yaşarken, Asiye Hanım
isimli birinden bir cübbe hediye alır. Bu cübbeyi Mevlana Halid, sayısız
halifelerinden birisi ve Asiye Hanım’ın dedesi olan Küçük Aşık’a vermiştir.⁴⁰ Bu
hediyenin "yüzyıllık bir fasıladan geçerek" doğrudan Mevlana Halid’den geldiği
ve böylece yüzyıllık yenileme görevini Bediüzzaman’a aktardığı şeklinde yorum
yapılmıştır.⁴¹ Sirhindi ile Şah Veliyyullah meselesinde var olduğu üzere bir
cübbe teslim almakla müceddidlik görevini üstlenmek arasındaki ilişkiden
kendisinin haberdar olmaması mümkündür, bu durum da aradaki benzerliği daha
çarpıcı hale getirmektedir.

Mevlana Halid’le Bediüzzaman arasındaki devamlılık da, Ispartalı bir Halidi
şeyhi, Beşkazalızade Osman Efendi’ye nispet edilen önemli bir sözde zımnen yer
almaktadır. Hem kendisinin vefat yılı, hem de Bediüzzaman’ın doğum yılı olan
1293/1877-8’de, "dinde inancı koruyacak olan müceddidin bu yıl doğmuş olduğunu"
söylediği ifade edilir.⁴² Bu haberdarlık belirgin bir biçimde aile içinde
muhafaza edilmiştir; nitekim otuz beş yıl sonra, Osman Efendi’nin en küçük oğlu
Ahmet Efendi: "Sizin devamlı bahsettiğiniz müceddid kim ve nerede?" diye sormuş,
"Evet, şu an hayatta ve otuz beş yaşında" cevabını vererek itminanını
sergilemiştir. Başka bir seferinde kendisine, babasının oğullarından birinin
vaad edilen müceddidle görüşüp el sıkışacağı şeklinde bir öngörüde bulunduğunun
doğru olup olmadığı sorulduğunda, bunun böyle olduğu şeklinde cevap vermiştir;
nitekim bizzat kendisi, yani Ahmet Efendi müceddidle bağlantı kurmuştur.⁴³

Bütün bunlardan başka, tecdidin Mevlana Halid’den Bediüzzaman’a geçmiş
olmasının, bu iki şahsın kariyerleri arasındaki bir dizi çarpıcı kronolojik
benzerlikle de matematiksel olarak onaylanmış olduğu görülmektedir. Şamlı Hafız
Tevfik adlı talebesi, Bediüzzaman’ın Mevlana Halid’den tam bir yüzyıl sonra
doğduğuna; Osmanlı payitahtı İstanbul’a ilk gelişinin, Mevlana Halid’in
"tecdid-i din mücahedesi"ni başlatmak için Moğol başkenti Delhi’ye varışından
tam bir asır sonra gerçekleştiğine ve başkentteki politik manzaradan tiksinerek
Van’a gitmek üzere Ankara’dan ayrılışıyla Mevlana Halid’in siyasi sebeplerle
Bağdat’tan ayrılıp Şam’a gitmesi arasında yine tam bir yüzyıl bulunduğuna dikkat
çeker. Şamlı Hafız Tevfik, bundan dolayı tecdidin aracı olarak Risale-i Nur’un
fonksiyonunun "hadisin açık metniyle" (nass-ı hadisle), "her yüzyılda" açık
ifadesiyle ispatlandığını belirterek sözlerini tamamlar.⁴⁴

Mevlana Halid’le -dolayısıyla da kendisinden önceki bütün yüzyıllık
müceddidlerle- olan bu bağlantılar, Bediüzzaman için açık bir öneme sahipti.
Bununla beraber, aşağıdaki pasajdan anlaşıldıgına göre tecdid ve bunun işlevi
hakkında kendisine has bir yorumu bulunmaktadır:

"Her asır başında hadisçe geleceği tebşir edilen dinin yüksek hadimleri; emr-i
dinde mübtedi’ değil, müttebi’dirler. Yani, kendilerinden ve yeniden bir şey
ihdas etmezler, yeni ahkam getirmezler. Esasat ve ahkam-ı diniyeye ve Sünen-i
Muhammediyyeye (a.s.m.) harfiyen ittiba yoluyla dini takvim ve tahkim ve dinin
hakikat ve asliyetini izhar ve ona karıştırılmak istenen ebatılı ref’ ve iptal
ve dine vaki tecavüzleri red ve imha ve evamir-i Rabbaniyeyi ikame ve ahkam-ı
İlahiyenin şerafet ve ulviyetini izhar ve ilan ederler. Ancak tavr-ı esasiyi
bozmadan ve ruh-u asliyi rencide etmeden yeni izah tarzlarıyla, zamanın fehmine
uygun yeni ikna usulleriyle ve yeni tevcihat ve tafsilat ile ifa-i vazife
ederler.

"Bu me’murin-i Rabbaniye, fiiliyatlarıyla ve amelleriyle de memuriyetlerinin
musaddıkı olurlar. Salabet-i imaniyelerinin ve ihlaslarının ayinedarlığını
bizzat ifa ederler. Mertebe-i imanlarını fiilen izhar ederler. Ve ahlak-ı
Muhammediyenin (a.s.m.) tam amili ve mişvar-ı Ahmediyenin (a.s.m.) ve hilye-i
Nebeviyenin (a.s.m.) hakiki labisi olduklarını gösterirler. Hülasa: Amel ve
ahlak bakımından ve Sünnet-i Nebeviyeye (a.s.m.) ittiba ve temessük cihetinden
ümmet-i Muhammed’e (a.s.m.) tam bir hüsn-ü misal olurlar ve numune-i iktida
teşkil ederler. Bunların Kitabullah’ın tefsiri ve ahkam-ı diniyenin izahı ve
zamanın fehmine ve mertebe-i ilmine göre tarz-ı tevcihi sadedinde yazdıkları
eserler kendi ilka-yı nefislerinin ve kariha-yı ulviyelerinin mahsulü değildir,
kendi zeka ve irfanlarının neticesi değildir. Bunlar, doğrudan doğruya menba-yı
vahy olan Zat-ı Pak-i Risaletin (a.s.m.) manevi ilham ve telkinatıdır.
"Celcelutiye" ve "Mesnevi’-i Şerif" ve "Fütuhu’l-Gayb" ve emsali âsâr hep bu
nevidendir."⁴⁵

Bu metnin ilk bölümü, es-Suyuti tarafından ortaya konan tecdid tanımını teyid
etmektedir: Sünnet’in ihyası ve bid’atın (yahut Bediüzzaman’ın ifadesiyle "ona
karıştırılmak istenen ebatılın") kökten kazınması. Ancak yeni ve kendine has
olan, Bediüzzaman’ın müceddide "yeni izah tarzları ve yeni ikna usulleri"
kullanma görevini vermesidir. Bu formülasyon açıkça Bediüzzaman’ın yaşadığı
zamana ait değerlendirmesini ve kendisinin ifa ettiğini düşündüğü misyonu
yansıtmaktadır. Avrupa’nın on dokuzuncu yüzyıl rasyonalizminin İslam
topraklarında yayılması sonucunda imanın esas temellerinin saldırıya uğramış
olduğunu belirtir: "Önceki devirlerde esasat-ı imaniye sağlam, bunlara uymak
kolaydı. Fakat bu zamanda, küfür elini imanın erkânlarına ve temellerine kadar
uzatmıştır."⁴⁶ Bediüzzaman’ın uyguladığı "yeni izah ve ikna metodları"nı burada
tam olarak inceleyebilmemiz mümkün değildir, çünkü bu makaledeki maksadımız esas
itibariyle onun tecdid geleneği içindeki konumunu belirlemektir.⁴⁷ Bununla
birlikte, kendisinin "tabiatın nizamı" denilen şeye düzenli olarak atıfta
bulunması ve Risale-i Nur’un ilk defa İslamiyet’in bütün esaslı öğretilerini
çürütülemez ve aklen ikna edici bir şekilde ispatladığı, öyle ki, müminleri
"taklidi iman"dan "tahkiki imana" yükselttiği iddiası can alıcı bir noktadır.⁴⁸
Bu, kesin bir şekilde modern bir objektifin bakış açısına sahiptir.

Mamafih, bir tecdid denemesi olarak Risale-i Nur’un, basitçe, materyalizmi
akılcı terimleriyle birlikte kendi amacında kullanma yönünde büyük bir çaba
olduğu sonucu çıkarılmamalıdır. "Tabiatın nizamı" bu eserde rüyalar, keşifler,
öngörüler ve Kur’an ayetleri üzerinde ebced temelli hesaplamalar gibi geleneksel
ve tasavvuf kaynaklı malzemeden çok daha az sıklıkta görünmektedir. Ayrıca
Bediüzzaman, kökenlerinin her türlü akla dayanan düşünceyi aşan bir sahada yer
aldığını belirtmek suretiyle bir bütün olarak bu kitabın olağanüstü yüksek bir
mevkie sahip olduğunu iddia etmiştir. Bütün müceddidlerin, görevlerini kısmen
yetkin tabiatlı bir kitap telif ederek yerine getirdiğini, ancak Risale-i Nur’un
biricik olduğunu belirtir:

"Risale-i Nur ve tercümanına gelince: Bu eser-i alişanda şimdiye kadar emsaline
rastlanmamış bir feyz-i ulvi ve bir kemal-i namütenahi mevcut olduğundan ve
hiçbir eserin nail olmadığı bir şekilde meş’ale-i İlahiyeye ve şems-i hidayet ve
neyyir-i saadet olan Hazret-i Kur’an’ın füyuzatına varis olduğu meşhud
olduğundan; onun esası nur-u mahz-ı Kur’an olduğu ve evliyaullahın âsârından
ziyade feyz-i envar-ı Muhammediyi (a.s.m.) hamil bulunduğu ve Zat-i Pak-i
Risaletin ondaki hisse ve alakası ve tasarruf-u kudsisi evliyaullahın âsârından
ziyade olduğu ve onun mazharı ve tercümanı olan manevi zatın mazhariyeti ve
kemalatı ise o nisbette âli ve emsalsiz olduğu güneş gibi aşikardır."⁴⁹

Bu çıkarım, Bediüzzaman’ın müceddid ve işlevine dair açıklamasına bağımlı
olmasına rağmen ortaya çıkarma ve Peygamber’in (a.s.m.) temsilcisi olarak rol
oynayan "zat" ile Bediüzzaman kendini değil, Risale-i Nur’u kastetmiştir ki, bu
eserin müellifi olmaktan ziyade; "temsilcisi", "yorumlayıcısı" veya "hizmetçisi"
olduğunu kabul etmektedir. Bu şekilde müceddid ünvanı ve işlevi bir şahıstan bir
kitaba nakledilmiş olmaktadır. Risale-i Nur’a karşı olan bu saygı, ilk bakışta
Bediüzzaman bakımından ağırbaşlılığın ve aşırı tevazuun bir göstergesi olarak
yorumlanabilir. Mamafih, Risale-i Nur metniyle arasındaki geleneksel yazarlık
ilişkisini inkar edişinin kaçınılmaz mantıki sonucu, kuşkusuz ayrıcalıklı ve
biricik bir konum olarak bunun aktarımı için kendisinin araç olarak seçildiği
şeklindeki zımni iddiadır. Bunu ifade edişimiz Bediüzzaman’a kibir yüklemek için
değil, fakat müceddid sınıfının daha erken bir adayı olan es-Suyuti gibi
kendisinin de "ilahi nimeti ilan" (et-tahaddüs bi’n-ni’me) ettiğini ortaya
koymaktır.⁵⁰

Bediüzzaman’ın, inkar edilemez karizmatik kişiliğini ortaya koyan bir tutumdan,
taşıyıcısı olduğu kitap lehine bilinçli olarak geri durmasının, kendisinin
tecdid faaliyetini çevreleyen mesihi çağrışımları etkisiz hale getirmiş olduğu
da düşünülebilir. Ancak mesele bu kadar basit değildir; nitekim Bediüzzaman’ın
talebelirinden bir kısmı açık bir şekilde onu Mehdi olarak kabul etmişlerdir.
Beşkazalızade Osman Efendi gibi bazı şahısların onu müceddid olarak Mevlana
Halid’in varisi sayan açıklamaları sebebiyle, Bediüzzaman "Risale-i Nur’un
fevkalade has şakirtleri"nin kendisine hatalı olarak hakikate göre "bin derece
ziyade hisse vermiş" olduklarını ifade etmiştir. Bediüzzaman’ın Mehdi olduğunu
söyleyen bu fikirler yalnız hatalı değil, aynı zamanda Risale-i Nur için
zararlıdır da, çünkü bu durum "ehl-i dünya ve ehl-i siyaset"e endişe verir ve
"bir kısım hocalar"ın düşmanlığını tahrik eder.⁵¹

Bundan dolayı Bediüzzaman, öncelikle bu meseleyi açıklığa kavuşturmaya çalışmış
ve Mehdi’nin (veya, onun isimlendirdiği biçimde "ümmetçe beklenen ve ahirzamanda
gelecek olan"ın) üç temel vazifesi olacağını belirtir. Bu üçü arasında "en
önemlisi, en büyüğü ve en değerlisi," "tahkiki imanı yaymak ve inananları
dalaletten korumak"tır. Bundan sonra Şeriat’ın icrası gelir ki, bu görev "büyük
bir maddi gücü ve hükümet otoritesini" gerektirecektir. Nihayet, Mehdi bütün
Müslümanların birliği üzerine bina edilecek şekilde Halifeliği (yeniden) tesis
edecek ve "İsevi ruhanileriyle ittifak edip" İslam’a hizmet edecektir.⁵² Şayet
Bediüzzaman, bazı talebelerince Mehdi ile özdeşleştirilmişse, bu onların
Risale-i Nur’un bu üç vazifenin ilkini "aynen bitamamiha [bütünüyle]" yerine
getirmiş olduğunu kavramış olmaları sebebiyledir. Durum bu olunca, Bediüzzaman
şöyle devam eder: "Bu gelmek üzere olan mukaddes şahsiyet, Risale-i Nur’u bir
program olarak neşr ve tatbik edecektir." Yalnız bir müceddid -yahut da
kendisine tecdid görevi yüklenmiş ve ilham edilmiş bir metnin taşıyıcısı-
olmasına rağmen, Bediüzzaman Mehdi’nin gelişinden önce onun en mühim işlevini
yerine getirmiş olduğunu iddia eder; ona kalan esas olarak sadece; Risale-i
Nur’da kendisinin zaten ortaya koymuş bulunduğu programı uygulamaktan ibarettir.
Bediüzzaman, Mehdi’nin ikinci ve üçüncü fonksiyonlarının "umum ve avam" için
ilkinden daha önemli göründüğünü kabul eder; çünkü bunların tatbik edilmesi
etkileyici biçimde evrensel ölçekte gerçekleşecektir; ancak bu, sadece cahil
kimsenin birinci fonksiyonun gerçek mahiyetini ve değerini anlayamamasından
kaynaklanmaktadır.⁵³

Bu dikkate değer biçimde cesur ve ustaca yapılmış argüman sayesinde Bediüzzaman,
bir defa kendisini mehdilik iddiasının potansiyel tehlikeler içeren
sonuçlarından uzak tutmuş, ayrıca Mehdi’nin en önemli fonksiyonu olarak tespit
ettiği şeyi açık bir şekilde ondan önce üstlenerek kendisini Mehdi’nin ilham
sahibi üstadı ve ideologu, tek kelimeyle amiri olarak konumlamış bulunmaktadır.
Bundan başka, mehdiliğin fark edilebildiği bir anlam vardır ki, bu
Bediüzzaman’ın şahsında değilse de, nakledicisi olduğu kitapta
gerçekleşmektedir. Gelenek, "ön" veya "muvakkat" mehdiler denilebilecek bir
çoğulluğa müsaade etmektedir; bunların ilahi hidayet misyonları belirli bir
zamanla sınırlı olup, son ve evrensel Mehdi’nin yolunu hazırlamaya hizmet
etmektedirler.⁵⁴ Bediüzzaman’a göre, bu mehdiler -müceddidler gibi- yüz yılda
bir gelir; bu tarz mehdilikle uyumsuz olmayan müceddidin görevi de böylece
bununla ayniyete yaklaşmaktadır: "Resul-i Ekrem (a.s.m.) vahye dayanarak ilan
etmiştir ki, müminlerin manevi kuvvetini korumak ve felaketlerle umutsuzluğa
düşmelerini engellemek için her asırda bir müceddid gelir."⁵⁵

Bediüzzaman için yarı eşanlamlılık yalnızca müceddid ile mehdi arasında değil,
geniş bir yelpazede yer alan diğer birçok başlık ve işlev arasında da mevcuttur:
Kadir-i Mutlak olan Allah, sonsuz rahmeti sebebiyle ve İslamiyet’i ebediyete
kadar korumak için, her çağda ümmet bozulmaya maruz kaldığında bir ıslah edici
(muslih), bir yenileyici (müceddid), şanlı bir halife (halife-i zişan), büyük
bir kutup (kutb-u azam), en kâmil bir mürşid (mürşid-i ekmel) veya "bir nevi
mehdi hükmünde" olan bir şahsiyeti göndermiştir.⁵⁶ Bediüzzaman’ın muteber
talebelerinden biri olan Mustafa Hulusi’nin, bir rüyasını tabir edişi de bu
bakış açısıyla uyum içerisindedir. Rüyasında yeşil giyinmiş genç bir adamın
beyaz bir çadırdan çıktığını ve elinde kırmızı ciltli bir kitap taşımakta
olduğunu görür; adam dinleyebilen herkese şu ilanı yapmaktadır: "Bu bir hitaptır
ki, daha önce hiçbir imam böyle bir şey getirmemiştir." Bu zatın ya Abdülkadir
Geylani ya da Sirhindi olabileceğini, ancak kırmızı ciltli kitabın hiç şüphesiz
"şimdiki zaman için bir mehdi ve bir müceddid olan" Risale-i Nur olduğu
tahmininde bulunur. Bu kitabın, "insanların bin yıldan beri aradıkları [son]
Mehdi Hazretlerinin pişdarı ve müjdecisi" olduğu şeklinde devam eder.⁵⁷

Ancak geride "öncü mehdi" ile yüzyıllık müceddid arasında bulunan bir fark
kalmaktadır: İlkinin mutlaka "Ehl-i Beyt’in nurlu nesebine" bağlı olması gerekir
ki, bunun örnekleri arasında (Bediüzzaman’ın kendisine Hasani bir nesep isnat
ettiği) Abdülkadir Geylani, Zeynelabidin ve Cafer-i Sadık da bulunmaktadır. Bu
nesebin sayesinde onlar Kıyamet Mehdi’sini müceddidden daha açık bir biçimde
önceden temsil etmektedirler.⁵⁸ Denizli’deki mahkemede Mehdilik iddiasıyla itham
edildiği zaman, Bediüzzaman: "Ben kendimi seyyid bilmiyorum, halbuki Mehdi
seyyid olacaktır" diyerek kendini kolayca savunmuştur.⁵⁹ Eğer müceddid Nihai
Mehdi’yi önceden müjdeleyen mehdi sınıfından biri ise, ahirzamanın hakiminin de
en büyük müceddid olması gerekecektir. Hem kendisinden önceki müceddidlerin
varisi, hem de hepsinden üstün olan kişi olacaktır. Böylece en sonunda lakaplar
birbiri üstüne yığılacaktır: "Ahirzamanın en büyük fesadı zamanında, elbette en
büyük bir müçtehid, hem en büyük bir müceddid, hem hakim, hem mehdi, hem mürşid,
hem kutb-u azam olarak bir zat-ı nuraniyi gönderecek ve o zat da ehl-i beyt-i
nebeviden olacak."⁶⁰

Daha düşük bir düzeyde, müceddidle mehdi arasında birbirinin yerine geçebilmesi
açısından benzer bir durum, en azından talebelerinin görüşüne göre Bediüzzaman
Said Nursi’ye uygulanmıştır. Bunlardan en önde gelen beşi, onu aşağıdaki
yüceltici ifadelerle methetmeyi uygun bulmuşlardır: "Yüce bir mücahid, en büyük
bir mehdi (bir mehdi-i azam), en mükemmel bir müceddid (bir müceddid-i ekmel,
yegane bir ferd (bir ferd-i ferid)…"⁶¹

Risale-i Nur’un kendine mahsus, ilham edilmiş olan tabiatı hakkında kendisinin
ortaya koyduğu iddialar bir tarafa, Bediüzzaman Said Nursi’nin es-Suyuti’nin
müceddid tarifindeki anahtar unsura tamamen uyduğu şüpheden uzaktır:
Çağdaşlarında açık ve yaygın bir tesir uyandırmak. Onun muazzam sayıdaki
Türkiyeli Müslüman üzerindeki etkisi derin ve devamlı olmuş, büyük bir tehlike
ve baskı zamanında imanlarını ve İslam’a bağlılıklarını yenileme sonucunu
doğurmuştur. Bundan başka kendisi, varisi olduğu ve kendisini oraya kayıtlı
kıldığı tecdid geleneğinden -onu belirli bakımlardan tadil ettiğinde dahi-
bilinçli bir şekilde haberdardı.

Bediüzzaman, belki de fiilen son müceddid oldu; nitekim "diriliş," "yenilenme"
ve "ihya" hakkında her zamankinden daha çok konuşulup yazıldığı bir dönemde,
gerek Müslümanlar, gerekse gayr-ı Müslimler tarafından tecdid anlayışının hem
klasik, hem Sufi formülasyonlarının belirsizliğe düşmesi, son dönem İslam
tarihinin bir paradoksudur. Bu onun hiç hatırlanmadan, iddia edilmeden bir
kenarda kaldığı anlamına gelmez; genellikle akademik yeterlilikleri çok azdan
hiçe kadar değişen bir yelpazede bulunan kimi insanlar tarafından veya onlar
adına müceddidlik iddiasında bulunulmuştur, fakat hemen daima bu tabir, önemli
bir terim olan ve Kur’an ile Sünnet’te bir zemini bulunmayan, büyük ölçüde
sosyo-politik alana ait olup dini ilimlerle çok az bir alakası bulunan ıslahla
(reform) karıştırılmıştır. Belirli bir asırda bir namzetle müceddidlik mertebesi
arasında bir ilgi kurulmaya çalışıldığında, Ramazan’ı Aralık ayında sabitlemekle
mukayese edilebilir bir kırılmayı temsil etse de, hemen hemen değişmez bir
biçimde kullanılan takvim Hıristiyan takvimi olmuştur. Üçüncü Hıristiyan bin
yılının başlangıcının, İslam dünyasında yirmi yıl önce gerçekleşen Hicretin on
beşinci yüz yılının başlangıcına göre çok daha geniş bir şekilde dikkate
alındığı ve kutlandığı olgusu göz önüne alındığında, bu durum şaşırtıcı olmaktan
çıkmaktadır. Bu durum, gerçekte, birden çok anlamda çağın bir alameti olabilir,
Müslümanlar kendi zaman ölçülerini bir sahte-tecdid çağında kaybetmişlerdir.

Dipnotlar

Not: Bu makale ilk olarak 21 Ağustos 1999’da Bangi’de, Malezya Ulusal
Üniversitesi İslami Araştırmalar Fakültesi’nde, Bediüzzaman Said Nursi ve İslam
Düşüncesinin Tecdidi Hakkındaki Konferansın açılış konuşması olarak okunmuştur.

* Makalenin ilk biçiminde Bediüzzaman’ın doğum tarihi olarak "1876/1877"
verilmektedir. Ancak Risale-i Nur Enstitüsü tarafından yapılan ve 2000 yılında
yayınlanan bir çalışma doğru tarihin 1878 olduğunu ortaya koymuştur. Bkz.
"Bediüzzaman Hangi Tarihte Doğdu?" Köprü, Sayı: 70, Bahar/2000, 210-212.

1. Bkz. Ursula Spuler, "Nurculuk: Die Bewegung des Bediüzzaman Said Nursi in der
modernen Türkei," Bonner Orientalische Studien, Wiesbaden, 27 (1973), 100-83;
ead, "Zur Organisationsstruktur der Nurculuk-Bewegung," Studien zur Geschichte
und Kultur des Vorderen Orients: Festschrift für Bertold Spuler, der., H. R.
Roemer (Leiden, 1981), 423-42; Şerif Mardin, Religion and Social Change in Modem
Turkey: The Case of Bediüzzaman Said Nursi (New York, 1989); Camilla T. Nereid,
In the Light of Said Nursi: Turkish Nationalism and the Religious Altemative
(Bergen, 1997); ve The Muslim World, lxxiv, 3-4 (Temmuz-Ekim 1999), Bediüzzaman
Said Nursi’ye ayrılan özel sayı.

2. Şunu da ilave etmeliyiz ki, bu yorumlama teşebbüslerinden bir kısmı Nurcu
hareketin bir kanadı tarafından teşvik edilmektedir. Bunların daveti üzerine,
İslam dünyasının diğer bölgelerindeki İslami hareketleri incelemiş ve Nurculara
karşı sempatik olan, ancak zorunlu bir Türkçe bilgisinden yoksun ilim adamları,
Uluslararası Bediüzzaman konferanslarında bir araya gelmişlerdir.

3. Muhammed Şemsü’l-Hakk el-‘Azimabadi’nin Avnü’l-Ma’bud fi Şerh-i Sünen-i Ebi
Davud (Medine, 1389/1969), xi, 385 adlı eserinde yer alan Sünen metnine bakınız.
Bu hadis Şii mecmualarında yer almadığı gibi, genel olarak Şii alimlerince
güvenilmez kabul edilen Ebu Hüreyre’den başka bir ravi tarafından rivayet
edilmemiştir. Bununla birlikte kimi zaman Şii müceddidlere ait listelere de
tesadüf edilmektedir; bkz: Ali Devani, Vahid-i Bihbehani (Tahran, 1362/1983),
29-30.

4. El-‘Azimabadi, ‘Avnü’l-Ma’bud, xi, 385.

5. Bkz: Yohanan Friedman, Prophecy Continuous Aspects of Ahmadi Religious
Thought and Its Medieval Background (Berkeley ve Los Angeles, 1989), 94-101.

6. Ali el-Becmevi, Derecatu Mirkati’s-Suud ila Süneni Ebi Davud, (Kahire,
1298/1881), 182.

7. El-‘Azimabadi, ‘Avnü’l-Ma’bud, xi, 401.

8. A.g.e, 386.

9. El-Belazuri, Kitabü’l-Futuh (Beyrut, 1957), 80-81.

10. El-‘Azimabadi, ‘Avnü’l-Ma’bud, xi, 386-3877; Celaleddin Suyuti, Et-Tahaddüs
bi Ni’metillah, nşr: E. Sartain (Cambridge, 1975), ii, 216.

11. Et-Tibi, es-Suyuti ve İbnü’l-Esir, el-‘Azimabadi, ‘Avnü’l-Ma’bud, xi,
386’dan iktibas edilmiştir.

12. Es-Suyuti, Et-Tahaddüs bi Ni’metillah, 216-217.

13. A.g.y.

14. El-‘Azimabadi, ‘Avnü’l-Ma’bud, xi, 386.

15. A.g.y., 388.

16. Es-Suyuti, Et-Tahaddüs bi Ni’metillah, i, 225-226.

17. A.g.e., 226.

18. Mevlana Mevdudi’nin İbn Teymiye’yi (ö. 728/1327) müceddid olarak
belirlemesi, onun tarihi rolüyle ilgili sağlam bir tahmin veya İbn Teymiye’nin
çağdaşlarının görüşlerinin yansıması değil, yalnızca kendisine gösterdiği
itibarın bir göstergesi olarak kabul edilebilir. (Mevdudi, A Short History of
the Revivalist Movement in Islam, 2. baskı, (Lahor, 1972), 63-69).

19. Es-Suyuti, Et-Tahaddüs bi Ni’metillah, 227.

20. El-Gazzali, El-Munkızu min ed-Dalal (Kahire, 1303/1886), 43. El-Gazzali"nin
"ihya"yı beşinci yüzyılın sonunda Nişapur’a dönüşü bağlamında zikretmesi, baş
eseri İhya u Ulumi’d-Din’i kendisinin müceddidler safında olduğuna bir şahit
olarak gördüğü hususunda güvenilir bir işaret olarak düşünülebilir.

21. Bkz: Kur’an: 3/164, 7/103, 10/74-5, 16/36, 17/15, 28/59, 40/34, 62/2.

22. Suyuti, Et-Tahaddüs bi Ni’metillah, 218: İbn es-Subki,
Et-Tabakatü’l-Kübra’sından naklen. İIk müceddidler arasında Şafiilerin bu
şekilde ağırlıklı oluşu hakkında, Ella Landau-Tasseron müceddid hadisinin İmam
eş-Şafii’nin hukuk metodolojisindeki "icatlarını" tasdik etmek için ortaya
atıldığını savunur. Kendisinin bu iddiası, "tecdid"in bazı bağlamlarda kelime
olarak "bid’a" ile aynı anlamda olabilmesi hakkındaki şüpheli iddiaya dayanır.
("The Cyclical Reform: A Study of the Mujaddid Tradition," Studia Islamica, 70
(1989), 79-117).

23. Usumanu dan Fodio müceddid olduğuna dair iddiasını daha ölçülü ve geleneksel
bir yolla desteklemek üzere Sünnet’in ihyası ve bid’atın kökünün kazınması
hakkında bir kitap -İhyau’s-Sünne ve İkmalü’l-Bid’a- telif etmiştir. Onun bu
iddiası ve bundan çıkardığı sonuçlar hakkında bkz. Muhammed Shareef’in bu
kitabın tercümesine yazdığı giriş (Revival of the Sunna and Destruction of
Innovadon, Fairfield, Calif., 1418/1998, xii-xv, liii-liv) ve Mervyn Hiskett,
The Swotd of Truth: The Life and Times of the Shehu Usuman dan Fodio (New York,
1973), 66.

24. Bkz. Hamid Algar, "Sufism and Tariqat in the Life and Work of Bediuzzaman
Said Nursi," Journal of the History of Sufism.

25. Sirhindi, Mektubat, (Karaçi, 1393/1973), ii, 21.

26. A.g.e., i, 390.

27. A.g.y.

28. A.g.e. ii, 21.

29. A.g.e., i, 454.

30. A.g.e., ii, 518-519.

31. Hace Muhammed İhsan, Ravzatü’l-Kayyumiyye, Urdu terc. İkbal Ahmed Faruki,
(Lahor, 1409/1989), i, 158-159, 164, 170.

32. Hatta kendisinin -kuşkusuz geç ve güvenilir olduğu kesin olmayan bir kaynak
tarafından- bizzat Mehdi’nin de bir Müceddidi olacağını söylediği rivayet
edilir. Gulam Server Uhuri, Hazinetü’l-Asfiya, (Lucknow, 1868), i, 613.

33. Şah Veliyyullah Dihlevi, et-Tefhimatü’l-İlahiyye, nşr: Gulam Mustafa Kasımi
(Haydarabad (Sind), 1387/1967), ii, 160.

34. A.g.e., 67. Genel olarak müceddidin vasfı ile eşit kılınması için bkz.
A.g.e., 171.

35. Şah Veliyyullah Dihlevi, Fuyuzu’l-Haremeyn’den nakleden Saiyid Athar Abbas
Rizvi, Shah Wali-Allah and his Times (Canberra, 1980), 216. Şii terminolojisinin
bu akisleri, Şah Veliyyullah’ın Şiiliğe karşı en eksiksiz olarak polemik tarzı
eseri Tuhfe-i İsna ‘Aşeriyye’de (İstanbul, 1990) ifadesini bulan dinmek bilmez
düşmanlığı göz önüne alındığında, hususi bir dikkat çekiciliğe kavuşur.

36. Şah Veliyyullah Dihlevi, Et-Tefhimatü’i-İlahiyye, ii, 145.

37. Bkz. Mevlana Halid’in Celizade Abdullah Kaki’ye yazdığı mektup,
Buğyetü’l-Vacid fi Mektubati Mevlana Halid, (Şam, 1334/1916), 161. Bu eser,
kendisinin mektuplarının toplanmasıyla vücuda gelmiş olup, Muhammed Es’ad
Sahibzade tarafından bir araya getirilmiş ve notlar eklenmiştir. Bununla
birlikte, müritlerinden birisi olan şair ve devlet adamı İzzet Molla (ö.
1245/1829), hükümetin gerçekleştirdiği reformu savunduğu bir risalesinde
Mehdi’nin zuhurunun an meselesi olduğunu iddia etmiştir. Hemen hemen iki asır
sonra, diğer bir Halidi-Nakşibendi olan ve meşhur Mehmed Zahid Kotku’nun (ö.
1980) halifesi olan İstanbullu Osman Çataldı’nın da, Mehdi’nin gelişinin çok
yakın olduğunu düşünecek kadar hadiseleri kasvetli gördüğü ifade edilmiştir
(müritlerinden biriyle sohbet, İstanbul, 1996). Diğer bir Türk Nakşibendi,
İskender Evrenosoğlu, Nisan 1996’da kendisinin Mehdi olduğunu iddia etmek
suretiyle süreci bir adım daha ileri götürmüştür. Onun bu iddiası, kendi dar
halkası dışında fiilen görmezlikten gelinmiştir.

38. İbrahim Fasih Efendi, El-Mecdü’t-Talid fi Menakıb-ı Mevlana Halid (İstanbul,
1292/1875), 54-56. Aynı kaynak, Mevlana Halid’in Halet Efendi’yi küstahlığından
ötürü cezalandırma işini manevi üstadı Celaleddin Rumi’ye havale ettiğini, bunun
sonucu olarak da aradan uzun bir zaman geçmeden Halet Efendi’nin Padişahın
emriyle Konya’da boğularak öldürüldüğünü haber verir. Şu da kaydetmeye değer bir
husustur: Diğer bir Mevlevi, meşhur şair Galib Dede (ö. 1213/1799) Sultan
Mahmud’un öncülü olan III. Selim’e müceddid şeklinde hitap etmişti; bkz. İrfan
Gündüz’ün iktibas ettiği mısra, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri
(İstanbul, 1984), 130.

39. Bkz. Bağdat’taki üç halifesine yazdığı mektuplar, Buğyetü’l-Vacid, 111.

40. Bu hadise hakkında daha ayrıntılı bilgi için, benim yakında çıkacak olan
"Bediüzzaman Said Nursi’nin hayatında ve eserinde Tasavvuf ve Tarikat" isimli
makaleme bakınız.

41. Bediüzzaman, Kastamonu Lahikası (İstanbul, tsz.), 63.

42. Anlaşıldığına göre Bediüzzaman’ın yalnız doğum yılı biliniyor, günü ve hatta
ayı bilinmiyor. [Köprü’nün notu: Bediüzzaman’ın 1878 yılında 5 Ocak ile 12 Mart
tarihleri arasında doğduğuna ilişkin çalışma için bkz. "Bediüzzaman Hangi
Tarihte Doğdu?" Köprü, Sayı: 70, Bahar/2000, 210-212]

43. Bediüzzaman Said Nursi, Sikke-i Tasdik-i Gaybi (İstanbul, tsz.), 47. Osman
Efendi’nin ve Ahmed Efendi’nin ifadeleri hakkındaki kaynağın da Ispartalı diğer
bir mutasavvıf olan Topal Şükrü olduğu anlaşılmaktadır: bkz.. A.g.e, 9. Ahmed
Efendi vaat edilen müceddidle Isparta’da buluşmuş olamaz, çünkü Bediüzzaman
1953’den önce burada yerleşmemiştir.

44. A.g.e., 14-16.

45. Bediüzzaman Said Nursi, Şualar, s. 670. Celcelutiye, İmam Ali’ye nispet
edilen ve yarı sihirli sayısal özelliklere sahip manzum bir duadır; bkz.
Ziyauddin Gümüşhanevi, Mecmu’atü’l-Ahzab (İstanbul, 1311/1893), i, 499-531.
Bediüzzaman’ın, Celaleddin Rumi’nin Mesnevisi ile Abdülkadir Geylani’nin
Fütuhu’l-Gayb’ını, doğrudan vahyin kaynağından mülhem olan eserler arasına dahil
etmesi, bunların müelliflerinin kendi asırlarının müceddidleri olduğu fikrini
ima etmektedir ki, bu görüş, bunların muasırı olan kaynaklardan
desteklenememektedir.

46. Bediüzzaman Said Nursi, Barla Hayatı (İstanbul, tsz.), 68.

47. Risale-i Nur’un dikkatli ve ayrıntılı olarak okunması temeline dayanan ve
özellikle müceddid oluşu yönünden Bediüzzaman hakkında bir çalışma şimdiye kadar
yapılmamıştır. "Tecdit ve Bediüzzaman," 3. Uluslararası Bediüzzaman Sempozyumu
(İstanbul, 1417/1997), 201-214, adlı tebliğini Colin Turner, kendisinin
"Bediüzzaman kadar müceddid lakabını hak eden kimseyi tanımadığını" (s. 212)
söyleyerek bitirmeden önce birkaç genelleme yapmakla yetinir. John Voll,
"Renewal and Reformation in the Mid-Twentieth Century: Bediüzzaman Said Nursi
and Religion in the 1950’s (The Muslim World, 89: 34, Temmuz-Ocak, 1999, 245-57)
isimli makalesinde, uzun ve zahmetli sosyolojik tahlillerden sonra,
Bediüzzaman’ın "yeni bir post-modem İslami paradigmanın" başında yer aldığı
şeklindeki dikkat çekici sonucu çıkarma imkanını kendisine verir (s. 257).
Oliver Leaman, Bediüzzaman’ın "ihya geleneği" diye isimlendirdiği denemelerini
Gazali’ninkilerle ve daha yakın zamanlardaki Muhammed İkbal’inkilerle
karşılaştırır; bunların her ikisini de mukayese ile eksik bulur ("Nursi’s Place
in the Ihya’ Tradition", A.g.e., 314-24.) Şunu belirtmek gerekir ki, bu üç
yazarın her birine ait yorumlayıcı çabalar, kendilerinin Risale-i Nur’un tam
Türkçe metnine aşina olmamaları sebebiyle yetersiz kalmıştır. Risale-i Nur’un
ilgili bölümlerinden bir kısmı, Nevzat Köseoğlu tarafından bir araya getirilip
tahlil edilmiştir: Bediüzzaman Said Nursi, Hayatı, Yolu, Eseri (İstanbul, 1999),
249-267.

48. "Tabiatın nizamı" hakkında bkz. Şerif Mardin, Religion and Social Change in
Modern Turkey: The Case of Bediüzzaman Said Nursi (Albany, NY, 1989), 203-216.

49. Bediüzzaman Said Nursi, Şualar, 670. Bediüzzaman ile Risale-i Nur arasında
var olduğu kabul edilen ayrılık, metnin bu kısmının Kur’an’ın 3:187 ayetinin
("Allah Ehl-i Kitap’tan: ‘Onu mutlaka insanlara açıklayacaksınız, onu
gizlemeyeceksiniz’ diyerek söz almıştı…") okunmasını lağvettiğinden kuşkulanan
bir hayranının manidar bir biçimde: "Bediüzzaman şüphesiz bir peygamber
değildir, fakat bütün müceddidlerin en büyüğüdür ve bir kitapla gelmiştir"
açıklamasını yapmasına yol açmıştır. (Bilal Alikan, "Muhterem Abdülkadir Badıllı
Ağabey", Dava, 6:62-3, Haziran-Temmuz, 1995, 24).

50. Es-Suyuti’nin şematik entelektüel otobiyografisinin başlığı Kur’an 93:11’e
bir göndermede bulunur: "Rabb’inin nimetine gelince, onu ilan et."

51. Bediüzzaman, Sikke-i Tasdik-i Gaybi, 9-10.

52. Mehdi’nin hedeflerini bu şekilde yeniden yorumlayış, Bolşevizm’in o zamanlar
iyice yaklaşan tehlikesi karşısında Bediüzzaman’ın Müslümanlarla Hıristiyanların
birleşmesi inancıyla bağlantılıdır. Bu durumu, onun bulduğu yerdeki bütün
haçları parçalayacağı şeklindeki öngörü şöyle dursun, açık bir şekilde diğer tüm
dinleri dikkate almaksızın Mehdi’nin İslam’ı tüm dünyaya yayma misyonuyla dahi
uzlaştırmak çok güçtür. Bkz, İbn Hacer el-Heysemi, El-Kavlü’l-Muhtasar fi
‘Alamati’l-Mehdi el-Muntazar, (Kahire, tsz,), 42.

53. Bediüzzaman Said Nursi, Sikke-i Tasdik-i Gaybi, 9.

54. Birden fazla Mehdi hakkında bkz. İbn Hacer, El-Kavlü’l-Muhtasar, 72, 74,

55. Bediüzzaman Said Nursi, Mektubat (İstanbul, tsz.), 176.

56. A.g.e., 415.

57. Bediüzzaman Said Nursi, Barla Lahikası, 138-139.

58. Mektubat, 176. Bu "muvakkat mehdi"nin mutlaka bir seyyid olması gerektiği
hakkındaki belirleme, Risale-i Nur’un bir mehdi olarak tanımlanmasını bir yönden
engellemektedir. Bediüzzaman’ın da seyyid olduğu -bundan sonraki dipnota
bakınız- ve bu nesebi müceddid lakabıyla birlikte kitabına naklettiği kabul
edilmesi halinde durum değişir.

59. Abdülkadir Badıllı, Bediüzzaman Said Nursi: Mufassal Tarihçe-i Hayatı, 2.
baskı, (İstanbu11998), i, 51. Bu eserin yazarı buna rağmen en azından onun
ruhani olarak İmam Ali’ye bağlı olması anlamında Bediüzzaman’ın seyyid olduğuna
kani olmuştur bkz. 49-63.

60. Bediüzzaman Said Nursi, Mektubat, 415.

61. Badıllı, Bediüzzaman Said-i Nursi, i, 54. Bu alıntı, en yakın bağlılar için
dahi müceddid lakabının kişiden kitaba, Bediüzzaman’dan Risale-i Nur’a naklinin
tamamlanmış veya mutlak olmadığı izlenimini uyandırmaktadır.