Bediüzzaman Düşüncesinde Medeniyet, Bilgi ve Siyaset İlişkisi

Relation of Civilisation, Knowledge and
Politics in Bediuzzaman’s Thought

Bediüzzaman Said Nursi’nin Kur’an temelinde geliştirdiği düşünce sistemi,
kendi bütünlüğü içinde değerlendirilmekten ve sosyal bilimler açısından analitik
biçimde ele alınmaktan ziyade, belirli ana temalar etrafında işlenmiştir. Bu ana
temalardan biri de bilim-din ilişkisidir. Genel kabul, Bediüzzaman’ın
bilimle-dinin çelişik olmadığını kabul ve İslami bilgilerin Batı biliminin
bulguları ile çelişmediğini iddia ettiği yönündedir. Bizim burada altını çizmek
istediğimiz husus ise, Bediüzzaman’ın düşünce sistematiği açısından bu
çelişmezlik ilkesinin bu denli genellenmesinin doğru olmadığıdır. Bu saptama,
özellikle Batının sosyal bilimler alanındaki bulguları için geçerlidir.
Bediüzzaman’ın bakış açısı, zaman içinde Batı-merkezli bir okumaya tabi tutulmuş
ve bunun sonucu olarak da, onun, Batının bilme ve anlama biçimlerine, düşünce
sistemlerine koyduğu çekinceler göz ardı edilmeye başlanmıştır. Aynı durum,
onun, Batının emperyal siyasetlerine ilişkin vurguları bakımından da söz
konusudur. Sosyal/siyasal bilimler -özellikle de siyaset sosyolojisi-
perspektifinden bakıldığında, Bediüzzaman’ın Batı-merkezli bir siyaset biliminin
kavramlarıyla konuşmak ya da bunları olumlamak yerine, Kur’an merkezli bir
siyasal düşünme biçimi önermekte olduğu söylenebilir. Bediüzzaman’ın önemli
sosyo-politik saptamaları, Batı-merkezli okuma biçimlerinden uzaklaşmaksızın tam
olarak anlaşılamayacaktır. Bu bağlamda göz atılması gereken en önemli
analizlerden biri Bediüzzaman’ın medeniyetler karşılaştırmasıdır.

Bediüzzaman, "manen vahşi bir medeniyet" olarak tanımladığı Batı medeniyeti ile
İslam medeniyetini birbiriyle karşılaştırdığı Sünuhat adlı eserde, bu iki
medeniyeti, üzerine kurulu oldukları temel ilkeler çerçevesinde ele almıştır.
Bediüzzaman’a göre, Batı medeniyeti ile İslam medeniyetinin esasları aşağıdaki
gibi özetlenebilir (Sünuhat, 58-61):

İslam aleminin Batı medeniyetine olan soğukluğunun dikkat çekici olduğunu
belirten Bediüzzaman, bunun nedenlerini de yine kendi üslubunca şöyle
açıklamaktadır: "İstiğna ve istiklaliyet hassasıyla mümtaz olan Şeriat’taki
ilahi hidayet, Roma felsefesinin dehasıyla aşılanmaz, imtizaç etmez, bel’
olunmaz, tabi olmaz" (Sünuhat, ss. 60). Aynı asıldan neşet etmiş olan Yunan ve
Roma medeniyetlerinin Hıristiyanlıkla temzicine çalışılmışsa da, bunlar Batı
medeniyeti içinde başka başka biçimlerde yaşamaya devam etmişlerdir.
Bediüzzaman’a göre bunlar, temzic sebepleri var iken imtizac olunamıyorlarsa,
"Şeriat’ın ruhu olan nur-u hidayet’in o zalim medeniyetin esası olan Roma
dehasıyla imtizacı hiçbir şekilde mümkün olamayacak demektir. Dahası, Avrupa
medeniyeti, "menfi esasata bina edilmiştir" ve "Karun gibi ‘bu servet bilgim
sayesinde bana verilmiştir’ (Kasas 28: 78) deyip, ihsan-ı Rabbani olduğunu
bilmeyip, şükretmeyen ve maddiyun fikriyle şirke düşen ve seyyiatı hasenatına
galip gelen" (Kastamonu Lahikası, ss. 1576) bir medeniyettir.

Bu alıntıdan da anlaşılacağı üzere, Bediüzzaman, Avrupa medeniyeti ile İslam
medeniyeti arasında ilme (bilime) atfedilen anlam bakımından da temel bir
farklılık görmektedir. Çünkü Avrupa, zenginliğini bilimine bağlayarak
açıklamakta, bilimini de seküler temellere oturtarak tanımlamaktadır.
Rönesans’tan itibaren Batıda bilgi dini temellerinden tamamen koparılmıştır. 19.
yüzyıla gelindiğinde Batılı bilim adamları, doğanın ve toplumun kanunlarını
keşfetmek suretiyle onlar üzerinde tam bir denetime kavuşacaklarını düşünmeye
başlamışlardı. Oysa İslam medeniyeti açısından sadece zenginlik değil, bilgi de
ilahi bir ikramdır; "kazanılmış" yahut "edinilmiş" değil; "verilmiştir". Nitekim
Bediüzzaman da, sahip olduğu ilmin araştırmaya dayalı, yani tahkiki olduğunu
vurgulamakla birlikte, ilhamlara, ihsanlara ve ihtarlara özellikle dikkat çeken
bir dil geliştirmiştir. Bu bilgi ve bilme anlayışı ile, Batının Hıristiyan
medeniyet dairesinden uzaklaşarak geliştirdiği seküler bilme biçimleri arasında
temelli bir fark mevcuttur. Sosyal bilimlerin pozitivist geleneğinin (örneğin
Comte’un) ısrarla vurguladığı üzere, ‘bilgi önceden görmeyi, öngörü de
denetlemeyi sağlar’. İnsanın, doğanın ve toplumun egemenliğine soyunduğu bu
yaklaşım, Batının Ortaçağ sonrasında Hıristiyani ilkelerden uzaklaşarak Yunan
felsefesine ve bilim anlayışına yaslanmaya başlamasıyla ortaya çıkmıştır. İslami
bilgi ise, insana, doğanın efendisi değil, parçası olarak yaşama bilincini veren
bilgidir; tabiatı orada yer alan canlı ve cansızların izlediği düzenlilikleri
Allah’ın birer ayeti olarak okuma adabını ve imkanını veren bilgidir. İnsanı
efendileştiren değil, kulluk bilinciyle donatan bilgidir. İşte Bediüzzaman tam
da bu ayrıma işaret etmekte ve ayrıca Batının bu pozitivistik bilme biçimi ile
kapitalist zenginliği arasındaki doğrudan bağı yerinde saptayarak
eleştirmektedir. Bediüzzaman’a göre, ikinci Avrupa olarak da adlandırdığı
Hıristiyanlıktan uzaklaşmış seküler çağdaş Batı medeniyeti (medeniyet-i hazıra)
ile İslam medeniyeti, hedefleri ve çıkarları birbirinden farklı, bu nedenle de
özde birbiriyle bağdaşamayacak iki medeniyettir.

Bu saptama özellikle önemlidir, çünkü Batı sosyal bilimlerinin tamamı gibi,
siyaset bilimleri ve siyaset sosyolojisi de Yunan felsefesi kaynaklıdır ve
kullandığı temel kavramlar itibariyle antik Yunan düşüncesinin yeni birer
formülasyonundan ibarettir. Bugün kullandığımız anlamdaki Doğu-Batı ayrımı bile
temelde Herodot’un (bkz. 1973) Yunan şehir devletlerini tehdit eden Pers’leri
"öteki" olarak konumlandırmasının sonucu olarak ve "Grekler-Barbarlar"
karşıtlığı içinde literatüre girmiştir. Hâlâ da aynı bağlamda kullanılmaya devam
etmektedir. Aynı değerlendirme özel alan-kamusal alan ayrımı için ve diğer bir
çok kavram için de geçerlidir (bkz. Habermas 1997). O halde, siyaset biliminin
ve siyaset sosyolojisinin kavramları nötr, değerden bağımsız analiz araçları
değillerdir; bunlar politeist bir evren algısının, Doğu dünyasına karşı duyulan
bir korku ile nefretin ve kendinden başkalarını "ötekileştiren" bir perspektifin
ürünleridir. Bediüzzaman, bu ötekileştirici yaklaşımı mahkum eden analizleri ve
İslam merkezli çözümlemeleri ile farklı bir bakış açısının arayıcısı olmuştur.
Bu itibarla, onun düşüncesinin, özellikle de sosyal bilimler alanında "bilimle"
dinin çelişmezliğini savunduğu biçiminde okunması, yanlış bir kabulden hareket
anlamına gelmektedir. Bu konuyu somut bir örnekten hareketle ele almak daha
yararlı olacaktır. Bediüzzaman’ın çeşitli eserlerinde hararetle savunduğu ve
önemini beyan ettiği meşrutiyet, kuramsal ve tecrübi temellerini Batı siyaset
felsefesinden ve siyasal tecrübesinden alan bir yönetim biçimidir. Ancak
dikkatle yaklaşıldığında, Bediüzzaman’ın meşrutiyeti "meşrutiyet-i meşrua"
şeklinde nitelendirdiği İslami bir özgürlük anlayışı çerçevesinde kabullendiği
görülecektir:

"Meşrutiyet ve kanun-u esasi işittiğimiz mesele ise, hakiki adalet ve meşveret-i
şer’iyeden ibarettir… Mütehakkimane istibdadın Şeriat’la bir münasebeti
olmadığını beyan ettim… Şeriat aleme gelmiş, ta ki istabdadı ve zalimane
tahakkümü mahvetsin …Şeriat’ın meslek-i hakikisi hakikat-i Meşrutiyet-i
meşruadır… Peygambere tabi olmayıp zulüm edenler, padişah da olsalar
haydutturlar… Hürriyeti, adab-ı Şeriat’la takyid ediniz. Meşrutiyetin …dört
mezhepten istihracı mümkün olduğunu dava ettim … En mukaddes maksadım,
Şeriat’ın ahkamını tamamen icra ve ve tatbiktir… Eğer meşrutiyet bir fırkanın
istibdadından ibaret ise ve hilaf-ı Şeriat hareket ise; bütün dünya, cin ve ins
şahit olsun ki ben mürteciim… Ve ifsadat üzerine müesses olan ism-i meşrutiyet
fasittir. Müsemma-i Meşrutiyet; hak, sıdk, muhabbet ve imtiyazsızlık üzerine
beka bulacaktır. Terakkimiz ancak milliyetimiz olan İslamiyetin terakkisiyle ve
hakaik-i Şeriat’ın tecellisiyledir… Bence kuvvet kanunda olmalı, yoksa
istibdat münkasım olmuş olur… On üç asır evvel Şeriat-ı Garra teessüs
ettiğinden ahkamda Avrupa’ya dilencilik etmek, din-i İslam’a büyük bir
cinayettir. Ve şimale müteveccihen namaz kılmak gibidir" (Divan-ı Harb-i Örfi,
ss.21, 22, 23, 25, 41, 46-47; Hakikat, ss. 65).

Yukarıdaki alıntılardan da anlaşılacağı üzere Bediüzzaman, Batı tarihsel
tecrübesinin ve dolayısıyla Batı siyaset biliminin kavramlarını, ancak İslami
esaslarla uygun oldukları takdirde ve ölçüde benimsemekte; şer’i esaslarla
uyuşmayan ve bizim toplumumuzun özellikleriyle uzlaşmayan fikir ve uygulamalara
ise şiddetle karşı çıkmaktadır. Bu anlamda meşrutiyet, ancak şer’i meşveret
anlayışının bir sonucu olarak benimsenmiş ve onunla çelişmeye başladığı andan
itibaren de şiddetle karşı çıkılan bir uygulama olmuştur. Bediüzzaman’ın
deyişiyle "hakikat tahavvül etmez; hakikat haktır" (Divan-ı Harb-i Örfi, ss.
51). Hakikat İslam düşüncesinde ve İslam medeniyetindedir. Hakkı verildiğinde bu
medeniyet "Eflatun’ları, İbn Sina’ları ve Bismark’ları, Dekartları ve
Taftazanileri geride bırakacak" bir hamleyi gerçekleştirebilecektir.

Ancak bu atılımın gerçekleştirilebilmesi, Batının ilerleme söylemine ilişkin
analizlerin içselleştirilmesine değil; İslam medeniyetine duyulan üretici bir
inanca bağlıdır. İşte bu nedenle Bediüzzaman, insanları çeşitli şüpheler
üreterek İslam’dan soğutmak isteyenlerin ileri sürdükleri gerekçeleri
çözümleyerek karşılamaya girişmiştir. Ona göre, dünyanın her yerinde
Müslümanların "fakir, gafil, bedevi"; Hıristiyanların ise "medeni, mütenebbih,
ehl-i servet" oldukları iddia edilmektedir. Bu iddialar siyaset ve din
sosyologları tarafından da tartışılmış ve Batının ilerlemesinin temel nedeninin
Protestanlık olduğu, bu nedenle İslam dininde de Protestanlıktakine benzer bir
reforma gidilmesi gerektiği ileri sürülmüştür (Bellah 1973; 1958). Batı sosyal
bilimlerinin bu iddialarına karşı Bediüzzaman, İslam dininin Hıristiyanlıkla
mukayesesine dayalı yaklaşımların içerdiği sorunlara dikkat çekmiş ve bilimsel
çözümlemelerde bu tür kıyasların her zaman anlamlı sonuç vermediğine işaret
etmiştir:

"İslâmiyet’i Hıristiyan dînine kıyas etmek, kıyâs-ı maalfârıktır, o kıyas
yanlıştır. Çünkü, Avrupa, dînine mutaassıp olduğu zaman medenî değildi; taassubu
terk etti, medenîleşti. Hem, din onların içinde üç yüz sene muhârebe-i
dahiliyeyi intâc etmiş. Müstebit zâlimlerin elinde avâmı, fukarayı ve ehl-i
fikri ezmeye vâsıta olduğundan, onların umûmunda muvakkaten dînine karşı bir
küsmek âsıl olmuştu. İslâmiyet’te ise, tarihler şâhittir ki, bir defadan başka
dâhilî muhârebeye sebebiyet vermemiş. Hem ne vakit, ehl-i İslâm, dîne ciddî
sahip olmuşlarsa, o zamana nisbeten yüksek terakkî etmişler. Buna şâhit,
Avrupa’nın en büyük üstâdı, Endülüs devlet-i İslâmiyesi’dir. Hem, ne vakit,
cemâat-i İslâmiye, dîne karşı lâkayd vaziyeti almışlar, perişan vaziyete düşerek
tedennî etmişler" (Mektûbât, 26. Mektup, s. 309-314).

Demek ki, İslam toplumları ile Batı toplumlarının ilerleme koşulları bire bir
karşılaştırılamayacak denli farklıdır. Yine de Batının Rönesans’tan itibaren
geçirdiği dönüşümlerin ve gösterdiği maddi ilerlemenin Müslümanların
zihinlerinde bir karışıklığa yol açtığını ve bu eğilimin doğurabileceği
sonuçları gören Bediüzzaman, bir adım daha ileri giderek Batının maddeten ileri
oluşunun nedenlerini çözümlemeye girişir. Ona göre, Batının Müslümanların da
zihinlerini karıştıran maddi başarılarının maddi ve manevi olmak üzere iki temel
sebebi vardır (Sünuhat, ss. 76-77). Maddi sebepler arasında; Avrupa’nın doğal
durumu yani dar, demir madeni bakımından zengin oluşu; kalabalık nüfusu, bu
nüfus baskısının ihtiyaçları ve dolayısıyla sanatları ve ilimleri doğurması;
madenlerin işlenmesi, deniz yolu ile ulaşımın teşviki, bunun da ticareti,
yardımlaşmayı, toplumsal temasları beslemesi; rekabet ve yarışma ortamının
doğuşu; devletlerin bilime dayanılarak kurulması; karşıt kuvvetlerin çarpışması;
istibdada ve engizisyon taassubuna gösterilen tepki; bunlara bağlı olarak ulus
devletlerin teşekkülü gibi çeşitli sosyal, siyasal ve ekonomik nedenler
zikredilmektedir. Bediüzzaman’ın dayanak noktası olarak zikrettiği manevi
sebeplere gelince; Avrupa medeniyeti, "İslam’ların en can alacak damarlarını
kesmeye", kendi dindaşlarının ise hayat damarlarına kuvvet vermeye amade
insanlar üretir; bunlar "medeni engizisyonun taassubu" ve "maddiyyunun
dinsizliği" ile yoğrulmuşlardır; nerede bir Hıristiyan bulsalar yardım ederler.
Onları güçlendiren de bu emel’dir. O halde, ‘bir dayanak noktası bulsam,
yerküreyi yerinden oynatırım’ diyen düşünürün işaret ettiği üzere, İslam
dünyasının da bir dayanak noktası bulmak zorunluluğu vardır. Bediüzzaman’a göre
"kürre-i zemin gibi ağır ve alem-i İslamiyet’e çökmüş olan mesaib ve devahiye
karşı, nokta-i istinadımız, muhabbet ile ittihadı, marifet ile imtizac-ı efkarı,
uhuvvet ile teavünü emreden nokta-i İslamiyettir" (Sünuhat, ss. 79).

Bu dayanak noktası esas alındığı takdirde, şu anda İngiliz mekteb-i idadisine
tahsile gitmiş olan Hint Müslümanları; İngiliz mekteb-i mülkiyesine tahsile
gitmiş olan Mısır Müslümanları; Rus mekteb-i harbiyesinde eğitim alan Kafkas ve
Türkistan Müslümanları bir araya gelecek ve Asya’da, İslam aleminde nurlar arka
arkaya inkişafa başlayacaklardır. Görüleceği üzere, Bediüzzaman’ın bu
saptamaları, siyasal modernleşmenin (ya da siyasal gelişmenin) ana saikinin
Batılı modelleri (örneğin, Hıristiyanlığa benzer bir din anlayışını, Batılı
parti sistemlerini, yönetim biçimlerini vb.) benimsemek ve hayata geçirmek
olacağını iddia eden siyaset sosyolojisinin söyleminden (aktaran Sarıbay 1992:
113-114, 173-178) önemli ölçüde farklılaşmaktadır. Bediüzzaman, siyasal ve
sosyal ilerlemeyi mümkün kılacak koşulları Batının tarihsel tecrübesine bakarak
tespit etmenin doğru olmadığı kanısındadır. Ona göre toplumsal yapı ile ilgili
kararlar verilirken, söz konusu toplumun öznel koşulları dikkate alınmalıdır.
Bediüzzaman medeniyetlerin ve halkların farklılığının kültürel iktibasları
zorlaştıran, hatta engelleyen doğasını "akvamın ihtilafı, mekanların ve aktarın
tehalüfü, zamanların ve asırların ihtilafı gibidir. Birinin libası, ötekinin
endamına gelmez. Demek Fransız büyük ihtilali bize tamamen hareket düsturu
olamaz. Yanlışlık, tatbik-i nazariyat ve mukteza-yi hali düşünmemekten çıkar"
diyerek ifadelendirmiştir (Divan-ı Harbi Örfi, ss. 26).

Özetle, Bediüzzaman’ın Batı sosyal bilimlerinin kavram ve bulgularına ilişkin
tutumu, iki temel nedenle mesafelidir. Bunlardan birincisi, Batı toplumunun
tarihsel tecrübesine dayanılarak geliştirilmiş olan kuramların bizim toplumumuza
tam olarak uyarlanmasının mümkün olmadığına inanmasıdır. İkincisi ise, Batı
medeniyeti ile İslam medeniyeti arasında ontolojik bir karşıtlık görmesidir.
Bediüzzaman, medeniyet-i hazıra ya da ikinci Avrupa olarak nitelediği seküler ve
emperyal Batı medeniyeti ile en ufak bir taviz ilişkisine girilmesini
onaylamamıştır. "Garb husumeti, İslam’ın ittihadına, uhuvvetin inkişafına en
müessir sebeptir, baki kalmalıdır" (Sünuhat, ss.62) ifadesinde sözü edilen Batı,
mütedeyyin ve dindar Batı, yahut Batı insanı değil, o dönem İstanbul’u işgal
etmiş olan İngilizler ya da bugün Irak’ı işgal etmiş olan ABD ve Batılı
müttefikleri gibi işgalci emperyalist Batı siyasetidir. Bu açıdan bakıldığında,
mütedeyyin Hıristiyanları muhatap almak başkadır; emperyal siyasetleri onaylamak
başka. Bediüzzaman, Müslümanların dualarının kabul olunmamasının nedenlerinden
bahsederken, ehl-i İslam’ın "dehşetli canileri alicenabane affetmesi"ni zikreder
ve şunları söyler: "Kendi hakkından vazgeçse hakkı var; yoksa başkalarının
hukukunu çiğneyen canilere afuvkarane bakmaya hakkı yoktur, zulme şerik olur"
(Kastamonu Lahikası, ss.1580). Demek ki, hukuk-u ibad’ı yani kul ve insan
haklarını çiğneyen, Müslümanların ülkelerini işgal eden ve onları nedensizce ve
emperyal maksatlarla öldürenleri affetmek ya da bunu görmezden gelmek söz konusu
olamaz. İşte bu nokta, Bediüzzaman düşüncesinde emperyalizm ile ehl-i kitaptan
olma durumu arasına açık bir farkın konulduğu noktadır. Bu bağlamda ehl-i kitap
kendisiyle diyalog kurulabilir bir muhataptır; ikinci kategoridekilerle ise
diyalog söz konusu değildir.

Bediüzzaman’ın işgale ve sömürgeciliğe, yani emperyal siyasete karşı tutumu,
düşünsel ve pratik (eylemsel) olmak üzere iki kategoride değerlendirilebilir.
Düşünsel karşı koyuşunun en somut örnekleri 1920-23 yılları arasında, İstanbul
işgal altındayken kaleme aldığı Hutuvat-ı Sitte adlı metinde karşımıza
çıkmaktadır. Şeytanın Altı Aldatması anlamına gelen Hutuvat-ı Sitte’de
Bediüzzaman, sömürgecilerin temel argümanlarını birer birer ele almakta ve
cevaplamaktadır. Eşref Edip Fergan’ın yardımıyla basılan bu "eseri gören işgal
kuvvetleri komutanı çok hidetlenir ve Bediüzzaman’ın idam kararıyla, vücudunun
ortadan kaldırılmasını ister. Fakat Bediüzzaman idam edilirse bütün Anadolu’nun
ebediyen İngiliz’e düşman olacağı, ve bilhassa aşiretlerin bunun intikamını
mutlaka alacakları bildirilince kararından vazgeçer" (aktaran Kavukçu 2000:
148). Hutuvat-ı Sitte’de sömürgecilik siyasetini "beşerde şeytan suretinde,
şeytanın vekili olan gaddar ruhun" (ss. 95) bir eseri olarak niteleyen
Bediüzzaman, emperyalistlerin ‘bu müsibete müstehak olunduğu’; ‘başka kafirlerle
dost olunabildiğine göre İngilizlerle de dost olunabileceği’; ‘işgalin önceki
kötü yönetimlerin sonucu olduğu’; ‘Anadolu’daki direniş hareketinin temelde
İslami bir direniş olmadığı’; ‘hilafet siyasetinin İngilizlerden yana olduğu’;
‘direnmenin de beyhude olduğu’ yönündeki argümanlarına özetle şu cevapları
vermektedir (Hutuvat-ı Sitte, ss. 98-105): İngilizlerin zulmü bizim işlediğimiz
günahlar nedeniyle değil, İslam oluşumuzdan dolayıdır; İslam’ın eski ve
mütecaviz bir düşmanını defetmek için bir kafirin yardım elini tutmak ayrı bir
şeydir, adavet (düşmanlık, kin) elini öpmek ayrı bir şeydir ve bu ikincisi asla
kabul edilemez; önceki kötü yöneticilere karşı İngilizlerin egemenliğini kabul
etmek "yalnız müteneccis su ile necis olmuş bir libası hınzırın bevliyle
yıkamak" gibidir; Anadolu’daki direnişin niyeti ne olursa olsun sonuçta onlar
"bütün felaketimizin menbaı olan Avrupa muhabbetine bedel husumetini esas
tutmaktadırlar". Onun için de çabaları İslam lehine olmaktadır; halife baskı
altındadır, bu nedenle "ona itaat edilmez (veya) ona itaat adem-i itaattir"; ve
nihayet direniş asla beyhude olmaz zira ölüm iki türlüdür; bir, İngilize teslim
olmak suretiyle "ruhumuzu ve vicdanımızı öldürmek" ve iki, onun yüzüne tükürmek
suretiyle "ruh ve kalbimizi sağ" tutmak ve bedeni şehid vermek. O zaman "akide
faziletimiz tahkir edilmez ve İslamiyet’in izzetiyle istihza edilmez".
Bediüzzaman bu eleştirilerini şu çarpıcı cümle ile özetlemektedir: "Cebrail
şeytan ile barışamaz".

Hutuvat-ı Sitte’nin bu ana başlıklar altında özetlenebilecek olan argümanları,
Bediüzzaman’ın sömürgeciliğe karşı geliştirdiği düşünsel itirazları
içermektedir. Sömürgeciliğe karşı direnişin dini ve ahlaki bir sorumluluk olduğu
düşüncesi, Bediüzzaman’ın bütün yaşamı boyunca bağlı kaldığı merkezi bir
düşüncedir. Nitekim bir vasiyet mahiyeti de taşıyan son dersinde talebelerine
şunları söylemiştir: "Evet mesleğimizde kuvvet var … bu kuvvet dahile karşı
değil, ancak harici tecavüze karşı istimal edilebilir… harici tecavüze karşı
kuvvetle mukabele edilir… Dahildeki hareket ise … manevi tahribata karşı
ihlas sırrıyla hareket etmektir" (Şahiner 2000: 124-125). Bediüzzaman’ın yaşamı
boyunca bir süreklilik arzetmiş olan bu düşünsel temellerin eylemsel
dışavurumlarına gelince; burada karşımıza Batı mallarına karşı uyguladığı ve
başkalarına da tavsiye ettiği boykotlar çıkmaktadır: "Ben, bütün Avrupa’ya
boykot yapıyorum. Onun için yalnız memleketimin maddi ve manevi mamulatını
giyiyorum … Boykotajlarla Avrupa’ya karşı harb-i iktisadi açmaya sebebiyet
verdiğimden, demek cinayet ettim ki bu belaya düştüm" (Divan-ı Harbi Örfi, ss.
16, 24). Bu alıntılar açıkça göstermektedir ki, Bediüzzaman askeri savaşların ve
siyasal bağımsızlığın kazanılmasının yeterli olmadığını görmüş ve sömürgecilerin
gücünü kırmanın en önemli yolunun yeni-sömürgeciliğin ekonomik sömürü
mekanizmalarının devre dışı bırakılması olduğunu ortaya koymuştur.

Bilindiği üzere, kapitalist dünya-sistemi, gelişiminin ilk evrelerinde
hammaddeye ve ucuz işgücüne el koymak için Batı-dışı halkların topraklarını
ordularıyla işgal ediyor ve oralarda sömürge yönetimleri kuruyordu. Bu
yönetimler, örneğin Hindistan’daki İngiliz yönetimi yerli ekonomiyi -geleneksel
Hint dokumacılığını- sistemli biçimde yok ederken, bunların yerine İngiliz
tekstil sanayiinin ürünlerini koymaya çalışıyordu. Lenin (1992: 66) bu durumu
"ilk kapitalist ülke olan İngiltere 19. yüzyılın ortalarına doğru serbest
ticareti kabul ederek ‘bütün dünyanın atelyesi olmak’, bütün ülkelere aldığı
hammadde karşılığında mamul eşya vermek iddiasındaydı" diyerek betimlemektedir.
İşte bu süreç, hammaddenin daima ucuz, mamul maddenin ise daha pahalı olması
nedeniyle eşitsiz mübadele denilen ekonomik sömürü biçimini ortaya
çıkarmaktadır. Bu girişime karşı Gandhi, siyasal mücadelesinin önemli bir
boyutunu geleneksel tekstil sanayiini koruma adına dokumacılık yapmaya ayırmıştı
(bkz. Erkilet 2002: 37-38). Benzer bir tutumu Gandhi’den çok önce Bediüzzaman’ın
takınmış olması, kendisinin emperyalizmin ekonomik işleyiş mekanizmalarının
ayırdında olduğu göstermesi bakımından ilginçtir. Hutuvat-ı Sitte emperyalizmin
fiili işgal sürecinin ideolojik meşrulaştırmasına bir karşı çıkış iken; boykot
uygulamaları, emperyalizmin oluşturduğu ekonomik sömürü sarmalına gösterilen
tepkinin ve buna karşı tavır alışın bir ifadesidir. Asıl önemli olan husus ise,
Bediüzzaman’ın bu husustaki saptama ve duyarlıklarının, sosyal bilimler
literatüründe devasa bir yer tutan emperyalizm olgusunun toplumsal, siyasal,
ekonomik temellerinin incelenmesi gerekliliğine işaret etmekte oluşudur.

Ancak, Bediüzzaman’ın doğrudan siyasal ve sosyal bilimlerin kapsamına giren bu
alanlardaki görüşleri ihmal edilmiş; daha doğrusu farklı bir okumaya tabi
tutulmuştur. Bu ikinci dolayımlı okuma biçimi, onun ne söylediğinden ziyade,
nelerle çatışmadığını vurgulama biçimini almaktadır. Bu okuma biçimini
Batı-merkezli, muhafazakar bir okuma olarak nitelemek mümkündür. Oysa, yukarıda
da göstermeye çalıştığımız gibi, Bediüzzaman Doğu/İslam dünyası ile seküler Batı
dünyasını temel sayıltıları itibariyle birbiriyle uzlaşamayacak iki medeniyet
alanı olarak tanımlamakta; Batı siyaset düşüncesinin kavramlarını olduğu gibi
almak ve kullanmak konusunda mesafeli bir tutum geliştirmekte; Yunan-Roma
kökenli Batı düşüncesinin yerine İslam düşüncesinin konulması gerektiğini
vurgulamakta; meşrutiyet gibi siyasal kavramları İslami boyutları içinde
anlamakta ve ancak o koşullarda kabullenmekte; emperyal siyasetleri tanımlamanın
yeterli olmadığını, bunlara karşı somut tavırlar da geliştirilmesi gerektiğini
belirtmekle değerden bağımsız olduğu iddia edilen pozitivistik sosyal bilim
anlayışına karşı çıkmaktadır. Bu saptamaların doğrudan sonucu şudur:
Bediüzzaman’ın siyasal ve sosyal bilimlere gerçek katkısını anlayabilmek için
onun düşüncelerini bütünlüğü içinde kavramak gerekir. Onun katkısı verili
siyaset bilimin kavramlarını kullanmak yönünde olmamıştır. Tam tersine, o
kavramların içeriğini yeniden doldurmak, onları ters yüz etmek, dönüştürmek
suretiyle gerçekleşmiştir. Bunu da değerden ve duruştan bağımsız bir tavırla
değil; tam tersine bilginin ahlaki gereklerine ve sonuçlarına dikkat çekerek
yapmıştır. Bediüzzaman, bilgi ile amel arasında doğrudan bir ilişki kurmaktadır.
Alternatif bir bilme ve anlama biçiminden; tahkiki yöntemlerle ilhamların yani
edinilen bilgi ile verilen bilginin iç içeliğine dayanan bir bilgi kuramından;
incelenen toplumun özgün taraflarının dikkate alınması gerektiğine işaret eden
bir yaklaşımdan yanadır.

Öz

Bediüzzaman Said Nursi düşünce sistemini Kur’anî bir temel üzerine kurmuş bir
İslam düşünürüydü. Ancak bu sistem, kendi bütünlüğü içinde değerlendirilmek ve
sosyal bilimsel bir açıdan analitik olarak ele alınmak yerine, bir ya da iki ana
konu etrafında ele alınmaktadır. Bu konulardan biri bilim ve din ilişkisidir.
Genel kabule göre, bilim ve din arasında ve özellikle İslami bilgi ve laik
batılı bilim arasında hiçbir çatışma yoktur. Ancak, bize göre, bu aşırı
genelleme (özellikle sosyal bilimler alanında) doğru değildir ve Risale-i Nur
Külliyatı’nın batı merkeziyetçi bir okunuşundan kaynaklanmaktadır. Bu aşırı
genellemeye olan karşı fikirler şöyledir: Bediüzzaman, Doğu/İslami ve laik
Batılı dünyaları (mesela "ikinci Avrupa") iki muhalif medeniyet olarak
tanımlamış; Batılı siyasi düşünceden birebir alıntıları asla kabul etmemiş;
Helenik ve Roma düşüncesi üzerine dayanan Batılı düşüncenin terminolojisini
kullanmak yerine Kur’anî/İslami terminolojiyi kullanmış; bazı Batılı kavramları
(meşrutiyet gibi) İslami bir anlayışla tekrar tanımlandığı takdirde kabul etmiş
ve kullanmış (mesela kanun-u şeriyye ile meşrulaşan bir meşrutiyet-i meşrua’dan
bahseder); kıymetsiz ve faaliyetsiz pozitivist yaklaşıma karşı çıkmış ve bilgi
ve ahlaki davranış arasında doğrudan bir ilişki görmüştür.

Anahtar Kelimeler: Risale-i Nur Külliyatı’nın batı merkeziyetçi okunuşu, İslam
medeniyeti, medeniyet-i hazıra ya da ikinci Avrupa, hediye-i ilahiye olarak
bilgi, meşrutiyet-i meşrua, kıymetsiz ve faaliyetsiz pozitivist yaklaşım, bilgi
ve ahlaki davranış arasında doğrudan ilişki.

Abstract

Bediüzzaman Said Nursi was a Muslim thinker who has founded his system of
thought on a Quranic basis. But this system, instead of being evaluated in its
integrity and being handled analytically from a social scientific perspective,
handled around one or two main themes. One of these themes is the relation
between science and religion. According to the general agreement, there is no
contradiction between science and religion and especially between the Islamic
knowledge and secular western science. But, according to us, this
overgeneralization is not true (especially in the field of social sciences) and
stems from a western-centric reading of the Risale-i Nur Collection. The
counter-arguments of this overgeneralization are the following: Bediüzzaman
defines the Eastern/Islamic and secular Western (for examle "the second Europe")
worlds as two antagonistic civilizations; he never approves mot- a- mot
borrowings from the Western political thought; uses a Quranic/Islamic
terminology instead of using the terminology of Western thought which stands on
Helenic and Romanic ideas; accepts and uses some Western concepts (such as
constitutional government) only if they are re-defined by the help of an Islamic
understanding (for example he talks about a legitimate constitutional
government, legitimated by the norms of Shariat); opposes to a value-free and
action-free positivistic approach and sees a direct relation between knowledge
and ethical action.

Key Words:Western-centric reading of the Risale-i Nur Collection; Islamic
civilization; contemporary Western civilization (Medeniyet-i hazıra) or the
second Europe ; knowledge as a divine gift; legitimate constitutional
government; imperial Western politics; value-free and action-free positivistic
approach; relation between knowledge and ethical action.

Kaynakça

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSİ (1995) Divan-ı Harb-i Örfi, 2.b., İstanbul: Yeni Asya
Neşriyat.

———– (1995) "Hakikat", Divan-ı Harb-i Örfi içinde, 2.b., İstanbul: Yeni
Asya Neşriyat, ss. 64-66.

———– (1996) "Hutuvat-ı Sitte" Sünuhat içinde, 3.b., İstanbul: Yeni Asya
Neşriyat, ss. 87-106.

———– (1996) Sünuhat, 3.b., İstanbul: Yeni Asya Neşriyat.

———– (1996) "Kastamonu Lahikası," Risale-i Nur Külliyatı içinde, Cilt 2,
İstanbul: Nesil Basın Yayın, ss. 1569-1677.

———– (1996) Mektubat, 26. Mektup, Risale-i Nur Külliyatı içinde, Cilt 1,
İstanbul: Nesil Basın Yayın, ss. 492-502.

BELLAH, Robert. N. (1958) "Religious Aspects of Modernization in Turkey and
Japan," The American Journal of Sociology, Vol. LXIV, No. 1, pp. 1-5.

———— (1973) "The Sociology of Religion", T.Parsons (der.) Knowledge and
Society, Washington: Voice of America Forum Lectures, pp. 232-245.

ERKİLET, Alev (2002) "’Topçu Ateşiyle Serçe Avı’ ve Ahtapotun Kolları,"
Türkiye-Filistin Hattı adlı kitabın içinde, İstanbul: Birun Yayınları, ss.
35-43.

HABERMAS, Jürgen (1997) Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, Çev. Tanıl Bora & Mithat
Sancar, İstanbul: İletişim Yayınları.

HERODOTOS (1973) Herodot Tarihi, Çev. Müntekim Ökmen, Yunanca aslıyla
karşılaştıran ve Sunan: Azra Erhat, İstanbul: Remzi Kitabevi.

KAVUKÇU, Re’fet (2000) Bediüzzaman Albümü, Mega Basım A.Ş.

LENİN, V.İ. (1992) Emperyalizm: Kapitalizmin En Yüksek Aşaması, 9.b., Çev. Cemal
Süreyya, Ankara: Sol Yayınları.

SARIBAY, Ali Yaşar (1992) Siyasal Sosyoloji (Bir Çözümleme Çerçevesi), Ankara:
Gündoğan Yayınları.

ŞAHİNER, Necmeddin (2000) Resimlerle Bediüzzaman Said Nursi, İstanbul: Timaş
Yayınları.