Bilimde Yeni Arayışlar Çerçevesinde "İslam Sosyolojisi"nin Temellendirilmesi

Foundation of “Islamic Sociology” in the frame
of new quests in science

1. Kavramsal Çerçeve

"İslam sosyolojisi"nin temellendirilmesi meselesinde karşımızı çıkan ilk sorun,
bu kavramla neyi anlatmak istediğimizdir. Kavramsal olarak "İslam sosyolojisi",
bir din sosyolojisi midir, yoksa diğer din sosyolojilerinden farklı bir şey midir?
Hatta İslam sosyolojisi, gerçeklik hakkında bize farklı bir vizyon sunan ve buna
bağlı olarak yeni bir perspektif ve yöntem öneren yepyeni bir sosyoloji midir? Bu
sorulara bir cevap vermek için öncelikle kullandığımız kavramsal çerçeve hakkında
somut bazı tanımlamalar yapmak zorundayız.

İslam sosyolojisi hakkında yazılmış olan literatürü taradığımız zaman bu kavramın
en az üç farklı biçimde kullanıldığını görüyoruz. İlk olarak daha çok Batılı sosyal
bilimciler İslam toplumları hakkında yaptıkları inceleme ve araştırmaları "İslam
sosyolojisi" kavramıyla ifade etmektedirler. Sözgelimi oryantalizm (doğubilim),
İslam toplumları ve kültürleriyle sınırlı olarak kullanıldığında bir İslam sosyolojisi
olarak görülmektedir. Oryantalistlere göre İslam toplumlarını anlamanın yolu, İslam'ı
anlamaktan geçmektedir. İslam, İslam toplumlarında meydana gelen sosyal, kültürel
ve siyasal gelişmeleri anlamanın bir anahtarıdır. İslam anlaşılmadan Müslüman toplumlar
çözümlenemez! Başlangıçta masabaşı çalışmalarla başlayan oryantalizm, daha sonra
teorik bilgilerin farklı İslam toplumlarının dinamik ve özgün gerçekliğini anlamada
yetersiz kaldığının anlaşılmasıyla, saha araştırmalarına önem veren bir sosyalbilim
çalışmasına dönüşmüştür. Başka bir deyişle bugün İslam toplumlarını ve kültürlerini
sosyolojik ve antropolojik araştırmalar çerçevesinde kavramaya çalışan yeni-oryantalizm
bir nevi İslam sosyolojisi ve antropolojisi yapmaktadır. Bu tür çalışmaları, diğerlerinden
ayırt etmek üzere, İslam toplumlarının sosyolojisi anlamında "Sociology of Islam"
(İslam sosyolojisi) olarak adlandırmak mümkündür. Ayrıca bu çerçevede yapılan çalışmaların
din sosyolojisiyle sınırlı olması ya da olmaması bir şeyi değiştirmemektedir.

Bazı Müslüman düşünürler ve sosyal bilimciler, İslam sosyolojisi kavramını bu
ilk yaklaşımdan bambaşka bir şeyi ifade etmek üzere kullanmaktadırlar. "Islamic
sociology" (İslami sosyoloji) olarak adlandırabileceğimiz bu yaklaşım, Batı'da doğmuş
ve gelişmiş olan sosyoloji disiplinine yeni bir şekil vermek ya da yeni bir sosyoloji
kurmak üzere ortaya atılmış alternatif bir bilim arayışı olarak görülebilir. Burada
İslam, araştırılması gereken sosyal bir vakıa değil; sosyal vakıalara ışık tutan
bir perspektif ya da bu vakıaları anlamanın yolunu ve yöntemini bize öğreten metodolojik
bir ilke olarak kullanılmaktadır. İslam sosyolojisi, Batılı sosyolojinin kavram,
perspektif ve yöntemleriyle İslam toplumlarının gerçekliğini araştırırken, İslami
sosyoloji kendine özgü kavram, perspektif ve yöntemlerle aynı işi yapmaya çalışmaktadır.
İkisinde de ortak olan şey, "olanı" anlamak, betimlemek ve açıklamaktır. Fakat sosyal
gerçeklik, farklı paradigmalardan hareketle algılanmaktadır. Tam da bu noktada İslami
sosyoloji, Batı sosyolojisine alternatif bir bilim olma iddiasındadır.

İslami sosyoloji, neden ve hangi noktalarda Batılı sosyolojiden ayrılmaktadır?
İslami sosyoloji, yeni bir sosyoloji bilimi midir? Yoksa Batılı sosyolojide varolan
sosyolojik perspektiflere ek olarak önerilen yeni bir perspektif midir? Bu soruları,
biraz sonra bu alanda düşünce üreten Müslüman düşünürlerin çalışmalarından hareketle
cevaplamaya çalışacağız. Ancak buna geçmeden önce son olarak bir üçüncü yaklaşımın
da olduğunu söylemek istiyorum.

İslam'ı hem tarihsel ve toplumsal bir gerçeklik, hem de ideolojik (yani idealler
sistemi anlamında) bir çerçeve olarak gören bazı Müslüman düşünürler, "İslam sosyolojisi"ni
"olan" ile "olması gereken" arasındaki ilişkiyi tespit etmeye yönelik bilimsel bir
çaba olarak görmektedirler. Burada bilim adamı, hem İslam toplumlarının mevcut realitesini
anlamaya çalışan bir sosyal bilimci, hem de İslam'a uygun ideal bir İslam toplumu
tasvirini yapan ideolog rolündedir. Bu durumda Müslüman sosyoloğun temel görevi,
varolan İslam toplumları ile ideal İslam toplumu arasındaki uçurumu tespit etmek
ve toplumu sapmalardan kurtararak, özlenen ideal İslam düzenine kavuşturmaktır.
Dikkatle bakılırsa bu yaklaşım, "İslam sosyolojisi" ile "İslami sosyoloji"yi birleştiren
bir sentez değildir. Bu yaklaşımda İslam, İslami sosyologların yaptığı şekliyle
gerçekliği anlamanın bir yolu ve yöntemi değil, daha çok toplumun kendisine göre
şekillendirilmesi gereken bir ideoloji olarak algılanmaktadır. Buna göre bilim adamının
görevi, sosyal gerçekliği normatif bir çerçeveden hareketle yargılamak ve bu yargılamadan
sonra, idealleri doğrultusunda dönüştürmektir. Bu son yaklaşımı, "Islamist sociology"
(İslamcı sosyoloji) olarak deyimlemek yerindedir.

Bu kavramsal çerçeve, biraz sonra ele alacağımız farklı yaklaşım ve önerileri
çözümlemek üzere kullanılacaktır. Bu şekilde İslam sosyolojisi tartışmalarında kimin
nerede durduğunu ortaya çıkarmış ve daha sağlıklı bir tartışmaya kapı aralamış olacağız.

2. Temeller

Müslüman dünyada, genelde "İslam bilimi" özelde ise "İslam sosyolojisi" ekseninde
yürütülen entelektüel tartışmalar yetmişli yıllara kadar inmektedir. Bu entelektüel
çabalar, ilk kez İran'da devrim öncesi dönemde başlayan sosyolojinin yerlileştirilmesi
sürecinde ortaya çıkmıştır. Nitekim "İslam sosyolojisi" tabirini ilk defa İranlı
bir sosyolog olan Ali Şeriati kullanmış ve bu alandaki çalışmalara öncülük etmiştir
(Ekber & Lahzaizade, 1992). Bir İranlı düşünürle başlayan bu tartışma, daha sonraki
yıllarda Amerika'da yaşayan bir başka İran kökenli düşünürle, Seyyid Hüseyin Nasr
ile devam ederek, uluslararası bir arenaya taşınmıştır. Fakat Nasr'ın katkıları
hep teorik düzeyde kalmıştır. Batı'da ve İslam dünyasında bu tartışmanın yaygınlık
kazanmasında ve somutlaştırılmasında Filistin kökenli Amerikalı düşünür İsmail Raci
Faruki daha etkin bir rol oynamıştır. O, somut bir taslak geliştirerek, teorik tartışmaları
pratik bir çalışma planına dönüştürmeyi hedeflemiştir. Biliyoruz ki, tartışmaya
lokal ve ulusal düzeyde daha pek çok düşünür katkıda bulunmuş ve bu konuda bir çok
yapıtlar yazılmıştır.1 Fakat biz, bu çalışmada tartışmayı uluslararası plana taşıyan
ve isimleri hem Müslüman coğrafyada hem de Batı'da çok iyi bilinen bu üç kişiyle
sınırlı tutmak istiyoruz.

2.1. Ali Şeriati: "İslam Sosyolojisi" ve "İslam Bilim"

Bir öncü olarak Şeriati, İslam sosyolojisi hakkındaki görüşlerini, Türkçe'mize
de çevrilen "İslam Sosyolojisi Üzerine" (1980) adlı eserinde açıklamıştır. Konferanslardan
oluşan bu kitapta o, İslam ve din sosyolojisi hakkında görüşlerini bildirmekle kalmamış;
insanbilim, tarih felsefesi, sosyolojinin diyalektiği, ideal toplum ve ideal insan
gibi bir çok konuda Kur'an'a dayalı görüşler geliştirmiştir. Bu kitap dışında Şeriati
"İslam Bilim" (İslam Şinasi, 1992) adını verdiği ve Meşhed Üniversitesinde okuttuğu
derslerden oluşan bir eserle, İslami sosyolojiye ait düşüncelerine daha sistematik
bir yapı kazandırmıştır. Kendi deyimiyle o bu eserinde İslam Bilimi'nin çatısını
("alt yapı" ve "üst yapı"sını) kurmuştur. Şeriati, "altyapı" ile bir din veya ideolojinin
"dünya görüşü"nü kastetmektedir. "Üstyapı" ise, temel dünya görüşünden türeyen tüm
inanç ve düşünceleri ihtiva etmektedir. Her ne kadar Şeriati, İslam bilim ve İslam
sosyolojisi konusundaki görüşlerini bu iki kitapta toplamışsa da bir Müslüman sosyolog
olarak diğer kitaplarında da insan, kültür, ideoloji, din ve medeniyet gibi sosyal
bilimin en temel kavram ve meselelerine orijinal yaklaşımlar getirmiş ve İslami
sosyolojiyi sözkonusu alanlarda uygulamaya koymuştur. Bu bakımdan onun eserlerinin
çoğu çağdaş İslam sosyolojisinin literatürü olarak görülebilir.

Her şeyden önce Şeriati, sosyolojiye bir dil meselesi olarak yaklaşmaktadır.
Çalışma alanı din sosyolojisi olan Şeriati, İslam'a dayanan bir din sosyolojisi
geliştirmeye çalışmış ve ilk önce, din sosyolojisinin dilini İslamileştirmekle işe
başlamıştır. Ona göre, "Batı sosyolojisinin basmakalıp kavramlarını dilimize çevirip
tekrar etmek bize hiçbir şey kazandırmaz. Zira bu kavramların, bizim çağdaş hayatımızla
hiç bir ilgisi yoktur. Biz, kendi toplumumuzda ortaya çıkıp biçimlenen, kendi toplumsal
yapımızın niteliğine, kendi manevi yapımıza, kendi toplumsal davranış kalıplarımıza
denk düşen değerleri, ilişkileri ve bireylerimizin bütün bu değerlere, ilişkilere
gösterdikleri psikolojik tepkileri incelemeliyiz… Bu açıdan bakıldığında, ümmet,
imamet, adalet, şehadet, takiye, taklid, sabır, gayb, şefaat, hicret, küfür, şirk,
tevhid gibi kavramlar, bunlara tekabül eden veya benzeyen Avrupai kavramlardan çok
daha anlamlıdır (1980:39)."

Kur'an'dan tarih, sosyoloji ve beşeri bilimlerle ilgili bir dizi yeni konu ve
kavram türeten Şeriati, sosyolojide ve dilde yerlileşme ya da İslamileşmeyi savunurken
hiç bir zaman bağnaz bir tavır göstererek, bilim ve düşünce alanında içe kapanmayı,
dini ve ulusal sınırlamalar içinde kalmayı düşünmez. Tam tersine o yerli-İslami
kavramlardan hareket ederek, bunların başka kültür ve uygarlıklardaki karşılıklarını
arayarak evrensel bir dile ulaşmayı hedefler. Sözgelimi onun "Hicret" kavramı üzerinde
yaptığı çözümlemeler buna ilginç bir örnektir. Şeriati bu konuda şunları söylemektedir:
"Kur'an'ın hicretten ve muhacirlerden söz ederken kullandığı ifadeden, peygamberin
hayatından ve genel olarak İslam'ın ilk yıllarındaki hicret kavramından kalkarak,
hicret'in sadece tarihi bir olay olmadığını anladım. Kur'an'ın hicreti anlatırken
kullandığı ifadeden, hicretin felsefi ve sosyal açıdan çok derin bir kavram olduğunu
sezinledim. Daha sonra, dikkatimi tarihe yöneltince, hicretin hiç de tarihin ve
tarihçilerin göstermek istediği gibi basit bir olayı değil, tam tersine son derece
muhteşem bir ilke olduğunu; buna rağmen şimdiye kadar, kimsenin bu konuya değinmediğini
gördüm. Bütün tarih boyunca hicret, medeniyetlerin doğuşunda başlıca etken olduğu
halde, tarih felsefesiyle uğraşanlar bile bu konuya gereken önemi vermemişlerdir.
Tarihte bildiğimiz yirmi yedi medeniyetin hepsi, bir hicretten sonra ortaya çıkmışlardır.
Bunun tek bir istisnası bile yoktur. Başka bir deyişle, ilkel bir topluluğun, yaşadığı
bir yurdu bırakıp bir başka yere göç etmeden medenileşebileceğini gösteren tek bir
örnek yoktur." (1980:49-51) Demek ki, Şeriati bize, kendimizi ve başkalarını tanırken;
başka kültürlerin ve toplumların spesifik ortamlarından üretilmiş olan kavramlardan
hareket etmeyi değil, tam tersine kendi gerçekliğimize uygun düşen kavramlardan
hareketle, önce kendimizi tanımayı; daha sonra da başkalarını ve dünyayı tanımayı
önermektedir. Bu yaklaşım, yerlilikten/ulusallıktan evrenselliğe doğru bir hareketi
öngörmektedir.

Şeriati, sadece dil olarak değil perspektif olarak da sosyolojide yerlileşmeyi
(ya da İslamileşmeyi) savunmaktadır. Ona göre bir toplumun itikadi altyapısı o toplumun
bağlı olduğu "dünya görüşü"dür. "Dünya görüşü, insanın kendi 'varoluş'uyla ilgili
sahip olduğu bir algılama çeşididir (1992:31)." Şeriati, bu çerçevede kendi dünya
görüşü hakkında şunları söylemektedir: "Benim dünya görüşümde tevhid vardır. Tanrı'nın
birliği anlamında tevhid, hiç kuşkusuz, bütün tektanrıcılar tarafından kabul edilir.
Fakat benim bir dünya görüşü olarak tevhid anlayışım, bütün kainatı, bu dünya/öteki
dünya, tabiat/tabiat üstü, madde/mana, ruh/beden diye bölmeden vahdet halinde görmek
demektir. Bu, bütün varlığı tek bir biçim; iradesi, aklı, duygusu ve hedefi olan
canlı ve şuurlu tek bir organizma gibi kabul etmek anlamına gelir. Şirki de aynı
şekilde düşünüyorum. O da, kainatı dağınık, zıtlıklarla, çeşitliliklerle, birbirleriyle
çatışan, çekişen, çelişen, çarpışan kutuplarla, eğilimlerle, geleneklerle, gayelerle,
iradelerle dolu ahenksiz bir kalabalık gibi gören bir dünya görüşüdür." (1980:97)

Bu ifadelerle Şeriati, her toplumun itikadi altyapısına uygun bir algılama şekli
olduğunu söylemektedir. Tevhid, ona göre sadece kendisinin ve Müslüman toplumun
kainatı algılama biçimi değildir. Bu algılama biçimi, onun bilimsel ve sosyolojik
bakışını da ifade etmektedir. Bu bakış açısı, kısmi ve indirgemeci bir yaklaşım
değil, her şeyi çepeçevre kuşatan holistik bir yaklaşımdır. Şirk, bir başka yaklaşım
biçimi olup, kainatı, tabiatı ve toplumu kısmi, indirgemeci, dağınık ve çatışmacı
bir üslupla ele alır. İlk bakışta oldukça dini ve teolojik görünen bu kavramlar,
Şeriati'nin elinde bir bilim felsefesi kavramına dönüşmektedir. Bu, Şeriati'nin
dilde başardığı bir başka özelliktir. "Tevhid, bütün Varlık'ta evrensel bir vahdet
olduğunu gösteren özel bir dünya görüşünü temsil etmektedir. Bu muvahhid dünya görüşünde,
varlığın iki izafi yönü vardır: Görünmeyen ve görünen. Bu iki deyim, şimdiki kullanımda
'algılanabilir' ve 'algı-ötesi'ne tekabül eder. Bu, insana ve onun bilgi edinme
araçlarına göre yapılmış izafi bir sınıflamadır; bir tür düalizm veya ikiye bölme
anlamına gelmez. Bu bölme, aslında ontolojik değil, epistemolojik bir bölmedir"
(1980:98-99).

Algılanabilir dünya ile algı-ötesi arasındaki ilişkiyi Şeriati, Kur'ani kavramlardan
yola çıkarak anlatmaya çalışır: "Muvahhid dünya görüşünde tabiat (görünen dünya)
işaretler (ayat) ve kurallar (sünen) dizilerinin birleşmesinden oluşmuştur. Tabiattaki
oluşlar için 'işaret' (ayet) kelimesinin kullanılmış olması, son derece anlamlıdır.
Okyanuslar, ağaçlar, gündüz ve gece, dünya ve güneş, zelzele ve ölüm, hastalık,
gündüz ve gecenin birbirini kovalaması, tabiat kanunları, hatta insanın kendisi…
bunlar hep işaretlerdir. İşarette 'gösterme' ve 'belirtme' vardır. Bu da, bugün
yalnızca fizikte değil, nesnelerle uğraşan bütün bilimlerde kullanılan 'fenomen'
kavramıyla eş anlamlıdır. Fenomen, Farsçaya pedid veya pedidar, Arapçaya da zahir
diye çevrilir. En genel anlamda fenomenoloji, mutlak gerçeğin temelinin ve özünün,
bizim kavrayışımızın ötesinde olduğunu kabul etmeye dayanır. Deneylerimizle, akıl
yürütmelerimizle, sezgimizle edinebileceğimiz bilgiler, 'görünüş'lerdir; kendisi
değil… Kısacası bilim, varlığın işaretleri ve belirtileriyle uğraşır." (1980:99-100)

Kur'ani deyimlerden hareketle Şeriati, eski ve yeni felsefi görüşleri kıyaslar
ve bu konuda İslam'ın özgün bir kavramsal çerçeve sunduğunda ısrar eder. "Bütün
din, bilim ve felsefe kitapları içinde, tabiattaki nesneleri, olayları ve süreçleri
'işaretler' olarak adlandıran, sadece Kur'an'dır. Tabii doğu panteizminde olduğu
gibi, İslam mistisizminde de maddi dünya, sonsuz, renksiz ve biçimsiz okyanustaki
kabarcıklara ve dalgacıklara benzetilir. İdealizm ve diğer bazı dini ve ahlaki felsefeler
de maddi dünyayı Tanrı'ya ve insana aykırı, aşağı dereceden değersiz nesnelerin
toplamı olarak görmüşlerdir. Fakat Kur'an, 'işaret'lere olumlu, bilimsel bir değer
verir; onu kuruntular veya gerçeğin üstünü örten perdeler gibi görmez. Tam tersine,
onlar gerçeğe işaret eden belirtilerdir. Gerçeğe ulaşabilmek için, onları görmezlikten
gelip bir kenara itmektense, ciddi ve bilimsel bir yaklaşımla üzerlerine eğilmek
gerekir. 'İşaret'leri veya fenomenleri bu tarzda değerlendirmek, antik mistisizmden
çok, çağdaş bilimin yaklaşımına benzemektedir. Mesele, mutasavvıfların vahdet-i
vücud meselesi değil; bilimsel ve çözümleyici tevhid-i vücud meselesidir." (1980:100-101)
Varlık dünyasını tevhid gözüyle holistik bir yaklaşımla ele alan Şeriati, bilimin
işaret ve belirtilerle uğraştığını (ya da uğraşması gerektiğini) söyler, ancak Müslüman
bir bilim adamı olarak da bunları metafiziği kavramının bir yöntemi olarak görür.
Bu noktada o, pozitivist ve indirgemeci çağdaş/Batılı bilim adamlarından ayrılır.

Her ne kadar Şeriati tevhidi bakış açısından "ne tarihte, ne toplumda ve hatta
ne de insanda çokluk ve zıtlık kabul edilebilir" (1980:101) dese de o insanı, tarihi
ve toplumu ele aldığı zaman diyalektik ilkesinde ısrar eder. Ona göre "Allah'ın
ruhu" ile "balçık" bileşiminden oluşan insan, zıt ve çelişkili bir bileşimdir. Bu
bileşim, aynı zamanda onun yapısını dinamik kılan en temel etkendir. Yine aynı şekilde
toplum ve tarih de diyalektik üzerine kurulmuştur. Toplum da, tarih gibi, Habil'in
sınıfı ve Kabil'in sınıfı olmak üzere iki sınıftan oluşur ve bu iki sınıf arasında
süregelen bir çatışma vardır.

O halde Şeriati'nin düşüncesinde merkezi bir yer işgal eden tevhid ile diyalektik
arasındaki ilişkiye nasıl bakmak gerekir? Başka bir deyişle "Benim dünya görüşüm
tevhidi dünya görüşüdür" diyen Şeriati ile "İnsan, tarih ve toplumda diyalektik
vardır, çelişkilerle hareket eder" diyen Şeriati'yi nasıl bağdaştırabiliriz? İşte
bu soru, onun (İslam) sosyolojisini kavramımıza yardımcı olacak en temel sorudur.

Şeriati'nin sosyoloji anlayışında bilim ve ideoloji iç içe geçmiştir. Onun yaşam
öyküsünü yazan Gulam Abbas Tavassuli (İsfahan Üniversitesi Başkanı) "Şeriati'nin
sosyolojisi, dünya görüşünün bir yansımasıdır…" (1980:41) derken bu gerçeğe parmak
basmaktadır. O, "benim dünya görüşüm Tevhid'dir" derken bir Müslüman aydın ve ideolog
olarak hareket etmektedir. Bu rol, onu "taraflı" kılmakta ve bu rolden hareketle
söylediği şeyler gerçeğin bir tasviri ve açıklaması olmaktan ziyade, "olması gereken"
şeylerdir. Bu düzlemde konuştuğu zaman o, normatif bir sosyoloji yapmaktadır. Normatif
sosyoloji, daha önce belirlediğimiz üzere "İslamcı" bir sosyolojidir (Islamist sociology).
İslamcı sosyolog kimliğiyle Şeriati, toplumda yanlış giden şeyleri eleştirir ve
idealleri doğrultusunda olması gerekenleri de söylemekten kaçınmaz.

Şeriati, Müslüman bir aydın ve ideolog olmanın yanında aynı zamanda Müslüman
bir bilim adamıdır. Bu kimliğiyle konuştuğu zaman, olması gerekeni değil, olanı
anlamaya ve tasvir etmeye yönelir. Bu düzlemde kaldığı sürece, toplumdaki çelişkileri
ele alır ve diyalektiği çözümleyici bir yöntem olarak kullanır. Gerçekliğe bu yöntemle
bakması bile onun dünya görüşünden bağımsız değildir. O, tevhidi bakış açısıyla
baktığı için buna aykırı duran insanî, tarihsel ve toplumsal çelişkileri sorun olarak
görür. O, hem çelişkileri tahlil eder, hem de çelişkiler üzerine oturmuş olan dünyada
açıkça taraf tutar. Onun sahip olduğu idealler ve dünya görüşü, taraf tutmasını
zorunlu kılar. Ona göre çelişkiler aşılması gereken yapay gerçeklerdir. Çelişkiler,
hayatın gerçekleri olabilir ama insanın idealleri olamaz. Bu nedenle Şeriati, "bilim
için bilim" yapan bilim adamlarını şiddetle eleştirir ve bilim adamının aydın kimliğinden
soyutlanmasını kabul etmez. İşte, bu noktada o, "İslami sosyoloji" ile "İslamcı
sosyolojiyi" birleştiren bir şahıs olarak karşımıza çıkmaktadır.

Konu buraya gelmişken, son olarak Şeriati'nin bilimde objektiflik ve yöntem konusundaki
görüşlerini de ele almak gerekiyor. Şeriati'nin metodolojisi, yukarıda özetlemeye
çalıştığımız sosyolojisinin uzantısında ve onunla bağlantılı olarak anlaşılması
gereken bir konudur. "İslam-bilim" adlı kitabında Şeriati, bu kavramı açıklarken
özellikle metodoloji ile ilgili sorunların ve yaklaşımların ayırt edici bir yönü
olduğunu vurgular. Burada Şeriati "bilme" ile "tanıma ve anlama" arasında bir ayrım
yapmaktadır. Ona göre, "Tanıma ve anlama meselesi, bilme meselesinden ayrı bir şeydir.
Tanıma ve bilme arasındaki ayrımı bilmeyen biri, ne bir şeyi tanıyabilir, ne de
bir şeyi bilebilir, isterse tanınmış bir bilgin, büyük bir allame olsun. Bir kişi,
bir kitap ya da bir öğreti ile ilgili olarak pek çok şey bilen, ama ne o kişiyi,
ne o öğretiyi, ne de o eseri tanıyan bir sürü insan vardır. Bu ikisi arasında ne
gibi bir ayrım bulunmaktadır? Bu ikisi arasındaki ayrımı açıklayabilirsem İslam
aliminin, İslam'ı tanıyan kimseden apayrı olduğunu açıklayabilirim. İslam alimlerinden
kimileri, İslam'ı tanımaktadırlar. Kimileri ise İslam alimidirler -oldukça da "alim"dirler!-
ama İslam'ı tanımıyor olabilirler. Bunun tersine kimileriyse İslam'ı tanımakla birlikte
İslam alimleri arasında yer almazlar." (1992:18) Bilme ile tanıma arasındaki ayrımı
İslam-bilimi kavramı etrafında değerlendiren Şeriati, şunları söylemektedir: "Öğretiyi
tanımak, bir öğretide ya da bir dinde ya da bir ideolojide gizli bulunan anlam ve
ruhu, insanın etiyle, kemiğiyle, duyularıyla duyumsamasıdır… İslambilim bu anlamdadır;
tahsil edilmesi gereken bir kültür ve bilimler dizgesi anlamında değildir" (1992:20-21)

Bu sözler Şeriati'nin sosyolojide pozitivist, mekanistik ve niceliksel bilim
anlayışının değil, "anlama"yı merkeze alan niteliksel bilim anlayışının temsilcisi
olduğunu göstermektedir. Ona göre bilim adamının bir şeyi tanıması için dışardan
gözlem yapması ve teorik bilgi elde etmesi yeterli değildir, tanıma; katılmayı gerektiren
ve ancak bu katılım dolayısıyla elde edilen bir şeydir.

Şeriati bilim felsefesinde çokça tartışılan objektiflik ve değer-bağımlılık konusunda
farklı bir görüş geliştirmiştir. Ona göre iki tür sosyoloji bulunmaktadır. Öğretisel
sosyoloji, "öncelikle toplumu nasıl bir gerçeklik olarak bildiğini, onu düşünce
ve inanç açısından nasıl tanıdığını belirginleştirir. Çünkü bir öğretideki toplumbilim,
yükümlü bir bilimdir, mesleki ve itikadi bir toplumbilimdir… Bir öğretide toplumbilim;
yöneliş, amaç ve öğretiye özgü bakışla uyum içindedir. Bu yüzden, yargılamaya, eleştirmeye
ve değerlendirmeye yönelir, yön ve yükümlülük taşır. (1992:34-35) Ondokuzuncu yüzyıl
toplumbilimi, Şeriati'ye göre bir "inanç toplumbilimi"dir ve dolayısıyla yükümlü
toplumbilimdir. Saint Simon, Proudhon, Marx ve Lucaks gibi kişiler bu sosyolojinin
temsilciliğini yapmışlardır. Bu sosyoloji, bir inancın ve ideolojinin önceden belirlediği
kalıplarla iş yapar ve araştırmacı, varacağı sonucu önceden bilir. Bu bilme, bilim
adamının olguları manipüle etmesine neden olur ve sonuç olarak bilim, inancın ve
ideolojinin bir hizmetçisi, bir aracı haline gelir.

Şeriati, yükümlü sosyolojiyi sakıncalı bulduğu gibi tümüyle değerden arınmış
tarafsız bir sosyoloji de düşlemez. "Akademik toplumbilim" olarak adlandırdığı sosyoloji,
"değerlendirme" ve "doğruya yöneltme" yerine "olguları ortaya koyma, bölümleme ve
çözümleme"ye yönelir sadece. (1992:35) Değer yargısından sakınma ve tarafsızlık,
Şeriati'ye göre akademik toplumbilimi bir başka çıkmaza sokmaktadır. Bu anlayışla
çalışan bilim adamları, bilimsel ve insani yükümlülüklerini bir yana atarak kayıtsız
ve hedefsiz duruma geldiklerinde tarih oyuncularının oyuncağı, toplum zorbalarının
aracı haline gelmekteler. Bilim, halka hizmetten ve insana olgunluk, bilinç ve kurtuluş
bağışlama sorumluluğundan yan çizerse, ister istemez, halkın düşmanlarının hizmetine
girer ve insanın gerilemesi, cehaleti ve düşünsel tutsaklığı yolunda koşuşturmaya
başlar. (1992:38)

O zaman çözüm nedir? Bilim, bilim için olmayacak, ama inanç ve ideolojinin emrine
de girmeyecektir. Ama ne olacaktır? Bu noktada Şeriati üçüncü bir yol teklif etmektedir:
Bilgin, araştırmadan önce inançtan bağımsız olmalı ve araştırmadan sonra inanca
bağlanmalıdır. Araştırıcı, önceden kendini önsel inancının doğruluğunu kanıtlamayla
kayıtlı kılmamalı, tersine araştırmacı değil, "araştırma" ona gerçeği göstermeli,
sonra da kanıtlanmış bu gerçek, araştırıcı için "inanç" haline gelmelidir. (1992:41)
Bu üçüncü yol, araştırma sonrası aşamada araştırıcıya bir sorumluluk yüklemektedir.
Bu yaklaşımı Şeriati, ne "inanç için bilim" ne de "bilim için bilim", tersine "doğruyu
iletmek için gerçekle yükümlü olan bilim" (1992:41) olarak nitelemektedir. Şeriati,
bilim adamını aydın sorumluluğunu da üstlenmiş bir ahlak adamı olarak görmek ister.
Bu onun ideal insan tanımıyla da uyumludur. İdeal insanın üç özelliği vardır: Doğruluk,
iyilik ve güzellik; bir başka deyişle bilgi, ahlak ve sanat. O, Allah'ın halifesidir.
(1980:158)

Özetlersek; Şeriati, Batılı sosyolojinin kavram ve enstrümanlarıyla İslam toplumlarını
inceleyen bir "İslam sosyolojisi"ne karşı, "İslami" ve "İslamcı" bir sosyoloji önermektedir.
İslami sosyoloji, İslam toplumlarını İslami kavramlar ve dünya görüşü çerçevesinde
ele alan yerli bir sosyolojidir. Batılı anlamda İslam sosyolojisi ne kadar dışardan
bir bakış ise, İslami sosyoloji de o kadar içerden bir bakış sahibidir. Fakat Şeriati'ye
göre bu kendi başına yeterli değildir. Sosyoloji, aynı zamanda "İslamcı" bir karakter
de taşımalıdır. Yani Müslüman sosyolog, bilim için bilim yapmamalı; bilimsel olarak
ulaştığı sonuçlara göre toplumu aydınlatma, yerleşik düzeni ve yanlışlıkları eleştirme
ve kısacası aydın sorumluluğunu üstlenmeli ve bir peygamber gibi toplumu iyiliğe,
güzelliğe ve doğruluğa çağırmalıdır. Netice olarak Müslüman bilim adamı ve aydın,
ideal insanın özelliklerini üzerinde taşımalıdır.

2.2. Seyyid Hüseyin Nasr: "Geleneksel/Kutsal Bilim"

Seyyid Hüseyin Nasr, bilim tarihi ve bilim felsefesi üzerinde yoğunlaşan bir
Müslüman düşünür olarak, pek çok eserinde "geleneksel İslam/geleneksel bilim" ile
modern dünya ve bilim anlayışları arasındaki farklılıkları ele almaktadır. Ele aldığı
konular ve meseleler değişse bile, onda değişmeyen ana mesele budur. Nasr'ın İslam
bilimi ve modern bilim konusundaki görüşlerini anlamak için, ilk evvela onun dünyada
ve İslam dünyasındaki düşünce akımları içerisinde nerede durduğunu bilmek gerekir.
Nasr, bir kitabına verdiği başlıkta da anlaşılacağı üzere, "Modern Dünya'da Geleneksel
İslam"ın (1989) temsilcisidir: 'Gelenekselciler' gelenek terimini hem vahiy yoluyla
insana bildirilen kutsal olanı, hem de insanlık tarihinde bu kutsal mesajın açılması
ve kendini göstermesi anlamında kullanmaktadırlar. Bu ilahi mesaj hem yaratılışla
yatay düzlemdeki bir devamlılığı, hem de gelenek hayatındaki her hareketi tarihüstü
Aşkın Hakikat'e bağlayan dikey bir rabıtayı anlatmaktadır. (1989:15) Bu çerçeve
içinde gelenekçi biri olarak Nasr, sadece İslami geleneği değil, diğer ilahi kökenli
din ve kutsal gelenekleri de, modern dünyada büyük "gelenek" içinde değerlendirir.
Kitaplarında da sık sık farklı kutsal geleneklerin ortak özelliklerine ve yaklaşımlarına
yer verir. Ona göre geleneksel İslam, Kur'an, hadis, tasavvuf gibi dini ilimler
başta olmak üzere sanat, sosyal hayat, kültür ve bilim yaşamında da kristalize olmuş
ve etkinliğini hâlâ sürdürmektedir.

Böyle bir gelenek anlayışının içinden konuşan Nasr, İslam dünyasındaki modernist
ve 'fundamentalist' akımları, sadece geleneğe bakış açıları itibariyle değil, modernizm
karşısındaki zaafiyetleri açısından da kıyasıya eleştirmektedir. Ona göre, "Modernizmi
reddeden pek çok çağdaş 'fundamentalist' hareket modernizmin en temel özelliklerinden
bazılarını kabul etmektedir. Bu, onların modern bilim ve teknolojiye karşı tam teslimiyetçi
yaklaşımlarında açıkça görülür. … İslam biliminin modern bilimden tabiatı ve özü
itibariyle ne kadar farklı olduğunu unutarak, İslam biliminin Batı biliminin temelini
Hıristiyanlığa rağmen nasıl oluşturduğunu uzun uzadıya anlatmaktadırlar. Bu okulun
bilim ve teknolojiyle ilgili görüşleri modernistlerin görüşleriyle, bugün modern
yönetim şekillerine sahip ülkelerle İslami devlet olduğunu iddia eden ülkeler arasındaki
pratik ilişkide olduğu gibi hemen hemen aynıdır denilebilir" (1989:21)

Modern bilim ve teknoloji anlayışları konusunda hemen her kesimi eleştiren Nasr'ın
bu tutumu, onun modern bilim ve bu bilimin temeli olarak gördüğü modernizme yönelik
köklü eleştirilerinden kaynaklanmaktadır. Her şeyden önce Nasr, Batı biliminin evrensel
ve tek bilim olarak lanse edilmesine karşıdır. Ona göre bugün her şeyin yargılayıcısı
durumuna getirilmiş olan modern bilimin kendisi de aslında bir geleneğe yaslanmaktadır.
"… bilim, insani değerlerin ve hakikat kıstaslarının yargılayıcısı durumuna yükselmiştir.
Felsefenin, bağımsız ve eleştirel görevini modern bilimin buyrukları doğrultusunda
yerine getirdiği bu indirgeme sürecinde, genellikle bir nokta gözden kaçırılmaktadır.
O da, on yedinci yüzyılda gerçekleşen bilimsel devrimin kendisinin de belirli bir
felsefi tavra dayandığı gerçeğidir. Bu bilim, mümkün olan biricik tabiat bilimi
değildir; sadece gerçeklik, zaman, mekan, madde ve diğer konularda belirli varsayımları
olan herhangi bir bilimdir. Ne var ki, varsayımlar oluşturulduktan ve onlara dayanan
bu bilim ortaya çıktıktan sonra, bunlar gönül rahatlığıyla unutulmuş; gerçekliğin
'gerçek niteliği'ni bu bilimin sonuçlarının belirlediği öne sürülmüştür." (1982:22-23)
Bu sebeple olsa gerek Nasr, eserlerinde sürekli olarak Batı biliminin doğuş ve gelişme
tarihine girer ve bu bilimi oluşturan atmosfer ve felsefi bakış açılarını sorgular.

Bilimler içinde bir bilim olan Batı bilimi, Nasr'a göre, indirgemeci, seküler,
mekanistik, faydacı, evrimci, deistik ve bilimci özelliklere sahiptir. "Modern bilimin
arkaplanını teşkil eden felsefeye göre fiziksel dünyanın, yani mekan, zaman, madde,
hareket ve enerjinin parametreleri yüksek varlık düzeylerinden bağımsız olup Allah'ın
kudretinden -en azından kainatın varoluş tarihi süresince- azadedir. Bu felsefe,
fiziksel dünyayı matematiğin ve niceliğin ekseriyetle hakim olduğu bir gerçeklik
olarak görür ve fiziksel varoluşun niceliksel olmayan yönlerini mevzu dışı sayarak
bir anlamda matematiksel tabiat etüdünü mutlaklaştırır." (1996:251) Modern bilimin
temelini teşkil eden fizik biliminin bu özelliğini diğer bilimler de kendilerine
örnek almışlardır. "Bilimsel indirgemecilik modern dünyanın en güçlü unsurlarından
biridir. Bir kere diğer çoğu disiplinlerin taklide çalıştığı modern bilim karşısında
bir aşağılık kompleksleri bulunmaktadır; öyle ki bugün fiziksel bilimleri taklid
ederek mümkün olduğunca niceliksel ve 'kesin' olmaya çalışan pek çok sosyal ve beşeri
bilim mevcuttur." (1996:257)

Evrimcilik, modern bilimsel felsefenin sacayaklarından bir başkasıdır. "Eğer
evrimcilik reddedilecek olsa modern dünyanın dayandığı yapı tümüyle çökecek ve insanlar
yeryüzünde ve deryalarda gördüğümüz canlıların çok türlü yaratılmasındaki Yaratıcı'nın
yüce hikmetini kabul etmek zorunda kalacaklardır. Bu bilinç modern insanın diğer
medeniyetler ve canlılar karşısında kendi geçmişine karşı olan tutumunu da değiştirecektir.
Bu nedenle evrim kuramı Batı'da bir kuram olarak değil, bilimsel bir gerçek olarak
okutulmakta ve karşı çıkanlar da dinsel gerici olarak damgalanmaktadır." (1996:256)
Önce biyolojide ortaya atılan evrim fikri, daha sonra sosyal ve kültürel alanlarda
da geçerli kabul edilerek, sömürgecilik çağında farklı ırk ve kültürlerin egemenlik
altına alınması meşrulaştırıldığı gibi, bunların daha ileri bir uygarlık ve kültür
adına asimile edilmesi (sözde uygarlaştırılması) de haklılaştırılmıştır. Modern
bilim, yaslandığı düşünceler temelinde doğa üstünde olduğu kadar başka topluluklar
üstünde de Batı'nın hakimiyetini pekiştirmiştir.

Nasr'a göre İslam bilimi, bilme biçimlerinden sadece biri olan Batılı bilime
bir alternatiftir. Nasr, İslam bilimi kavramını en az iki anlamda ve şekilde kullanmaktadır.
İlk olarak o, İslam biliminden sadece dini bilimleri kastetmemektedir. İslam bilimi,
Müslümanların ikinci asırdan bu yana geliştirdikleri matematik, astronomi, jeoloji,
coğrafya, fizik, doğa tarihi, simya ve kimya, tıp gibi tüm geleneksel bilimleri
kapsamaktadır. İkinci olarak İslam bilimi, Nasr'ın deyimiyle "kutsal bilim"dir (Scientia
Sacra). Kutsal bilim, "bilginin desakralizasyonu"nun bir sonucu olarak ortaya çıkmış
olan modern Batılı bilimlerin alternatifidir. Nasr, Kutsal Bilim projesinin ne olduğunu
"Bir Kutsal Bilim İhtiyacı" (1995) ve "Bilgi ve Kutsal" (1999) adlı kitaplarında
genişçe ele almıştır. Ona göre, "Scientia sacra olarak adlandırılan şey doğru bir
biçimde gerçeğin nihai bilgisi olarak anlaşıldığında metafizikten başka bir şey
değildir. Bu deyim (metafizik) bazı talihsiz çağrışımlara sahip bulunuyor; çünkü;
evvela, 'meta' öneki aşkınlığa işaret ediyor, ama içte varoluşa işaret etmiyor,
ve fizikten sonra gelen bir bilgi yada bilim türünü çağrıştırıyor, halbuki metafizik
tüm bilimlerin ilkelerini kapsayan ve onlardan önce gelen asıl ve temel bilim yada
hikmettir." (1999:143) Kutsal bilim, kutsallaştırılan bir bilim değil, doğanın,
insanın ve tüm evrenin kutsallığını ve birliğini başlangıç noktası olarak alan bir
bilimdir. "İslam'da insanla tabiat, tabiat ilimleriyle din arasındaki kopmaz bağ,
bizzat Kur'an-ı Kerim'de, Logos, yani Allah'ın Sözü olan Kutsal Kitap'ta bulunabilir.
Böyle olduğu için o hem dinin temeli olan vahyin kaynağıdır, hem de makrokozmik
vahiy olan Kainat'tır. O, hem kaydedilmiş Kur'an'dır (el-Kur'an el-tedvini); hem
de her şeyin 'idea'sını yada 'arketipi'ni içinde barındıran, yaratılışın Kur'an'ıdır
(el-Kur'an el-tekvini). Kur'an'ı Kerim'deki birimlere verilen 'ayet' adının, aynı
zamanda, insanların içinde ve tabiat dünyasında olup biten şeyler anlamına da gelmesinin
nedeni budur." (1982:121).

Bu sözleriyle Nasr, insana indirilen vahiy ile kozmik vahiy olan tabiat ve kainat
arasında bir fark olmadığını, her ikisinin de Allah'ın bir kitabı olduğunu vurgulamaktadır.
Kutsal kitabın ayetlerini nasıl okuyorsak, kainat kitabındaki olguları da bir ayet
olarak okumalıyız. Nasıl kutsal kitabın bir zahiri bir de batıni boyutu varsa, kainat
kitabının da bir zahiri ve bir batıni boyutu vardır. İşte Kutsal Bilim denilen şey,
tüm varlığı bir kitap gibi zahiri/görünen ve batıni/görünmeyen boyutlarıyla birlikte
algılamaktır. Bu aynı zamanda kainata holistik bir bakıştır. Bu varlık kavrayışı,
epistemolojik içerimleri de olan ve bilimleri belirli bir sıradüzenine yerleştiren
ve böylece modern indirgemeci anlayışın zaaflarını da aşan bir bakıştır. "İslam'da,
bütün bilgi ve varlık biçimlerinin bir birlik (el-tevhid) ilkesiyle bütünleştirilmiş,
çok incelikli bir bilgi sıralaması (hiyerarşisi) vardır. Hepsi, ilke olarak vahiy
kaynağından, Kur'an'ı Kerim'den türetilmiş, hukuka, topluma, ilahiyata, marifete
ve metafiziğe ilişkin ilimler vardır. Daha sonra, İslam medeniyeti içinde geliştirilen,
İslami görüşle bütünleştirilen ve tümüyle 'Müslümanlaştırılan' çok incelikli felsefe,
tabiat ve matematik ilimleri ortaya çıkarmıştır. Bütün bilgi tabakalarında, tabiata
belirli bir ışıktan bakılmıştır. Fakihler ve kelamcılar (mutekellimun) için tabiat,
beşeri davranışın arka-planıdır. Felsefeci ve ilim adamı için o, çözümlenip anlaşılması
gereken bir alandır. Metafizik ve marifet düzleminde tabiat, bir murakabe konusudur;
duyu-üstü gerçeklikleri yansıtan aynadır." (1982:120)

Varlığın tevhidi/holistik ve metafizik kavranışı konusunda Nasr'ın varlık ve
bilgi görüşü ile Şeriati'ninki arasında tam bir paralellik sezilmektedir. Her ne
kadar Nasr, sosyoloji konusunda somut şeyler söylemese de söz konusu zihniyetteki
ortaklık nedeniyle onun da bu konuda benzer şeyleri düşündüğünü söyleyebiliriz.
Toplumsal ve tarihsel olgular/görüngüler, birer "ayet"tir ve bu ayetler, eşyanın
daha derin gerçeklerine bir göndermedir. Tabiat bilimlerinde uygulanması gereken
zahiri ve batıni okuma biçimi aynen sosyal bilimlere de uygulanmalıdır. Buradan
hareketle Nasr'ında ikincil ve üçüncül anlamında, bir "İslami" ve "İslamcı" sosyolojiyi
öngördüğü çıkarsanabilir.

2.3. İsmail Raci Faruki: "Bilginin İslamileştirilmesi"

Filistin kökenli Amerikalı Müslüman düşünür İsmail Raci Faruki'nin önderliğinde
Uluslararası İslam Düşüncesi Enstitüsü'nün geliştirdiği "Bilginin İslamileştirilmesi"
(Islamisation of Knowledge) projesi, ümmetin çok yönlü sorunlarının kaynağını eğitimde
ve özellikle de ikili eğitim sisteminin çıkmazlarında gören bir yaklaşımın ürünüdür.
Bu sistem genç kuşaklarda yabancılaşmaya ve kendi kaynaklarıyla ilişkisini koparmaya
neden olmaktadır. Bunalımı besleyen damar hakkında şu tespitler, onların çıkış noktasıdır:
"Ümmetin bunalımının kaynağı ve güç merkezi hiç kuşkusuz mevcut eğitim sistemidir.
Hastalığın ürediği zemin odur. İslam'dan, onun kültür birikimi ve üslubundan uzaklaşmanın
gerçekleştiği ve sürdürüldüğü yerler okullar ve fakültelerdir. Eğitim sistemi Müslüman
gençliğin yoğrulup kıyıldığı, bilincinin Batının bir karikatürü biçimine sokulduğu
bir laboratuvardır. Müslüman'ın mazisiyle irtibatı burada koparılmakta, atalardan
gelen birikimi öğrenmeye olan tabiî merakı burada yok edilmekte, İslam'ın müsbet
olarak tanınması veya Vergegenwargunga (yani onu günümüze getirip canlı kılma) ilgisi
bilincinin her oyuğuna sistemin şırınga ettiği kuşkular burada bulunmaktadır." (1982:30).

Bu projenin mimarlarına göre yabancılaşma sorununu aşmanın yolu, İslamileştirme
yoluyla eğitimdeki ikiliği ortadan kaldırmaktır: "Hicretin on beşinci yüzyılında
ümmetin karşı karşıya bulunduğu en ciddi görev eğitim sorununu çözmektir. Eğitim
sistemi ters-yüz edilip hataları düzeltilmedikçe ümmetin gerçekten ihyası için umutlanmamalıdır.
Yapılması gereken, sistemin yeni baştan biçimlendirilmesidir. Müslümanların eğitilmesindeki
mevcut ikiliğe, sistemin İslami ve Batılı eğitim olarak iki değişik tarzda düzenlenmesine
kesinlikle bir son verilmelidir. İki tarz birleştirilip kaynaştırılmalıdır; ortaya
çıkan yeni sisteme İslami anlayış hakim olmalı ve o ideolojik programının ayrılmaz
bir parçası olarak çalışmalıdır." (1982:39)

Pekiyi bu iş nasıl başarılacaktır? Önerilen proje, tam olarak neyi kapsamaktadır?

Her şeyden önce "Bilginin İslamileştirilmesi", genel İslamileştirme projesinin
bir parçasıdır. "Bilginin İslamileştirilmesi", "İslamileşme"nin sadece bir yönü
olduğu iyi bilinmelidir. İslamileşme, ferd ve toplumu, düşünce ve eylemi, öğrenim
ve tatbiki, bilgi ve uygulamayı, idare edenle edileni, dünya ve ahireti birleştiren
değerler manzumesidir. (1982:144-145) "Asıl gaye, 'Batılılaşma', 'modernleşme' kavramları
yerine 'İslamileştirme' kavramını, İslami ve insani bir kavram olarak yerleştirmek,
asrın imkan ve güçlerini İslami değerler ve gayeler için hareketlendirmek, yüksek
ıslah ve imarı gerçekleştirmeyi kapsayan medeni kültürel ve icatçı asil bir ortamı
hazırlamaktır." (1982:109)

İkinci olarak "Bilginin İslamileştirilmesi", "İslamileşme"nin birinci esası ve
ilk göze çarpanıdır; düşünce, tasavvur, değerler ve felsefe olarak insani bir muhteva,
yapı ve terkip şekli, nefis ve kalpteki ilişkisiyle hususileşir. Bunun için 'bilginin
İslamileştirilmesi' İslam ümmetinin yapısında başarı, ferd ve toplum, düşünce ve
eylem, ilim ve tavır olarak bütün yönleriyle sosyal hayatın kavranmasında birinci
ve temel şarttır… "İslami bilgi" ya da "bilginin İslamileştirilmesi" İslami, güçlü
ve kapsamlı vahiyle bağlı kalırken, aklın fonksiyonunu da iptal etmeyen bilakis,
vahyin maksat ve değerlerini, gayelerini inceleyip idrak eden bir metodu dile getirir….
"İslami bilgi" ilmi ve metod bilgisidir. Kaynağında Rabbani değer ve gayeler, hayat,
kişi, toplum, çevre, tabiat, fıtrat ve kanunlarla ilgili sorunlardaki bakışı, araştırıp
anlamasıyla da akli bir bilgidir." (1982:145-146)

Demek ki, "Bilginin İslamileştirilmesi" kendi başına önemli bir süreç olmakla
kalmıyor, aynı zamanda genel İslamileşmenin de temeli ve ön şartı olması sebebiyle,
başarılması halinde tüm projeyi kurtaracak, aksi durumda ise projenin tamamen çökmesine
sebep olacak stratejik bir kalkış noktasıdır. Bu projenin iki aşamada başarılması
öngörülmektedir. Birinci aşamada, modern bilimler ve İslami birikim iyice öğrenilmelidir;
ikinci aşamada ise önemli problemler tespit edilerek, modern ve İslami bilimlerin
yardımıyla çözüme kavuşturulmalıdır.

Bu iki aşamanın en can alıcı noktasını, modern bilimler ile İslami birikim arasında
kurulacak olan ilişki biçimi oluşturmaktadır. Bu ilişki biçiminin kurulmasında İslami
birikim, gaye ve amaçları saptayan bir kaynak, modern bilim ise bunları gerçekleştirmede
kullanılacak olan bir araç olarak görülmektedir. Fakat projenin mimarı Faruki, modern
bilimin olduğu gibi alınmasıyla, söz konusu amaçlara hizmet edilemeyeceğinin de
farkındadır. Bu sebeple "Bilginin İslamileştirilmesi (daha somut olarak disiplinleri
İslamlaştırmak, ya da daha iyisi yirmi kadar disiplini İslami görüşe uygun olarak
yeniden veren üniversite düzeyinde ders kitapları hazırlamak) en zor görevdir. Hiç
bir Müslüman şu ana kadar zorunlu şartlarını yeterince idrak edecek ve gerçekleştirmenin
adım ve ölçülerini belirleyecek derecede bu görev üzerinde kafa yormuş değildir.
Önceki ıslahatçılarımızın aklı fikri Batının bilgisini ve gücünü elde etmekti. Onlar
Batı bilgisiyle İslam'ın temel görüşü arasındaki çelişkinin farkında bile değillerdi.
Bu çelişkiyi ilk keşfeden onu kendi fikri hayatında yaşayan bizim neslimizdir. Çelişkinin
sebep olduğu manevi işkence, İslam alemi üniversitelerinde gözlerimizin önünde cereyan
eden İslam ruhunun iğfali hadisesinin de farkında olarak, bizi panik içerisinde
kendimize getirmiştir. Bu yüzden İslam alemini bu şer konusunda uyarıyor ve tarihte
ilk defa olarak onu durduracak, etkileriyle çarpışacak ve İslami eğitimi kendisi
için daha önce çizilen yola sokarak yeniden düzenleyecek bir plan tasarlıyoruz."
(1982:49)

Bu çetin sorun karşısında Faruki'nin öne sürdüğü çözüm, genel İslamileştirme
programının bir parçası olarak beşeri bilgi mirasının tümünü İslam gözüyle yeniden
tanımlamak ve şekillendirmektir. (1982:50) Demek ki, modern bilimler, İslami gayeler
ve değerler çerçevesinde hizmete koşulurken, bir veri olarak alınmamalı; İslami
değerlerle uyumlu bir hale de getirilmelidir. O halde bilginin İslamileştirilmesi,
modern bilginin gözden geçirilmesi ve arındırılması sürecinden başka bir şey değildir.
Sosyal bilimlerin ve sosyolojinin bu çerçevede konumuna baktığımızda, onlarda İslamileştirme
sürecinde yeniden tanımlanacak ve yeniden şekillendirilecek olan disiplinler arasında
yer almaktadır. Bu işlemin tam olarak nasıl gerçekleştirileceği belli olmamakla
birlikte Faruki'nin, genel İslamileşme programı çerçevesinde "İslamcı" bir sosyolojiyi
(Islamist sociology) öngördüğü söylenebilir. Batı kaynaklı "İslam sosyolojisi" (Sociology
of Islam), bu sosyolojinin emrine verilmektedir. Şeriati ve Nasr'dan farklı olarak
Faruki, yepyeni bir sosyoloji (Islamic sociology) önermek yerine, Batı kaynaklı
sosyoloji ve İslam sosyolojisinin ıslah edilmesini savunuyor gözükmektedir. Yani
Batılı sosyologların ve bilim adamlarının İslam toplumlarıyla yaptığı araştırmalar
ve ürettikleri bilgiler ancak gözden geçirildikten sonra kullanışlı bir hale gelebilirler.

3. Tartışmanın Risale-i Nur'daki Yeri

Her ne kadar İslam bilimi ve İslam sosyolojisi etrafındaki tartışmalar, 20. yüzyılın
ikinci yarısına özgü görünse de, bazı yönleriyle bu tartışmayı daha erken tarihlere
götürmek mümkündür. Batılılaşma sürecinde yaşanan tartışmalar, bilindiği üzere daha
çok Batı'nın hangi alanda ve nereye kadar kabul edileceği sorusu etrafında dönmektedir.
Bu soruya genellikle iki türlü cevap vermiştir. Radikal Batılılaşmacı kesimler Batı'nın
kültür, medeniyet ve bilim olarak bir bütün olduğunu söyleyerek, tümüyle alınması
gerektiğini iddia etmişlerdir. Bunun karşısında yer alan daha ihtiyatlı bir kesim
ise Batı medeniyetini "kültür" ve "bilim" olarak ikiye bölerek, ilkine "hayır";
ikincisine ise sonuna kadar "evet" demişlerdir. Said Nursi ve onun bağlı olduğu
fikri gelenek (İslamcılık), özellikle bu ikinci savı benimsemiştir. Bu yaklaşım,
Batı'yı tümüyle reddeden mutaassıp kesim ile Batı'yı tümüyle taklid etmemizi isteyen
kesimin ifrat ve tefrit görüşleri arasında mutedil bir yol olarak görülebilir.

Bu mutedil yolu izleyenler içinde Said Nursi, bilim-din ilişkisine ve bu bağlamda
eğitim meselesine ilginç bir yaklaşım getirmiştir. Şu ifadeler onun bu konuda ne
düşündüğünü çok özlü bir şekilde dile getirmektedir: "Vicdanın ziyası, ulum-u diniyedir,
(dini ilimlerdir) aklın nuru, fünun-u medeniyedir (fen ilimleridir). İkisinin imtizacıyla
(birleşmesiyle) hakikat tecelli eder. O, iki cenah ile talebenin himmeti pervaz
eder (kanatlanır). İftirak ettikleri (ayrıldıkları) vakit, birincisinde taassup,
ikincisinden hile ve şüphe tevellüd eder (doğar)." (1977:72) Bu sözleriyle Said
Nursi, dini bilimler ile fen bilimlerinin (modern pozitif bilimler de diyebiliriz)
kaynaklaştırılmasını savunmaktadır. Ona göre ilk gruptaki bilimler "vicdan"ı aydınlatan
ve ona yol gösteren bilimlerdir. İkinci gruptaki bilimler ise "aklı" aydınlatan
ve ona yol gösteren bilimlerdir. Bu iki bilim grubu arasında bir dayanışma/işbirliği
olursa, bundan "hakikat" tecelli eder, eğer ayrılık ve çatışma olursa; buradan,
"taassup" ve "şüphecilik" ortaya çıkar. Bilindiği üzere Said Nursi, bu görüşlerine
kurumsal olarak şekil vermek üzere Doğu'da Medresetü'z-Zehra adıyla bir üniversite
kurmayı düşünmüştür, fakat bu proje maalesef gerçekleştirilememiştir.

Dönemine göre oldukça cesaretli ve ileri olan bu görüşler, bugün için neyi ifade
etmektedir?

Açıktır ki, Said Nursi, hem "din"den hem de "bilim"den haberi olan dindar ve
aydın bir kuşak yetiştirmeyi amaçlamıştır. Ona göre Osmanlı eğitim sistemi, bu işi
başaramamıştır. Geleneksel "medrese"ler, modern bilimleri ihmal ederken, yeni usule
göre kurulan "mektep"ler de dini bilimlere yer vermemişlerdir. Bu iki ayrı eğitim
sistemi, iki ayrı insan tipi yetiştirmiş ve aynı toplumda birbirleriyle çatışan
iki zihniyet icad etmiştir. Yani eğitimdeki ikilik, toplumda da ikilik meydana getirmiştir.
Faruki'nin de ifade ettiği üzere ikili eğitim, Müslüman dünyada bunalım çıkarmaktan
başka bir işe yaramamıştır. Said Nursi, bu sorunu yüzyılımızın başında tespit etmekle,
daha sonra bu soruna değinen çağdaş Müslüman aydın ve entelektüellerin önünde yürüdüğünü
göstermiştir. Başka bir deyişle "Bilginin İslamileştirilmesi" projesini savunanlardan
çok daha erken bir dönemde Said Nursi "Din ile Bilimi Uzlaştırma yada Kaynaştırma"
projesi diyebileceğimiz bir projeyi ortaya atmıştır.

Öte taraftan bugün bile Müslüman düşünürleri uğraştıran bir soruna Said Nursi'nin
getirdiği çözüm pek de açık değildir. Tanım gereği din, normatif bir disiplindir.
Olandan ziyade "olması gereken"leri söyler. Bilim ise "olanı" tanımlamak ve açıklamakla
yükümlüdür. Bu durumda bilim ve dinin kaynaklaştırılması ne anlama gelmektedir?
Bu ikisi arasında çatışma olduğunda kim kimi düzeltecektir? Dini öğretileri öncelemek,
elbette bizi "bilimsel tarafsızlık"tan uzaklaştıracaktır. Bilimsel verilere öncelik
vermek ise bizi inançlarımızla karşıya karşıya koyacaktır! Bu tartışmaya, daha önce
değindiğimiz üzere Şeriati çalışmalarında yer vermiş ve kendince bir çözüm önermiştir.
Bu sorun karşısında Said Nursi'nin ne düşündüğünü tam olarak bilmiyoruz. Ama onun
varlık hakkındaki görüşü, bize bu konuda açıklık getirebilecek düzeydedir. Bu noktada
Said Nursi daha çok Seyyid Hüseyin Nasr'a benzemektedir.

Tıpkı Nasr gibi Nursi'de bilimde bütünlükçü (holistik) ve manevi (metafizikçi)
bir görüşe temel teşkil edebilecek bir varlık görüşüne sahiptir. Buna göre küçük
kozmos olan insandan büyük kozmos olan kainata kadar tüm alemler tek bir elden çıkmıştır
ve karşılıklı olarak bağımlılık ilkesine tabi kılınmıştır. ".. O öyle bir Hâlık
ve Bâri' ve Musavvirdir ki, kudretiyle insanı bir kâinat gibi tasnî etmiş; ve insanı
nasıl kader kalemiyle yazmışsa, kâinatı da aynen o kalemle yazmıştır. Çünkü şu büyük
âlem olan kâinat, aynen bu küçük âlem olan insan gibi, Onun kudretinin masnuu ve
kaderinin mektubudur. … Şu büyük âlemi bir mülk şeklinde inşa etmiş, bu küçük
âlemi de bütün mülke muhtaç bir memlük olarak bina etmiştir. Onun âlem-i ekberdeki
san'atı bir kitap şeklinde tezahür etmiş, insandaki sıbğası ise hitap çiçekleri
açmıştır. Onun kudreti, âlem-i ekberde haşmet-i rububiyetini gösterirken, âlem-i
asgar olan insanda da nimetleri tanzim ediyor. Onun haşmeti âlem-i ekberde vahdâniyetine
şehadet ederken, rahmeti de âlem-i asgarda ehadiyetini ilân ediyor. O Sâni-i Zülcelâl,
âlem-i ekberin heyet-i mecmuasına ve envâ ve eczâlarının hareket ve sükûnetlerine
birer sikke-i vahdet koyduğu gibi, şu insanın cisim ve âzâlarına ve hücre ve zerrelerine
dahi öylece birer hâtem-i vahdet basmıştır." (1994:761)

Said Nursi'nin varlık görüşü, birbirleriyle ilgisiz gibi görünen din ilimleri
ile fen bilimlerine aynı perspektiften bakmamıza kapı aralamaktadır. Ona göre vahyedilen
Kur'an, ilahi bir kitap olarak nasıl okunuyorsa (ki, bu dini bilimlerin konusu ve
amacıdır), yine Allah'ın yarattığı ve varlığının binlerce kanıtlarını sergilediği
büyük kainat kitabı da aynen onun gibi okunmalıdır. Başka bir deyişle fen bilimleri,
tekvini kitabı çözmeye çalışan kutsal bir uğraştır ve din bilimleriyle aynı amaca
hizmet etmelidir. "Bu kâinat, o kadar mânidar ve muntazamdır ki, mücessem bir kitab-ı
Sübhânî ve cismânî bir Kur'ân-ı Rabbânî ve müzeyyen bir Saray-ı Samedânî ve muntazam
bir şehr-i Rahmânî suretinde görünüyor. O kitabın bütün sûreleri, âyetleri ve kelimatları,
hattâ harfleri ve babları ve fasılları ve sayfaları ve satırları, umumunun her vakit
mânidarâne mahv ve ispatları ve hakîmâne tağyir ve tahvilleri, icma ile, bir Alîm-i
Külli Şeyin ve bir Kadîr-i Külli Şeyin ve bir Musannıfın, her şeyde her şeyi gören
ve her şeyin her şeyi ile münasebetini bilen, riayet eden bir Nakkaş-ı Zülcelâlin
ve bir Kâtib-i Zülkemâlin vücudunu ve mevcudiyetini bilbedâhe ifade ettikleri gibi,
bütün erkân ve envâıyla ve ecza ve cüz'iyatıyla ve sekeneleri ve müştemilâtiyle
ve varidat ve masarıfatıyla ve onlarda maslahatkârâne tebdilleriyle ve hikmetperverâne
tecditleriyle, bil'ittifak, hadsiz bir kudret ve nihayetsiz bir hikmetle iş gören
âli bir Ustanın ve misilsiz bir Sâniin mevcudiyetini ve vahdetini bildiriyorlar."
(1994:914)

Kainatın bu yeni okunuşunda her şey, bir başka şeye göndermedir. Tüm alem, bir
"işaretler" kitabıdır, kendisinden başka bir şeye işaret eder. Said Nursi bu bağlamda
varlık alemini "mana-yı ismi" ve "mana-yı harfi" olarak iki aleme ayırmaktadır.
Bu ayrım daha çok epistemolojik bir ayrımdır. Bu kavramsal çerçeve, onun varlığa
bakışını anlamlandırmakla kalmıyor; insanlık tarihini kapsayan iki farklı yaklaşımın
temellerine de işaret etmektedir. "Âlem-i insaniyette, zaman-ı Âdem'den şimdiye
kadar iki cereyan-ı azîm, iki silsile-i efkâr, her tarafta ve her tabaka-i insaniyede
dal budak salmış iki şecere-i azîme hükmünde; biri silsile-i nübüvvet ve diyanet,
diğeri silsile-i felsefe ve hikmet, gelmiş gidiyor. Her ne vakit o iki silsile imtizaç
ve ittihad etmişse, yani silsile-i felsefe silsile-i diyanete dehalet edip itaat
ederek hizmet etmişse, âlem-i insaniyet parlak bir surette bir saadet, bir hayat-ı
içtimaiye geçirmiştir. Ne vakit ayrı gitmişlerse, bütün hayır ve nur silsile-i nübüvvet
ve diyanet etrafında toplanmış ve şerler ve dalâletler felsefe silsilesinin etrafına
cem olmuştur. Şimdi, şu iki silsilenin menşelerini, esaslarını bulmalıyız." (1994:242)

Bu temel yaklaşımlardan biri, "felsefe" kılığında karşımıza çıkmakta ve "Şu kitab-ı
kebirin hurufatına mânâ-yı harfî ile, yani Allah hesabına bakmak lâzım gelirken,
öyle etmeyip mânâ-yı ismî ile, yani mevcudata mevcudat hesabına bakar, öyle bahseder.
'Ne güzel yapılmış'a bedel 'Ne güzeldir' der, çirkinleştirir. Bununla kâinatı tahkir
edip kendisine müştekî eder. Evet, dinsiz felsefe hakikatsiz bir safsatadır ve kâinata
bir tahkirdir." (1994:50) Bu felsefe, modern döneme de damgasını vuran bir felsefedir.
Karşımıza kimi zaman pozitivizm, kimi zaman materyalizm, kimi zaman da natüralizm
olarak çıkar. Her ne isimle çıkarsa çıksın, söylem hep aynı söylemdir: Varlık kendi
başınadır. Bir başka şeye işaret etmez, ne ise odur.

Oysa bu görüşün karşısında yer alan "metafizik görüş" (ya da nebevi yaklaşım)
"… her biri birer harf-i mânidar olan mevcudata mânâ-yı harfî nazarıyla, yani
onlara Sâni hesabına bakar. 'Ne kadar güzel yapılmış; ne kadar güzel bir surette
Sâniinin cemâline delâlet ediyor' der. Ve bununla kâinatın hakikî güzelliğini gösteriyor."
(1994:49-50) Felsefenin tersine metafizik, varlığı hiçbir zaman kendi başına görmez.
Varlık, içe içe girmiş katmanlardan oluşur ve her şey kendini borçlu olduğu İlk'e
atıfta bulunur. Bu açıdan kainat ve yaratıkların tümü, sıradan bir meta olmaktan
çıkmakta ve Yaratıcı'ya işaret eden kutsal/değerli bir varlık haline gelmektedir.

Fizik ile metafiziği, akıl ile vahyi, nübüvvet ile hikmeti, din ile bilimi birbiriyle
kaynaştıran bu görüş açısından, söz konusu disiplinler arasında bir çelişki ve çatışma
değil, bir uyum ve birbirini tamamlama söz konusudur. Bu durumda, yukarıda ortaya
attığımız ve bir ikileme dayandığı açıkça fark edilen sorular anlamsız kalmaktadır.
Din ve bilim ilişkisi, bilimsel tarafsızlık ve benzer meseleler yepyeni bir ışık
altında ele alınmak zorundadır. Din ve fen bilimlerinin konusu ve işlevi farklıdır,
aralarında çatışma ve çelişki beklenemez. Çelişki ve çatışma beklentisi ortadan
kalkınca, bilimsel tarafsızlık ve hangisine öncelik vereceğiz gibi sorular ve meseleler
de ortadan kalkmaktadır. Said Nursi'nin varlık görüşüne göre, din ve fen bilimlerinde
şöyle bir epistemolojik işbölümü öngörmek mümkündür. Din bilimleri, Kutsal Kitap'ta
Allah'ın öngördüğü (yani olması gereken) değer ve normları ortaya çıkarmakla görevlidir.
Fen bilimleri ise ilahi eserin bir başka formu olan alemde (insan, tabiat ve kainat
gibi tüm gerçeklik düzeylerinde) ilahi adet ve kanunların ne olduğunu ve nasıl işlediğini
saptamaya çalışır. Bu iki alan ve disiplin arasında bir fark var ki, bu fark da
irade sahibi olan insan açısından bakılınca kendini gösterir. İnsan, Kur'an'da öngörülen
normatif emirler ve yasaklar karşısında özgür olduğu halde tabiata ve kainata hükmeden
ilahi/tabii kanunlar karşısında böyle bir imkana sahip değildir; tam tersine mecburdur.
İşte bu fark, insanı başka varlıklardan ayırd ettiği gibi dindar insan ile dine
kayıtsız kalan insanı da birbirinden ayırd etmektedir. Dindar insan, ilahi yasaların
hepsi karşısında teslim olan kişi iken, dine kayıtsız kişi sadece zorunlu yasalar
karşısında teslim olmaktadır. İradeye bağlı konularda ise özerk ve bağımsız hareket
etmektedir.

Bu ayrım, bilim karşısında insanların tutumlarında da temel bir farklılık oluşturmaktadır.
Dindar kişi, iradi olsun veya olmasın tüm yasaların ilahi bir nitelik taşıdığına
ve bir Vazedicisi olduğuna inanır ve alemi, bu anlamda "mana-yı harfi" olarak görür.
Dine kayıtsız kişi ise yasaların gerisinde gizli bir el görmez ve bir Vazedici olduğuna
inanmaz. Her şeyi kendi başına, yani "mana-yı ismi" olarak görür. İlk bakış açısında
bilim, insanın varoluşuyla ilgili bir meseledir. Hakikati keşfetmenin bir aracıdır.
İkinci bakış açısında ise bilim, kendi başına bir amaçtır. Tamamen dünyevi ve beşeri
bir etkinliktir. Amacı, insana dünyada kolaylık ve konfor sağlamaktır. Varoluşsal
hiç bir anlamı yoktur.

Said Nursi'nin İslam bilimi ve bununla bağlantılı olarak eğitim sorununa da orijinal
ve öncelikli bir katkı sağladığını söyleyebiliriz. Hatta onun varlık ve epistemoloji
konusundaki görüşleri, sosyoloji ve antropoloji gibi sosyal bilimler alanına da
uygulanabilir. Kainatı ve kutsal kitabı okuma tarzını bildiğimize göre bu okuma
tarzını aynen bu alanlara da uygulayabiliriz. Sosyoloji, fenomenler dünyasıyla ilgilenir.
Bu Nursi'nin terminolojisinde "mana-yı ismi", "mana-yı sarih" yada "mana-yı zahir"
kavramlarıyla ifade edilir. Bu boyut, olguların bize bakan ve algılamada genellikle
sorun çıkarmayan boyutudur. Bu düzeyde kalmak, eşyayı tam olarak kavramımızı engeller.
Nursi'nin sözleriyle bu algı biçimi "zahirperest"lerin algı biçimidir. Sosyolojinin
aksine kültürel antropoloji, fenomenler dünyasının içyüzüyle ve anlam boyutuyla
ilgilenir. Antropologlar için görünenlerin gerisinde bir başka dünya vardır. Bu
dünya katılımlı gözlem yoluyla algılanabilir. Said Nursi'nin terminolojisinde bu
boyut, "mana-yı harfi", "mana-yı işari" ya da "mana-yı batın" kavramlarıyla ifade
edilir. Pozitivist sosyoloji, zahirperest tutumuyla, eşyanın bu boyutunu bilimsel
alanın dışına atmış ve bunu yok saymıştır.

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Said Nursi'nin bilim kavrayışında, nasıl "dini
bilimler" ile "fen bilimleri", "hikmet" ile "nübüvvet", insanlığın mutluluğu için
"imtizaç ve ittihad" etmek zorunda iseler, sosyal bilimler alanında da sosyoloji
ile antropoloji işbirliği yapmak zorundadır. Daha doğrusu sosyoloji ve antropoloji
orijinal bir senteze tabii tutularak yeni bir bilime dönüştürülmelidir. Biz bu yeni
bilime pekala "İslami sosyoloji" de diyebiliriz.

4. Eleştiriler

İslami bilim ve sosyoloji alanında yapılan tartışmalar, doğal olarak içerden
ve dışardan bir çok eleştirilerin yapılmasına sebep olmuştur. Dışardan gelen eleştiriler,
genellikle "bilimin dinden ve ideolojiden bağımsızlığı"nı esas alan ve Şeriati'nin
deyimiyle "bilim için bilim" yapmayı ilke edinen çevrelerden gelmektedir. Bu kesime
göre "dini" nitelikli bir bilim olmayacağı gibi, din; tarihte görüldüğü üzere bilimsel
etkinlikleri de engelleyicidir. Bu sebeple, "din" ile "bilim" arasında kesin bir
ayrım yapılmalı ve bu iki disiplin arasındaki mesafe her zaman korunmalıdır. Bu
görüş sadece dışardan değil, içerden yapılan eleştirilerde de karşımıza çıkmaktadır.
İçerden eleştiri yapan kişilere verilecek en iyi örnek, İranlı düşünür Abdül Kerim
Suruş örneğidir.

Her şeyden önce Suruş'a göre, "eğitimin İslamileştirilmesi" ile "bilginin İslamileştirilmesi"
tamamen farklı şeylerdir. Eğitimin İslamileştirilmesi mümkündür. Bir Müslüman çocuğunu
ilahi değerlere dayalı İslami bir atmosfer içinde yetiştirebilir, ama bilginin İslamileştirilmesi,
değerler ile gerçekleri aynı kefeye koymak anlamına gelir ki, bu mümkün değildir.
"Hakikat ne İslami olabilir ne de gayrı İslami. Hakikat hakikattir. Tabiat kanunları
tabiat kanunlarıdır. Özü neyse odur. Bunların hiç birine İslami ya da gayrı İslami
demek mümkün değildir…. Sözgelimi şarap, gayrı İslami (non Islamic) değildir.
Tabir caizse, tarafsız bir malzemedir. Evet şarap içmek İslam'a göre günah ve arzulanmayan
bir şeydir, ama bu başka bir meseledir. İçki içmek bir eylemdir, bir öz değildir….
Bence burada biz doğrular yahut gerçekler alanında değil, değerler alanında konuşuyoruz..
Bilgiden söz ettiğimizde gerçeklere ilişkin bilgiden söz ediyoruz; değerler sistemine
ilişkin bilgiden değil." (1997:122-123)

Bilimin konusu olan "gerçeklik dünyası" ile din, ideoloji, ahlak ve hukuk gibi
normatif bilimlerin konusu olan "değerler dünyası" arasında bir ayrım yapan Suruş,
İslami bilim ya da bilginin İslamileştirilmesi tezini, hem bilimlerin Aristocu tanımına
göre, hem de modern bakış açısından mümkün görmez. Aristocu tanıma göre bilim, "ideal
anlamda doğru önermeler kütlesidir". Doğru bir önerme, gerçeklere tekabül eden bir
önermedir. Doğru önermelerden oluşan bir kütle olarak bilim ne İslamidir ne de gayrı
İslami. Bilginin İslamileştirilmesinin imkansızlığı ve mantıksızlığı yolundaki en
güçlü argüman budur." (1997:123)

Modern düşünürler için tarihsellik ya da historisite, bilimin toplamı ve konjonktürel
doğası, bilimin doğrularından çok daha önemlidir. Bilim, bilimsel topluluğun rekabet
ve işbirliğinin ürünü olmak anlamında her zaman için tarihseldir ve birikime dayalıdır….
Bilim ne mükemmeldir, ne saf ve ne de tamamlanmış bir şey. Sürekli akış halindedir.
O halde (a) tarihsel, (b) kolektif ve (c) konjonktürel olan bilimin İslamileştirilmesine
ne diyeceksiniz?" (1997:124) Bu soruyla Suruş, tarihsel olan bilimin İslamileştirilmesinin
bir bedeli gerektirdiğini ve asla eleştirilemeyecek bir İslami bilim hayali kurmanın
doğru olmadığını vurgulamaktadır. Ona göre bilim saf bir hakikat kütlesi olsaydı
zaten onu İslamileştirmeye de gerek kalmayacaktı!

Bilginin İslamileştirilmesi projesi karşısında Suruş'un tutumu, "dışardan" yapılan
eleştirilerden bir açıdan farklıdır. Dışardan eleştiri yapanlar bilim adına kaygı
duydukları için söz konusu projeye karşı çıkarlarken, Şuruş bunun tersine din adına
kaygı duymaktadır. Tarihsel ve gerçeklere nisbi tekabüliyetinden ötürü bilimin her
zaman yenilenebilir ve değişebilir olması sebebiyle, din adına bilginin İslamileştirilmesi,
dine zarar verecek bir projedir. Ancak Suruş'ın dini bilginin niteliği konusundaki
görüşleri açısından bu kaygı yersizdir. Çünkü Şuruş bilimin gelişmesiyle dini bilgi
alanında da evrim ve yenilenmeye inanan biridir. İslami bilim, İslam'dan başka bir
şeydir. İslami bilim tabi ki, tartışmaya açıktır. İslami bilimin amacı, mutlak ve
tartışmasız bir bilgi üretmek değildir.

İslami bilim ve bilginin İslamileştirilmesine karşı çıkanlar olduğu gibi bu konudaki
tartışma ve tezleri olumlu gören ve alternatif bilim açısından geliştirilmesi gereken
bir katkı olarak karşılayanlar da bulunmaktadır. Bunlar İslami bilim ve bilginin
İslamileştirilmesini gerekli görmekle birlikte, mevcut öneri ve modellerin yeterli
olmadığını ve dolayısıyla geliştirilmesi gerektiğine inanmaktadırlar. Bu gruba bir
örnek olarak Lüey Safi verilebilir. Safi, bilginin İslamileştirilmesi projesine
metodolojik bir eleştiri yazmış ve bu projenin hala "metodoloji öncesi" bir aşamada
olduğunu belirtmiştir. Ona göre "İslamileştirilmiş bilgi üretimi, İslami metodların
ortaya çıkarılmasına bağlıdır." (1993:35) "İslami bir metodolojinin ortaya çıkması
için en azından klasik İslami ve modern Batılı metotların unsurları kısmen uygun
hale gelmelidir. Her iki geleneğin toptan ve öncül bir şekilde reddedilmesi bilimsel
değildir." (1993:51) Geleneksel İslami metodolojiden hareketle Safi, Faruki'nin
geliştirdiği modele yeni bir öğe daha eklemiştir. Ona göre İslamileştirilmiş bilgi,
ancak Müslüman bilim adamlarının ferdi içtihatlarının icma sürecinden geçirilmesinden
sonra elde edilebilir. (1993:50) Demek ki, Safi'ye göre bilginin İslamileştirilmesi
tezi, özgün metodolojik ilke ve teknikler geliştirilmeden amacına ulaşamaz.

Aralarında Fazlur Rahman ve Ziyaeddin Serdar gibi tanınmış Müslüman düşünürlerin
de bulunduğu geniş bir kesim Faruki'nin projesini epistemolojik varsayımları ve
önerileri açısından sorunlu görmektedir. Bu kesimin görüşlerini yansıtan Yasin Muhammed
projenin en zayıf halkası olarak İslamileştirme sürecinin başlangıç noktası olarak
İslami mirasın değil, çağdaş disiplinlerin seçilmiş olmasını göstermektedir. Buna
göre "Faruki tarafından taslağı verilen kalkış noktası gayri İslami bir ortamdan
İslami olana geçişi öngörmektedir. Buna rağmen modern disiplinler mevcut halleriyle
reddedilmemekte, ancak İslamileştirilmektedir; mevcut modern disiplinin yerini alternatif
bir İslami disiplin almamakta, ancak modern disiplin İslami bakış açısıyla daha
uyumlu bir hale gelecek biçimde tadil edilmektedir. Faruki'nin ulaşmak istediği
kitle göz önüne alındığında bu yaklaşım makul gelebilir, ancak böyle bir çalışma
planının modern bilime yetkin bir İslami cevap ortaya çıkarıp çıkaramayacağı ise
ayrı bir meseledir." (1994:114) İslami mirasa öncelik verilmediği ve modern disiplinlerin
köklü bir sorgulamadan geçirilmeden yapılacak bir İslamileştirmenin "epistemolojik
bir makyaj"dan başka bir anlama gelmeyeceğini vurgulayan bu kesim, ayrıca tarihsel
İslam ile örnek İslam arasında da bir ayrım yapılması gerektiğinde ısrar etmektedir.
Buna göre ilk önce Kur'an ve Sünnet esas alınarak İslami miras sorgulanmalı, İslami
mirasın eleştirel okumasından sonra modern disiplinlerle hesaplaşılmalıdır. Bu noktada
söz konusu düşünürlerin Nasr ekolünden ayrıldıkları gözlenmektedir.

İslamileştirme sürecinde modern disiplinlerle İslami miras arasında öngörülen
sıradüzeninin bu şekilde değiştirilmesi, pratikte ulemanın rolünü sınırlayan Faruki'nin
tersine, bu kesime daha fazla söz vermek anlamına gelmektedir. "İslami miras Kur'an
ve Sünnet temelinde eleştirel bir tetkike tabi tutulmalıdır. Bununla birlikte bu
mirası bilenlerin, İslami öğretimi devam ettirenlerin, söz konusu değerlendirmeyi
yapmak için en iyi konumda olmaları gerekir. Dahası çağdaş laik disiplinleri İslamileştirmenin
sorumluluğu da bunlarda olmalıdır. Geleneksel ulemanın öncelikli rolü olmaksızın
gerçek bir bütünleştirme mümkün değildir." (1994:118) Ancak bu görüş, bugüne kadar
içinden çıkılamayan bir kısır döngüye yeniden dönmek anlamına gelmektedir. Şöyle
ki, ulema, çağdaş disiplinleri tanımadığı için onları bir yargılama ve eleştiriye
tabi tutamamıştır. Çağdaş disiplinlerde yetişen Müslüman aydın ve bilim adamları
da İslami mirasa yabancı olduklarından bu işi tek başına başaramamışlardır. Bu demektir
ki, bu kısır döngü, ancak ulema ile Müslüman aydınlar ve bilim adamları arasında
bir işbirliği içinde aşılabilir.

5. Sonuçlar

İslam sosyolojisinin temellendirilmesine ilişkin yaptığımız çalışmanın önemli
bulduğum bazı sonuçlarını maddeler halinde özetlemek ve zaman zaman da gerekli gördüğüm
yerlerde bazı önerilerde bulunmak istiyorum.

1. Her şeyden önce İslam sosyolojisi konusundaki arayışlar, yerleşik sosyoloji
ve bu sosyolojinin enstrümanlarıyla İslam toplumları üzerinde iş yapan Batılı bilim
adamlarının çalışmalarına karşı duyulan bir hoşnutsuzluğun eseri olarak, yerli ve
alternatif bir sosyoloji oluşturma şeklinde ortaya çıkmıştır. İslam sosyolojisinden
kasıt, aslında "İslami" ve "İslamcı" sosyolojidir. Bu konuda tartışma başlatan Müslüman
düşünürlerin "İslami sosyoloji", "İslam bilimi", "bilginin İslamileştirilmesi" ya
da "bilginin kutsallaştırılması" şeklinde ifade ettikleri projeler, İslami kaynaklardan
hareketle en az üç şeyi başarmak istiyorlar:

a) Toplumsal ve fiziksel gerçekliği anlama, anlamlandırma, betimleme ve açıklamak
için orijinal ve yerli/İslami bir perspektif (bakış açısı) oluşturmak;

b) Müslüman toplumların gerçekleri ile idealleri arasındaki uçurumu kapatmak;

c) Batılı modern disiplinleri, İslami mirasın perspektifinden hareketle gözden
geçirmek ve İslami değerlerle uyumlu hale getirmek.

2. İslami bilim yada sosyoloji, eleştirmenlerin de belirttikleri üzere "oluşmakta
olan bir bilim"dir. Varlıkbilimsel ve epistemolojik temelleri atılmışsa da bunu,
işlemsel bir hale getirecek tasarım, kavramsal çerçeve ve metodolojiden yoksundur.
Bunu başarmak için hem modern bilimsel hem de İslami geleneksel kaynaklardan faydalanılarak
pratik ve uygulanabilir yöntemler çıkarılmalıdır.

3. "İslam sosyolojisi", "bilginin İslamileştirilmesi" ve "İslam bilimi" gibi
kavramlar, din ve bilim ilişkisine değin modern algı biçimi dikkate alındığında
sorunlu gözükmektedir. Her ne kadar İslam'ın varlık felsefesi açısından din ile
bilim arasında bir çatışma söz konusu olmasa da salt bu modern algılamanın çıkardığı
sorunları aşmak için dini çağrıştıran kavramlar yerine daha nötral kavramlar tercih
edilmelidir. Bu bağlamda ben "İslami sosyoloji" yerine "Derinlik sosyolojisi" yada
"Sembolik sosyoloji" kavramlarını öneriyorum. Çünkü İslami sosyoloji neticede, gerçekliğin
çeşitli katmanlardan oluştuğunu söyleyerek, görünenden (zahirden) görünmeye (batına)
doğru bir hareketle dip akıntıları keşfetmeye çalışan bir sosyolojidir.

4. Derinlik sosyolojisinin kurulması açısından modern disiplinler olarak sosyoloji
ve antropoloji arasında bir işbirliği ya da sentez hedefe daha hızlı ulaşılma açısından
mutlaka sağlanmalıdır. Bu iki disiplinin tüm imkanları, yeni bir ontolojik ve epistemolojik
çerçeve içine yerleştirilerek, yeni baştan kurulmalıdır. Başka bir deyişle kökleri
"yerli ve geleneksel", ama enstrümanları "modern" olan bir bilim ortaya çıkarılmalıdır.
Çünkü Nasr ve diğerlerinin de belirttiği gibi mesele, daha çok köklerle ilgilidir.
Modern bilim, dayandığı felsefe itibariyle sorunludur; pekala bu temeller değiştirilerek
yeniden kurgulanabilir.

5. Son olarak din-bilim ilişkisi konusunda şunu da belirtmekte fayda var: İslami
sosyoloji, Kur'an'da hazır duran bir bilim olmadığı gibi, değerler temelinde "din"e
dayanan bir bilim de değildir. İslami sosyoloji, İslam'ın gerçeklik vizyonuna dayalı
holistik ve pluralistik bir bakış açısını çıkış noktası alan bir perspektiftir.
Dinin değer ve normları gerçekliğin anlaşılması ve açıklanması aşamasında değil,
toplumsal yapının inşa edilmesinde bir rol sahibi olabilirler. Değerler ile gerçekler
arasındaki bu ayrım dikkate alındığı zaman din ile bilim arasında herhangi bir kavga
çıkmayacağı gibi seküler bilginin İslamileştirilmesine de gerek kalmayacaktır.

Öz

Yetmişli yıllardan bu yana Müslüman düşünürler ve bilim adamları, bilimde yeni
arayışlar çerçevesinde bir İslam sosyolojisi oluşturulması konusunda tartışmalar
yapıyorlar. Bu tartışmalarda bir yandan İslam dünya görüşü açısından din-bilim ilişkileri
sorgulanırken, diğer yandan da sosyal gerçeklik hakkında yeni bir vizyon oluşturulması
amaçlanmaktadır. Bugün gelinen aşamada din ve bilim arasında bir çatışmanın olmadığı
ve olmaması gerektiği sonucuna varılmıştır. Öte taraftan İslam sosyolojisi üzerinde
çalışanlar, hem İslami bir sosyoloji (Islamic sociology) hem de İslamcı bir sosyolojinin
(Islamist sociology) gerekliliği üzerinde uzlaşmaya varmış görünüyorlar. Ancak bu
konudaki çalışmalar henüz uygulamaya dönük program halini alamamıştır.

Anahtar Kelimeler: İslam sosyolojisi, İslam bilimi, İslami sosyoloji, İslamcı
sosyoloji, din-bilim ilişkileri, dilginin İslamileştirilmesi, geleneksel/kutsal
bilim, din-ilim imtizacı ve sosyoloji-antropoloji işbirliği

Abstract

Since the seventies, Muslim thinkers and scientists have debated on the foundation
of Islamic sociology in the frame of new quests in science. In these debates they
not only questioned science-religion relationship from the point of Islamic vision
of the world, but also they aimed to generate a new vision about the social reality.
Currently, it is concluded that there is and should be no conflict between religion
and science. On the other hand, it seems that the ones who study sociology of Islam
have agreed on the necessity of both Islamic sociology and Islamist sociology. However,
these studies have not been used as an applicable program yet.

Key Words: Sociology of Islam, Islamic science, Islamic sociology, Islamist sociology,
religion-science relations, Islamisation of knowledge, traditional/sacred knowledge,
religion-science combination, sociology-anthropology cooperation

Kaynakça

Abdulkerim Suruş, Bilginin İslamileştirilmesi Mümkün mü? In: İslam ve Modernizm,
Fazlur Rahman Tecrübesi, 22-23 Şubat 1997, s. 120-127, İstanbul Büyükşehir Belediyesi
Kültür İşleri Daire Başkanlığı, İstanbul 1997.

Akbar S. Ahmed, Toward Islamic Anthropology, In: Toward Islamization of Disciplines,
p. 1999-247, The International Institute of Islamic Thought, Herndon, Virginia,
USA 1989.

Ali Ekber & Abdülali Lahzaizade, Sociology in Iran (İran'da Sosyoloji), Bethesda,
M.D: Jahan, Book Co., 1992. In: İslami Sosyal Bilimler Dergisi, Kitap tahlilleri,
Cemil Faruki, s. 142-144, İnkılab, C.1., Sayı: 1, İnkilab, İstanbul 1993.

Ali Şeriati, İslam Sosyolojisi Üzerine, Düşünce Yayınları, İstanbul 1980.

———–, İslam Bilim, Nehir Yayınları, İstanbul 1992.

İlyas Ba-Yunus & Ferid Ahmed, İslam Sosyolojisi: Bir Giriş Denemesi, Bir Yayıncılık,
İstanbul 1986.

İsmail Raci Faruki, Bilginin İslamileştirilmesi, Risale Yayınları, İstanbul 1987.

İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı, İslam ve Modernizm,
Fazlur Rahman Tecrübesi, 22-23 Şubat 1997, İstanbul 1997.

Lüey Safi, İslami Bir Metodoloji Arayışı: Bilginin İslamileştirilmesi Tasarısı,
In: İslami Sosyal Bilimler Dergisi (İSBD), C. 1, Sayı 1, Güz: 1413/1993, s. 31-57,
İnkılab, İstanbul 1993.

Mahmut Ebu Saud, İslami Davranış Bilimleri Metodolojisi, In: İslami Sosyal Bilimler
Dergisi (İSBD), C. 2, Sayı 2, Yaz: 1415/1994, s. 87-99, İnkılab, İstanbul 1994.

Merrly Wyn Davies, İslami Antropolojinin Oluşturulması, Endülüs Yayınları, İstanbul
1991.

Muhammed Muslihiddin, İslam ve Sosyoloji, Akabe Yayınları, İstanbul 1987.

Pervez Hoodbhoy, İslam ve Bilim (Bağnazlığa Karşı Akılcılığın Savaşımı), Cep
Kitapları, İstanbul 1992.

Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, 1-2-3, Yeni Asya Yayınları, İstanbul
1994.

—————————–, Münazarat, Sözler Yayınevi, İstanbul 1977.

Seyyid Hüseyin Nasr, Makaleler (I), İnsan Yayınları, İstanbul 1995.

————————, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, İnsan Yayınları, İstanbul
1995.

————————, İnsan ve Tabiat, Yeryüzü Yayınları, İstanbul 1982.

————————, Genç Müslüman'a Modern Dünya Rehberi, İz Yayıncılık,
İstanbul 1996.

————————, Modern Dünyada Geleneksel İslam, İnsan Yayınları, İstanbul
1989.

————————, Bilgi ve Kutsal, İz Yayıncılık, İstanbul 1999.

Sirac Hüseyin, İslami Bilim: Formel Bir Disiplin Teşekkülü, In: İslami Sosyal
Bilimler Dergisi (İSBD), C. 2, Sayı 2, Yaz: 1415/1994, s. 79-86, İnkılab, İstanbul
1994.

The International Institute of Islamic Thought, Toward Islamization of Disciplines,
Herndon, Virginia, USA 1989.

Yasin Muhammed, Bilginin İslamileştirilmesi: Bir Eleştiri, In: İslami Sosyal
Bilimler Dergisi (İSBD), C. 2, Sayı 3, Güz: 1413/1994, s. 110-122, İnkılab, İstanbul
1994.

Yümni Sezen, İslam Sosyolojisine Giriş, Turan Kültür Vakfı, İstanbul 1994.