Evrenin duru bilgisine ulaşabilmenin
en iyi yolu sanattır.
—Schopenhauer
Hiç kuşkusuz güzellik kavramını sorgulayan ilk insan Hz.
Adem’di. İlk insan Yer’deki varlığı ile beraber, çevresindeki eşyayı ve çeşitli
hissedişlerini sorgulamaya başladı. Bir “seyyah” gibi, alemi temaşa ederek
gördüklerine çeşitli anlamlar yüklemeye çalıştı. İnsan tabiatında olan bu
düşünme ameliyesi, o zamandan şimdiye kadar nitelik değiştirmeden devam etti.
Bugünün insanı da “Ben neyim? Çevremde gördüklerim nedir? Varlık aleminin bu
kadar ince bir sanatının olmasını nasıl yorumlayabiliriz?” sorularının cevabını
arıyor. Sanat ve estetiği bu soruların oluşturduğu denklem bütünlüğü içerisinde
düşünmemiz gerektiği kanaatini taşıyorum.
İnsan hislerinin algılayabildiği bütün gerçeklikleri dikkate
alarak ulaşılan sonuç, sanırım en sağlıklı sonuç olacaktır. Bunu
gerçekleştirebilmek için önümüzde ciddi bir engelin olduğunu düşünüyorum. Bu
engel, kavramların belli toplumların kültürel kodlarını kullanmasından
kaynaklanıyor olmasıdır. Batı toplumlarının kültürel kodlarını oluşturan Roma,
Grek medeniyetleri ve Hıristiyanlık dini, Batı felsefesinin de tarihsel
köklerini oluşturmuştur. İslam toplumlarının kültürel kodlarını oluşturan en
önemli faktör ise İslam dinidir. Bu farklılığı görmeden bir kültüre ait kavramı
ele alıp, başka bir kültürdeki benzer kavramla örtüştüğünü söylemek beyhudedir.
Farklı kültürlerdeki insanların, hayata bakışları, eşyayı yorumlayışları, tabii
olarak farklı olacaktır. Bundan dolayı bu problemi aşabilmenin asgari şartı, her
toplumun içsel özelliklerini o topluma ait kavramlarla ifade etmektir.
Karşılaştırma durumunda ise, kavramları değil; toplumların özellikleri nazarlara
sunulmalıdır.
Estetik de bu çerçevede ele alınması gereken bir kavramdır.
Hakkında ilk teorik tartışmalar, Eski Yunan’da yapılmış, Rönesans, Aydınlanma ve
Modern dönemlerde geliştirilmiş olan bu kavram, Batıda içselleşmiştir. Bugünde
bu kavram hakkındaki önemli tartışmalar Batıda yapılmaktadır. Öyle ise, bu
kavramı İslam toplumlarına ait kültürlere aynen taşımak mümkün değildir. Ancak
insanlık tabiatının getirdiği bazı ortaklıklar da yok değildir. Her insanda
sevmek, nefret etmek, güzel ve iyiye ilgi duymak gibi ortak özellikler vardır.
Bu açıdan Batıda içselleşmiş bir kavramın, farklı kültürlerle kesişen
özellikleri bulunabilir.
Risale-i Nur’da estetiğin yerini arama yolunda olan bu yazıda,
Batılı kavramlar ve Risale-i Nurdaki kavramlar ayrı ayrı ele alınarak
incelenecektir. Ulaşmayı dilediğimiz sonuç, estetik konusunda dünyadaki düşünce
birikimi dikkate alınarak bunun içinde Risale-i Nur’un tarif ettiği estetik
kavramını aramak olacaktır. Bu noktada kavrama dair bir tanım arama zaruretimiz
de vardır.
Estetik: Duyarlılık ve Algılama
“Estetik” kelimesi Grekçe, “aisthesis” ya da “aisthanesthai”
kökünden gelir. “Aisthesis” duyum, duyulur algı anlamına geldiği gibi,
“aisthanesthai” sözcüğü de, duyu ile algılamak demektir. Estetik bu anlamda
duyulur algının, duyusallığın sağladığı bilgi ile ilgili bir bilim olarak
düşünülüyor. (Tunalı, 1998, 13) Estetik’i ilk kez bilim olarak tanımlayan
Alexander G. Baumgarten, (1714-1762) Aesthetica adlı eserinde bu kavramın
tanımını, “özgür sanatlar teorisi, aşağı bilgi teorisi, güzel üzerine düşünme ve
akla benzer bir yeti bilimi” şeklinde yapmıştır. Bu tanım hakkında Tunalı şu
yorumu yapar. “Bu tanım çok yanlı bir tanımdır. Ama estetik’i belirlemek isteyen
bütün bu farklı elemanlar, bir temel belirleyici motive geri götürülebilir; bu
temel belirleyici motif, ‘cognitio sensitiva’dır, duyusal bilgidir.” (1998, 14)
Housman’da estetiğin etimolojik olarak “duyarlılık” anlamına geldiğini belirler.
Ayrıca bu anlamın iki yönde geliştirmenin mümkün olduğunu belirtir. “İlk anlam
duyumsanabiliri (algılama) bilmek, diğer anlam ise, duygusallığımızın algılanan
bir yönünü bilmektir. Valery’nin “Estetik esteziktir (duyumsayabilirlik)
diyebilmiş olması da bundandır.” der. (Housman, 1994, 7) Sosyal Bilimler
Sözlüğünde estetik, üretim, tüketim veya bir ihtiyacın giderilmesinde
kullanılmanın gerekliliklerinden öte, uyum, içdüzen insan algılarına çekici
görünme gibi özelliklere sahip olma durumu veya sanata konu olan güzelliğin
incelendiği felsefe dalı şeklinde tanımlanır. Buradan çıkarılacak anahtar
kelimeler, sanırım “duyarlılık”, “duyusal bilgi” ve “algılama” kelimeleridir.
Üzerinde durulması gereken bir nokta da, Tunalı’nın öne çıkardığı “cognitio
sensitiva” yani duyusal bilgi kavramıdır. Bu anahtar kelimeler bize, insanın
duyularıyla varlıktan edinebildiği bilgiye vurgu yapıldığını gösteriyor. Bu
yaklaşım, estetiğin duyarlılık anlamındaki kelime karşılığının içinde de
saklıdır. Çünkü sujenin, obje üzerinde bazı bilgiler elde edebilmesi sujenin
duyarlılığına bağlıdır.
İslam dünyasında estetik kelimesine yakın bulacağımız kelime ve
kavramlar; ilm-ül cemal, belagat, hüsn, cemal, bedi’ ve kemal gibi kelimelerdir.
Ancak, İslam aleminde estetiğin, kavram anlamını Batılı filozofların algıladığı
gibi ifade etmek, mümkün değildir. Bu açıdan çoğu kez—Benedetto Croce’nin
yaptığı gibi—“mistik panteist estetikler” denilerek konu dışı bırakılan
(Tunalı,1998, 182) düşünceler arasından, kendine has ilkeleri olan orijinal
estetik tanımlarının çıkması mümkün olmuştur.
Batıda estetik ile İslam estetiği arasındaki derin farkın,
varlığı yorumlayış biçimine kadar götürülecek izler taşıdığını görüyoruz. Batılı
filozoflar, estetiği ya sanat eserinde—ki çoğunlukla böyledir—ya da tabiat
güzelliğinde aramışlardır. İslam dünyasında bu ikisinin de dışında kozmik bir
bakış açısı vardır. Bu eserden müessire giden bir düşüncedir. Ayvazoğlu’nun da
belirttiği gibi, “İslam sanatlarında ‘güzel’ deyince anlaşılan, Batı kaynaklı
objektivist ve sübjektivist estetiklerin anladığı manada bir güzellik değil,
‘mutlak güzellik’ ve bu güzelliğin görünen alemdeki içkinliğidir (İmmanent
oluşudur). Müslüman sanatçı için, sözgelişi gül, kendiliğinden güzel olmadığı
gibi, bizim onda kendimizi yaşamamız (einfuhlung) da değildir. Gülün güzelliği,
Tanrı’nın ‘cemal’ sıfatının ondaki görünüşüdür (tecellisidir). Batı kaynaklı
bazı estetik teorilerinin kavram çerçevesindeki “çirkinlik”, bu estetiğin
konularının tamamen dışında kalır. Çünkü çirkinlik itibaridir; başka bir deyişle
güzellik “mutlak” olduğu için, çirkinlik yoktur.” (1997, 191) Şunu da ifade
etmeliyiz. Batı/İslam toplumlarında, tek ve homojen bir estetik anlayışın
olduğunu iddia etmek mümkün değildir. İleride bazı örnekleri görülebileceği gibi
her iki dünya görüşü kendine has bir estetik formu geliştirmiştir.
Şimdi varlıktan başlayarak, güzele; oradan da Cemal-i Mutlak’a
uzanan bir yol izlemek istiyoruz.
“Eşyanın Hakikatleri Kesin Olarak Vardır”
İnsan akletmeye başlayınca, varlığın işleyiş ve değişimine
hayretle bakmıştır. Kendisinin hiçbir müdahalesi olmadan güneşin doğması,
çiçeğin açması, bütün ihtiyaçlarının hazırlanması gibi bir mekanizmayı
izledikçe, varlık kitabına gizemli nazarlarla bakmıştır. Bu işleyişi akıllarına
sığdıramayan bazı filozoflar, varlığı inkar ederek akıllarını kullanamaz hale
gelmişlerdir. Batıdaki özcü (essence) ve varoluşçu (existence) görüşler de bu
bağlamda ele alınabilir.1 Eşyanın varlığı ve niteliği hakkında İslam
dünyasında da farklı yaklaşımlara şahit olunmuştur. Vahdet-i vücud ve vahdet-i
şuhud düşüncesini savunan mutasavvıflar eşyanın reel varlığını inkar ederek,
çeşitli aşkın formlar geliştirmişlerdir. İzmirli, Vahdet-i şuhud ve Vahdet-i
vücudun varlığı kabul etmeyişini şöyle ifade eder: Mutasavvıflar şuhudiler ve
vücudiler diye ikiye ayrılırlar. Şuhudiler ya da Vahdet-i şuhudcular masivayı,
Tanrı dışındaki varlıkları görmezler, tümünden geçerler. Hiçbir nesne hakkında
bilinçleri kalmaz. Şuhud durumu sağlam olursa, kendilerinden de geçerler. Artık
kul ile Tanrı’yı ayırmak güçleşir. Bu duruma vahdet-i şuhud (görüş birliği)
derler. Vahdet-i şuhud, tabiiyyun döneminde ortaya çıkmıştır. Vücudiler ya da
Vahdet-i vücudcular Tanrı’dan başka bir varlık tanımazlar. Vahdet-i şuhutta
gerçek olarak iki varlık vardır. Tanrı’nın da varlığı vardır, masivanın da
(Tanrı dışındaki tüm varlıklar) varlığı vardır. Yalnız mutasavvıfın görüşünde,
nefsinde masiva yoktur. Vahdet-i vücud’ta (varlık birliği) gerçek olarak yalnız
Tanrı’nın varlığı (vücud) vardır. Masiva gerçekte yoktur. Hak ile halk arasında
ayrılık-gayrılık yoktur. Varlıkların tümü Hakk’ın görünümleri (mazhar),
göründüğü yerlerdir. (İzmirli, 1995, 30) Vahdet-i vücud, Nakşibendilik dışında
tarikatların birçoğunda etkili olması, İslam estetiğinin oluşumunda önemli bir
rol oynamasını sağlamıştır. (Ayvazoğlu, 1997, 90)
Eşyanın varlığı hakkında değişik yorumları olan mutasavvıfların
bu görüşünün Risale-i Nur’da eleştirildiği görülür. Mutasavvıfların, “mertebe-i
rububiyetin hallakiyetini azami derecede zihinlerine sığıştıramadıklarından” ve
“sırr-ı ehadiyet ile her şeyi bizzat kabza-i rububiyetinde tuttuğunu ve her şey
kudret ve ihtiyar ve iradesiyle vücud bulduğunu kalplerine tam
yerleştiremediklerinden” vahdet-i vücud veya vahdet-i şuhud yoluna süluk
edildiği ifade edilir. Bu anlayışa sahip çıkanlar, “her şey odur’ veyahud
‘yoktur’ veya ‘hayaldir’ veya ‘tezahüriyetidir’ veya ‘cilveleridir’ demeye
kendilerini mecbur bilmişler”. (Nursi, 1998, 90) denilerek bu yaklaşımların
doğru olmadığı ifade edilmiştir. Belki, Allah hesabına varlığı inkar edenler,
“hali bir kemal” sağlamışlardır. Fakat, “esbab içinde dalmış”, “maddiyata
mütevaggıl” insanların vahdet-i vücud demesi, kainat hesabına Allah’ı inkar
etmeye kadar götürebilecek bir durumdur. (Nursi, 1994, 84)
Bediüzzaman’ın, eşyanın niteliği konusunda “cadde-i kübra”
dediği yol, “Eşyanın hakikatleri kesin olarak vardır” kaidesidir. Yaratıcı ile
yaratılan arasındaki ilişki sadece “hallakiyet” (yaratıcılık) noktasındadır.
“Ehl-i vahdet-i vücudun dedikleri gibi; mevcudat evham ve hayalât değil. Görünen
eşya dahi, Cenab-ı Hakkın âsârıdır. ‘Hemo ost’ (her şey odur) değil, ‘hemo ez
ost’tur (her şey ondandır).” (Nursi, 1994, 85) Yani eşyayı inkar etmemiz mümkün
değildir. Eşya vardır ve hakikattir. Çevremizde gördüğümüz ağaçlar, başında
oturduğumuz masamız, tuttuğumuz kalemimiz, hissettiğimiz sevgimiz,
düşüncelerimiz ve duygularımız hepsi var. Davranışlarımızı etkiliyor, hayat
tarzımızı belirliyor. Fizik ve ruh dünyamızdaki ihtiyaçlarımızı oluşturuyor.
Bütün bunlar Fatır-ı Hakim’in bir parçası değil; ancak âsârıdır. Risale’de
eşyanın varlığı konusunda delillerimizi ifade ettikten sonra, bu kriterleri
basamak yaparak, eşyanın yapısı hakkında düşünmeye başlayabiliriz
Varlığın Yapısı
Bu noktada iki farklı güzellik boyutundan söz etmemiz
gerekmektedir. Bunlardan birisi insanların hazır bulduğu güzellikler yani tabiat
güzelliği; diğeri ise, insanların oluşturmaya çalıştığı güzellikler yani sanat
güzelliğidir.2
Tabiattaki güzellik ile sanat güzelliği hakkındaki düşünceler,
sanat felsefesinin en eski ve en tanınan teorilerinden Mimesis’de ele
alınmıştır. Mimesis ile ilk kez Grek felsefesinde, Sokrates, Platon ve
Aristoteles’in sanat felsefelerinde karşılaşıyoruz. Bunlardan Platon, bu
anlayışa karşı çıkar. Ona göre mimesis, “asıl gerçeklik değil, tersine ideaların
bir kopyası olan nesnelerdir.” Platon’un aksine Aristoteles ve Sokrates bu
teoriyi benimserler. Yansıma anlamına gelen bu teoride, “doğa biçimleri sanat
için daima bir örnek, bir model oluşturur. Sanata düşen görev, doğa biçimlerini,
nesnel gerçekliği tanımak, onlar üzerine eğilmek, ve onları sanatta, edebiyatta,
figüratif sanatlarda yansıtmaktır” (Tunalı,1998, 176) Mimesis Rönesans devri
Natüralistlerini de çok etkiler. 15. yüzyıl Floransa resim atölyeleri doğa
incelemelerinin, anatomi araştırmalarının yapıldığı bilim laboratuarlarına
dönüşür ve resim veya heykel yapmak, insan yada hayvan anatomisini olanca
açıklığı ile ortaya çıkarmak anlamına gelir. (Tunalı, 1998, 174) 18. yüzyıl
Natüralizminde, örneğin Mengs’in portrelerinde insan derisi bütün gözenekleriyle
keten bezine yansıtılırken, aynı Natüralist ilke, doğa sanat için bir modeldir,
ilkesi uygulanmak istenir. Bu teoriden çıkarılabilecek temel mesaj, tabiatın
güzel bir varlık olduğu ve sanat eserinin de bunun taklidi olduğundan iki
güzelliğin örtüştüğüne dair görüşleridir.
Tabiat güzelliği ve sanat güzelliği üzerinde en çok duranlar
Kant sonrası idealist felsefe ve idealist estetikçilerdir. Özellikle Kant,
Hegel, Vischer ve B. Croce bu konu üzerinde çalışmışlardır. Kant’a göre, “Doğa
eğer o aynı zamanda sanat olarak görünüyorsa, güzeldir.” Hegel ise, güzellik
denince sanat güzelliğini anladığını ve doğa güzelliğinin güzellik kavramının
dışında bırakılması gerektiğini söyler. “Çünkü” Hegel’e göre, “sanat güzelliği
tinden doğan bir güzelliktir, tin ve tin ürünleri doğadan ve doğanın
görünüşlerinden üstündür.” (Tunalı, 1998, 180) Benedetto Croce ise, fizik güzel
başlığı altında doğa güzelliğini ve sanat güzelliğini inceler. Croce doğa
güzelliği hakkında, “kendi başına ne güzel ne de çirkindir. Ama herkes her
sanatçı kendi tinini dışlaştırabilir.” (Tunalı, 1998, 186) der. Bu görüşlerden
de anlaşıldığı gibi, tabiatın bir güzellik objesi olması sürekli tartışılmıştır.
Estetikte dikkatler sürekli sanat güzelliği üzerine çevrilmiş, tabiat
güzelliğinden dikkatler uzak tutulmuştur.
İslam estetiğinde, tabiat bir güzellik kaynağıdır. Tabiattaki
güzellikler de Cenab-ı Hakkın güzel isimlerinin tecellileridir. Risale-i Nur’da,
hem tabiat hem de sanat güzelliği Cemal-i Mutlak’a götüren bir araç olarak
sunulur. Her iki güzellik algısının yerini sırası ile inceleyelim.
Tabiat, varlığı somut olarak hissedebildiğimiz görünen alemdir.
Taşlar, topraklar, ağaçlar, atmosfer ve bütün cisimler bu kavramın sınırları
içerisine girer. Eşyanın varlığı üzerindeki ifadelerimizle tabiatın var olduğunu
ifade etmiş oluyoruz. Risale-i Nur eşyanın varlığı konusunda verdiği net
mesajdan sonra, niteliği hakkında da net bir tavır sergiler. Kainattaki sanat ve
estetiğe dikkate çekilerek, Yaratıcının, “ehemmiyetli bir irade-i tahsin ve
kuvvetli bir taleb-i tezyin” sahibi olduğu vurgulanıp, şu hükme varılır:
“Kainatta hüsn-ü sanat vardır ve katidir.” (Sözler, 212) Risalelerde bu hüküm o
kadar yoğun örneklerle zenginleştirilmiştir ki, adeta Külliyat varlığın güzellik
tasvirleriyle donatılmıştır. Varlıktaki güzelliği anlatan terkiplerden birkaç
örnek verelim: “sergi-yi İlahi”, “harika nakışlar”, “sanat-ı İlahi”, “güzel
masnular”, “işlenmiş bir eser”, “harika sanatlar”, “meşher-i sanat-ı İlahiye”,
“murassa bir levha-i sanat”, “masnuat”, “şu semanın yıldızlarla yaldızlanmış
güzel yüzü”, “birer kitab-ı marifet”, “acaib-i sanat”, “mu’cizat-ı sanat”, “pek
güzel bir kuş”, “bir tek çiçeğin sun’u” kelimeleri güzellikle ilgili birkaç
örnektir.
Bu örnekleri binlerce artırmak mümkün. Öyle ise buradan bir
sonuca daha gidebiliriz: Risale-i Nur’da varlığın bir sanat eseri olduğu
ispatlandıktan sonra, bu noktadan hareketle çeşitli sonuçlara ulaşılıyor. Bu
hakikat Kur’an-ı Kerim’de Secde Suresi 7. ayetinde “O her şeyi en güzel şekilde
yarattı.” şeklinde ifade edilir. Bediüzzaman bu ayet-i kerimeyi tefsir ederken
güzelliğe dair iki bakış açısı sunar. “Her şeyde hatta en çirkin görünen
şeylerde, hakiki bir hüsün ciheti vardır. Evet, kâinattaki her şey, her hadise,
ya bizzat güzeldir, ona hüsn-ü bizzat denilir; veya neticeleri cihetiyle
güzeldir ki, ona hüsn-ü bilgayr denilir. Bir kısım hadiseler var ki, zâhiri
çirkin, müşevveştir. Fakat, o zâhiri perde altında gayet parlak güzellikler ve
intizamlar var.” (Nursi, 1995, 210) İnsanların zahiren çirkin gibi gördükleri
birçok şey kozmik bütünlük çerçevesinde ele alınırsa neticesi itibariyle güzel
olacaktır. Ayrıca bütünde görülen güzellik parçalarda olmayabilir. “Bir şeyin
hüsün ve cemali, o şeyin mecmuunda görünür. Cüzlere ayrıldığı vakit, mecmuunda
görünen hüsün ve cemal, parçalarında görünmez. O şeyin umumunda tezahür eden
nakış ve güzellik, her bir kısmında aranmaz. Görünmediği vakit, görünmemesi onun
sebeb-i kusuru tevehhüm edilmez.” (Nursi, 1999, 11)
Sanat güzelliğine3 gelirsek, İslam estetiğinde asıl
bulanık nokta buradadır. Sanat eserinin bir sanatkarı vardır. Bu insan taşa,
toprağa, tahtaya şekil vererek yada renklerle ahenkli bir bütünlük sağlayarak
özgün bir varlığın oluşumuna, cüz’i iradesi ile çaba sarfeder. Böyle bir
çalışmada sanat eseri ile sanatçı arasındaki ilişki, Risale-i Nur’un
terminolojisinde “vahid-i kıyasi” anahtarıyla çözülür. Vahid-i kıyasi, bir ölçek
görevi yapacaktır. Eserin vahid-i kıyasi kabul edilmesi ile, Cemil-i Zülcemalin
güzelliğinin derecesi anlaşılacaktır. “Ve kisbî sanatçığıyla O Sani’i Zülcelalin
ibda-i sanatını anlar. Mesela, ‘Ben şu evi nasıl yaptım ve tanzim ettim; öyle
de, şu dünya hanesini birisi yapmış ve tanzim etmiş’ der ve hekeza…” (Nursi,
1995, 495) Böylece insan kendi sahip olduklarının sınırlılığı yardımıyla
Yaratıcının esmasını daha iyi anlayabilir. Batıda, “yaratma” sıfatı ile beraber
ifade edilen sanatçı Risale-i Nur’un mentalitesi içinde Yaratıcının sıfatlarını
daha iyi anlaşılmasına yardım eden bir aşamaya uruc ediyor. Bu ölçü ile tabiat
güzelliğinden sonra, sanat güzelliği de Sani’in kudret, ilim ve iradesini
anlamak için bir araç oluyor.
Bakış Açısı
Şu ana kadar yaptığımız ameliyede eşyanın varlığı ve güzelliğine
dair yaklaşımları sunduk. Yani objeyi tesbit ettik ve objeye bir “estetik değer”
biçtik. Şimdi bu aşamada yeni bir önerme geliştiriyoruz: Var ve güzel olan
eşyaya hangi nazarla bakılmalı?
Bediüzzaman, Risale-i Nur’un insana (suje) kazandırdığı bakış
açısını, Mesnevi Nuriye’de, “Kırk sene ömrümde, otuz sene tahsilimde yalnız dört
kelime ile dört kelam öğrendim.” diyerek bu dört kelimeyi, “mana-yı harfi,
mana-yı ismi, niyet, nazar” şeklinde özetler. Bu yaklaşım ehl-i İslam’ın eşyaya
bakış açısını anlatan önemli bir ilkedir.
Burada Risale-i Nur daha önce bahsini ettiğimiz reel varlığı
kabul etmekle beraber, Yaratıcı ve yaratılmış arasında bir sanatçı-sanat eseri
ilişkisi kurar. Eşya kendi başına hiçbir değer taşımaz. Her şeyin bir halka
birde hakka bakan yönü vardır. Halka bakan yanı, sanat eseri ile sanatçı
arasındaki bağı koparan bir işlev göstermemelidir. Ancak, “şeffaf bir cam gibi”
Hakkı göstermelidir. Yani, “nimete bakıldığı zaman Mün’im, sanata bakıldığı
zaman Sani, esbaba nazar edildiği vakit Müessir-i Hakiki zihne ve fikre
gelmelidir.” (Nursi, 1991, 45)
“Eşyanın insana ait gayesi bir ise, Saniinin esmasına ait
binlerdir.” (Nursi, 1995, 212) Varlığın kendi nefsine dönük fonksiyonları,
Yaratıcının programladığı amaçların yanında binde bir kalır. İnsan varlığı
müşahede ederken onda, “kanun-u tahsin ve cemalin bir ucunu” (Nursi, 1995, 511)
göreceğinden Sani’in sıfatlarını görmüş olur. Tıpkı, Picasso’ya izafe edilen bir
resmi, Picasso’nun resme dair ilkelerini bilenler, resimdeki ipuçlarından
ressamını bulmaları gibi, varlığın sanatındaki ilkelerde Sani’in sanatına dair
sıfatlar buluruz. Mesela, güzellik, Cemal-i Mutlak’ı, düzen ve intizam Hakim ve
Adl isimlerini, varlığın tasviri Musavvir ismini gösterir.
Risale-i Nur’da “kanun-u tahsin ve cemal” diye dikkatlerin
çekildiği nokta, insanın “mana-yı ismi” nazarından “mana-yı harfi” nazarına
geçtiği noktadır. Sanatta, Sani’i görme durumundaki insanın bu düşünce
ameliyesi, Sani’i daha iyi tanımaya götürecektir. “Çünkü o güzel âsârdan ef’al-i
İlâhiyenin güzelliğine intikal ettirir; ondan esmânın güzelliğine, ondan sıfatın
güzelliğine, ondan Zat-ı Zülcelâlin cemâl-i bîmisaline karşı kalbe yol açar.”
(Nursi, 1995, 588) Bu tefekkür insanı, mutlak güzelliğin sahibi olan Cemil-i
Zülcemale götüren bir araç olur.4 Bütün güzellikler Allah’a götüren
bir fonksiyon kazanır. Varlık, “her bir çiçeğin güzel ağzı ile”, “muntazam
sümbülün lisanı ile” ve “muntazam habbelerin kelimatıyla” güzelliklerini/esma-i
İlahiyenin tecelligahı olduklarını ilan eder. (Nursi, 1995, 611) Öyle ki,
insanların hayal ettiği güzelliklerin en güzellerinin bulunduğu “letaif-i
cennet” İmam-ı Rabbani’nin deyişi ile “cilve-i esmânın” göründüğü yerdir. Yani
bütün güzellikler Ondandır.
Böyle bir düşünce yapısına sahip olan insan esere bakarak
müessire ulaşma melekesini edindiğinden, varlık onun için Esma-i İlahiyenin bir
mütalaa alanı olur.
Sonuç
Estetik en başından bu yana felsefenin meselelerinden birisi
olmuştur. Sanat felsefesi ya da eşyayı algılama biçimi olarak düşünüldüğünden
eşyanın varlığına dair tartışmalar, estetik konusu ile bağlantılı olarak da
düşünülmüştür. Bu ilk çıkış noktası gerek batıda gerek İslam dünyasında farklı
yorum ve algılama biçimlerini de beraberinde getirmiştir. Eşyanın
varlığını—değişik amaçlarla da olsa—farklı varlık boyutlarında algılanmasına
sebep olmuştur.
İslam dünyasında estetiğin teorik kısmı, değişik kelamî
algıların biçimlendirdiği bir varlığı yorumlama biçimine dönüşmüştür. Ayrıca,
Kur’an-ı Kerim ve Hadis-i Şeriflerin güzellik öğretisi, Müslüman’ın gündelik
hayatını kozmik estetiğin bir parçası halinde görmesinin yolunu açmıştır.
Bu ayet ve hadisleri zamanın şartları çerçevesinde yorumlayarak
“ulum ve fünunun” egemen olduğu bu zamanın şartlarına uygun algılama kriterleri
getirmiştir. Ne mutasavvıfların varlık üzerinde spekülasyon yapan görüşlerine ne
de Batı kaynaklı felsefi yaklaşımlara itibar etmiştir. Fizik alemi göründüğü
gibi var kabul ederek, eşyanın sanat ve güzelliğine dikkat çekmiş; bu temel
üzerinde tezini kurarak eserden müessire giden bir yol yeğlemiştir. Bunları
yaparken de Kur’an’ın akletmeyi öneren ayetlerini dikkat nazarlarına sunmuştur.
İslam estetiğinin yeni bir formu olarak mütalaa edilebilecek Risale’nin estetik
anlayışı, sanat güzelliği üzerindeki tartışmalara yeni bir boyut kazandırmıştır.
Getirilen orijinal terminoloji içerisinde sanat güzelliği “vahid-i kıyasi”
denilen bir ölçü aracılığıyla, Esma-i İlahiyeyi anlamak için bir araç
yapılmıştır.
Kaynakça
Demir, Ö; Acar, M., (1993), Sosyal Bilimler Sözlüğü,
İstanbul: Ağaç Yay.
Ayvazoğlu, B., (1992), İslam Estetiği, İstanbul, Ağaç Yay.
Ayvazoğlu, B., (1997), Aşk Estetiği, İstanbul, Ötüken Yay.
Huisman, D., (1994), Estetik, İstanbul, İletişim Yay.
İzmirli, İ.H., (1995), İslam’da Felsefe Akımları, İstanbul,
Kitabevi Yay.
Nursi, B.S., ( 1995), Sözler, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat
Nursi, B.S., (1994), Mektubat, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat
Nursi, B.S., (1991), Mesnevi-i Nuriye, Yeni Asya Neşriyat
Nursi, B.S., (1999), İşaratü’l-İcaz, İstanbul, Yeni Asya
Neşriyat
Tunalı, İ., (1998), Estetik, İstanbul, Remzi Kitabevi Yay.
Foulquie, P., (1995), Varoluşculuk, İstanbul, İletişim Yay.
Dipnotlar
1. 19. yüzyıla kadar Batıda gelişen özcü felsefe
(philosophie essentialiste), varlıkların görünen şeklinden çok ne olduğu ile
ilgilenmiştir. Varoluşcu felsefe ise daha çok somut varlıklarla ilgilemiştir.
(Foulquie, 8)
2. Antik Yunan’dan bu yana “güzel”in niteliği konusu
tartışılmıştır. Platon “Ti esti to kalon” (güzel nedir) diyerek bu konuyu
tartışmıştır. Güzel olanın özellikleri nedir? Hangi vasıflara sahip olanı güzel
diye tanımlarız? Bu soruların cevapları hep kişilere göre değişmiştir.
Güzelliğin objektif nitelikleri ele alınırken genellikle iki açıdan bakılmıştır.
İçeriksel ve biçimsel olarak yapılacak bu ayrım Tunalı tarafından şu başlıklar
altında toplanmıştır. Güzelliğin içeriksel nitelikleri, ide (tür ya da tipe
uygunluk), yetkinlik (bir insanın idesine uygunluğu), canlılık ve anlatım
(ifade)dır. Güzelliğin dışsal-biçimsel nitelikleri ise, orantı ve simetri,
harmoni (uyum) ve çoklukta birlik (ekonomi) ilkesidir. (1998, 202-226)
3. “Sanat güzelliği” tabirinin Risale’deki karşılığının
“Beşerin sanatı” tabiri olduğunu düşünüyorum. Bu bağlamda İşaratü’l-İ’caz’da şu
ifadeler geçer. “Beşerin sanatı olan bir şey, bidayette çirkin ve gayr-i
muntazam olur, sonra yavaş yavaş intizama sokulur” (s. 39)
4. Eserden müessire açılan kapının Risale’de binlerce örneği
vardır. Bu çerçevede Şualar’daki şu örneği inceleyebiliriz: “Nasıl ki işlenmiş
bir eserin güzelliği, işlemesinin güzelliğine; ve işlemek güzelliği, ustalığın o
sanattan gelen ünvanın güzelliğine; ve ustadaki sanatkârlık ünvanının güzelliği,
o sanatkârın o sanata ait sıfatının güzelliğine; ve sıfatının güzelliği,
kabiliyet ve istidadının güzelliğine; ve kabiliyetinin güzelliği, zâtının ve
hakikatinin güzelliğine derece-i bedahette gayet katî bir sûrette delâlet ettiği
gibi, aynen öyle de, bu kâinatın baştan başa bütün güzel mahlûklarında ve
yapılışları güzel umum masnularındaki hüsün ve cemâl dahi, Sanatkâr-ı
Zülcelâldeki fiillerinin hüsün ve cemâline katî şehadet; ve ef’âlindeki hüsün ve
cemâl ise, o fiillere bakan ünvanların, yani isimlerin hüsün ve cemâline
şüphesiz delâlet; ve isimlerin hüsün ve cemâli ise, isimlerin menşei olan kudsî
sıfatların hüsün ve cemâline katî şehadet; ve sıfatların hüsün ve cemâli ise,
sıfatların mebdei olan şuûnât-ı Zâtiyenin hüsün ve cemâline katî şehadet; ve
şuûnât-ı Zâtiyenin hüsün ve cemâli ise, fâil ve müsemmâ ve mevsuf olan Zâtının
hüsün ve cemâline ve mâhiyetinin kudsî kemâline ve hakikatinin mukaddes
güzelliğine bedahet derecede katî bir sûrette şehadet eder.” (69)