I. Saadetin Ele Alındığı Eserler

İslâm ahlâk felsefesinde mutluluk meselesi önemli bir yer tutar. İslâm
ahlâk edebiyatında mutluluk “saadet”
terimi ile karşılanmış ve üzerinde müstakil eserlerin yanında başka
eserlerin içinde de ona yer ayrılmıştır. Mutluluk, İslâm ahlâk
felsefesindeki kullanımı ile “saadet” terimi, İslâm
ahlâk edebiyatında gerek kaynağı ve gerekse mahiyeti açısından incelenmiştir.
“Saadete engel olan” ve insan
zihnini mutsuzluğa “şekva”ya
yönelten korkular, ölüm, inançsızlık, aşırı haz
ve lezzet düşkünlüğü gibi meseleler, hep bu eserler içinde mahiyetleri açısından
incelenmiştir.

Misal olarak, Kindî, “Risâle’fî
hileli def’il ahzan” eseriyle üzüntüleri, kederleri gidermeyi gaye edinmiştir.
İlk İslâm filozofu sayılan ve İslâm felsefesine, özelde de İslâm ahlâk
felsefesi sarayına da ilk tuğlaları bırakan Kindî, bu eserinde mutluluk
meselesini, mutsuzluk penceresinden hareketle tetkike çalışmıştır.

Büyük bilgin Razî de “et-Tıbbu’r
Ruhanî” adlı çalışmasıyla insanın saadet ve şekvasında
önemli etkileri olan haz, elem, ölüm korkusu, acı, cinsellik, tutkular,
kendini beğenme, kıskançlık, cimrilik gibi reziletleri psikolojik bir tarzda
ele alır. Bu eser Batı dillerine çevrilmiştir. Diğer bir eser de Amirî’ye
ait olan es-Saade ve’l İsad’tır.
Amirî, bu eserinde saadeti esas alarak, ahlâkî meseleleri inceler.

Fârâbî’nin “Tahsilü’s-Saade”,
“et-Tenbih ala Sebili’s Saâde”, “el Medinetü’l Fadıla”,
“es-Siyasetü’l Medeniyye”, “Fusulu’l Medeni” adlı
eserleri saadet konusunun yoğunluğuyla çeşitli vecheleri ile incelendiği çalışmalardır.
İbn Sinâ’nın
da “Risâle fî’s-Saade” adlı
çalışmasının yanısıra, “Necat”
ve “Şifa” gibi eserlerinde saadet konusunun ele alındığını
görüyoruz. İhvânü’s-Sâfâ gibi İslâm
ansiklopedistlerinin de “saadet”
konusunda geniş bilgiler sunduklarını da belirtmemiz gerekir. İbn
Miskeveyh’in “Tehzibü’l Ahlâk”, “el Hikmetü’l Halide”, “el
Fevzül Asgar” gibi eserleri de bu konuda kayda değerdir.

İnsanlığın, ortada tecrübe ettiği bir hayat vardır. Öncesini bilemediği,
sonrasını da kestiremediği, nereden geldik, nereye gitmekteyiz sorularına
kesin cevaplar bulamadığı bir akış içinde kendisini bulduğu bu hayatın
ilk neden ve son gayesinin ipuçlarını verenler ve arayan bilgi sistemleridir
söz konusu olan… Dinî bilgi, ister doğrudan ve isterse dolaylı ve lafzî,
isterse manevî olsun, her durumda insanın önüne bilgisel imkânlar sunmaktadır.
Niçini, nedeni, nereden, nereyeyi izah eder, görünmektedir. Şu var ki, bu
izahı sadece hazır çözümler olmayıp, insanın da bu çözüm ve anlam arayış
çabasında yer alması da, yine bu dinî bilgilerce istenir.1

İnsanın diğer canlılardan en mümeyyiz vasfının akıl olduğu görülmektedir.
Bilmediği, anlayamadığı, göremediği şeylere kafa yordukça, fikir yürüttükçe,
bilinirliğe, anlaşılırlığa çözülürlüğe bağ kurar (akleder; akl,
kelimesinin birşeye bağ kurmak, bağlanmak anlamını da ihtiva ettiğini hatırlayalım).

Düşünce Tarihi, bir açıdan da mutluluğun araştırılmasıdır. Kişi,
bilmediği, anlamadığı, anlamlandıramadığı ölçüde saadete eremez. İlkçağdaki
filozofları hatırlayalım. Varlığın aslı nedir? Nereden nereye gidiyoruz?
İyi nedir? Kötü nedir? Mutluluk nedir? nerdedir? Erdemde mi, hazda mı,
zevkte ve eğlencede mi, bilgi peşinde koşmakta mı, yoksa intihar edip bu dünyada
bize kapalı olan öteki imkânlar dünyasına kavuşmakta mı? soruları en yoğun
şekliyle sorulagelmiştir.

Saadet, İslâm ahlâk felsefesinde ve onun gelişip şekillendiği ahlâkî
edebiyatta, ziyâdeleşen, artıp gelişen bir bilgi ve ahlâkî tekamül sonucu
ulaşılabilen en yüksek gaye olarak görülmekte, Allah’a
yakın olma, onda erime ve erdeme dayalı bir hayat vasıtasıyla
Allah’ı bilmek
şeklinde telakki edilmektedir.2

Saadetin kaynağını bilgi açısından belirlemek konunun tüm yönleri ile
açıklanmasına bir basamak teşkil edecek ve hem de bu çalışmamızda ortaya
koymaya çalıştığımız üzere, bilgi meselesinin gerek kaynağı ve gerekse
mahiyet ve faydası açısından ahlâkî meselelerin şekillenmesini sağlamaktadır.3

II. İnayet Teorisi Işığında Bilgi ve Saadet

Bilginin, İslâm Âhlak Felsefesinde, mutluluğu, saadeti nasıl teşkil
ettiğini anlamak için, kısaca İslâm felsefesinde yer alan “İnayet”
görüşüne değinelim. Başvuracağımız ve bu konuda aydınlanacağımız
me’haz ise, İslâm metafiziğinin ve psikolojisinin önemli
şahsiyetlerinden biri olan İbn Sinâ olacaktır. Ona göre, yüce Yaratıcı,
imkân âlemindeki en yüce, en ideal tarzıyla hayır düzenini teemmül eder
ve bu düşündüğü şey, düşündüğü en kâmil şekliyle bir nizam ve hayır
olarak fezeyan eder, taşar.4 İnayeti, Allah’ın
evren hakkındaki bilgisinin bütün varlıkları kuşatarak, söz konusu varlıkların
en güzel biçimde varolmaları olarak tanımlayan İbn Sinâ, açıkca ortaya
koymaktadır ki, ilâhî bilgi, bütün varlığın taşarak en güzel bir şekilde
meydana gelmesinde etken olmuştur.5

Bu İlâhî bilgiye dayalı mükemmel düşünce akışı ve fezayanının doğal
bir etkeni de, Allah’ın
mutlak iyi olması ve iyiliğin de mutlak kaynağı olmasıdır. Mutlak iyi
olan, mutlak iyinin kaynağı olan Allah’ın
eseri olan bu âlem, ideal bir yapıya sahiptir. Herşey bu yüzden en mükemmel
şeklindedir, en mükemmel şeklini almıştır. Ayaltı âlemde, bundan daha
iyisi de mümkün olamaz. İyilik varlığın temel vasfıdır, kötülük ise
sonradan, arızî ve cüz’îdir.
Olaylara kötülüğün karışması ise, sebep ve sonuç
ilişkilerindeki noksanlıklardan doğmaktadır. Kötülük, kevn ve fesad âlemi
olan ayaltı âleminde de ortaya çıkar. İlâhî âlemde, madde bulunmadığı
için kötülük de yoktur. Madde âleminde her varlık kendi türünde, ideal
bir biçimde, kemâl seviyesine yükselme yeteneğine sahiptir.6

Fârâbî’nin de belirttiği
üzere, iç ve dış şartlar içinde bilgi ve ahlâk erdemini kazanan insan,
inayet akışı içerisinde “Faal akıl
vasıtasıyla” aşkın, müteal âlemle
bağlantı kurar. Ulaşmış olduğu bu en tam ve kemâl noktasında, en yüksek
gayesi olan gerçek mutluluğu da kazanmış olur.7

Görülüyor ki mutluluk, varlığın nasıl meydana geldiğini, ilkelerinin
nelerden olduğunu katî delillerle ispatlanmış olması ve olayların, gaye
sebeplerinin tanınmış olması ile ilk prensipten sudûr eden bu âlemdeki düzeni,
aralarındaki sebep ve sonuç ilişkilerinin ve İlâhî
inayetinin nasıl olduğunun iyi anlaşılmasıyla olur. Varlık ve onun işleyişi
üzerinde teemmül eden kimse mutlu olan kimsedir.8

Anlaşılmaktadır ki, mutluluk, bilgi ile yakından irtibatlıdır. Bir yönüyle,
“inayet” görüşüne binaen,
saadet, İlâhî bilginin varlık âlemine taşması ve ilâhî bilginin kemâli
ile ilgili olduğu kadar, inayet teorisinde yer alan, “Faal akıl”
vasıtasıyla bilgilenip, kemal ve olgunluğu tanıma ve
yaşama durumu olarak görülmektedir. Öte tarafta saadet bir de insanî bilgi
ile ilişkilidir.

Saadetin kaynağında ilâhî bilgi olduğu gibi, saadet, insanî bilginin söz
konusu İlâhî bilgisiyle ittisali sonucu kesb edilen bir hal olmaktadır.

III. Genel Bir Değerlendirme:

Arzu, Hayr, Şer ve Lezzet

İslâm felsefesinde ele alındığı şekliyle, Yeni Eflâtunculuğun Fârâbî
ve İhvânü’s-Sâfâ’nın
çizdiği üzere, saadet, ruhun bedenden kurtulması ve akla yönelmesi, onunla
bağlantı kurması ve onunla birleşmesinden müteşekkildir. En yüksek varlık,
bütün varlıkların ve erdemlerin kaynağı Allah’tır.
Nefsin varlığını idame ettirmesinin sebebi ise akıldır. Allah, akla, kemâliyetini
ve erdemleri yüklemiştir. Nefis, olgunluk ve erdemleri akıldan alır. Sonra
nefse bağımlı olan madde gelir. Nefs, gerek kemal ve gerekse erdemler
konusunda akıl ile madde arasında vasıtadır.

Madde, akıl ve nefsin tersine, ayüstü âlemin varlıklarına lakayttır.
Maddeye değer katan, yükleyen ise, yine nefstir. Çünkü nefs, bilginin de
kaynağıdır.9 Nefsin ve aklın ve onların çok üstünde Kadiri Mutlak Yaratıcının
yüklediği erdemler ve mükemmele karşı olan iştiyâk, mutluluğun temel
gayesini oluşturmuştur.

İnsan nefsinin, maddeye muhtaç duymayacak, şekilde varlık açısından
kemâle ulaşması hali olan mutluluk, cisimlerden arınmış şeyler ile
maddeden tecrid edilmiş cevherler arasında nefsin aşkın, müteâl düzeye
ulaşmasıdır. Bu ulaşmanın mahiyeti tetkik edildiğinde, mutluluğa giden
yolun ya fikrî bir bilgi (nazarî) sürecinden geçtiğini ya da bedene müteâllik
olan (amelî) bazı iradî çabaların söz konusu olduğu görülür.10

Erdemler konusunu temellendirirken, insan nefsinin akıl, şehvet ve öfke güçlerinden
bahsetmiştik. Hikmet, adâlet, iffet ve şecaat bu üç nefse ait kuvvetin
etkisiyle ortaya çıkıyordu. Düşünen, akleden, olaylar arasında sebep ve
sonuç bağlarını kuran insan, erdemi akıl hayatında gerçekleştirir. Erdem
için akıl gerektiği gibi, aklın da nazarî erdemi için ihtiyaç duyulan şey
sağlıklı düşünmedir. Sağlıklı düşünmek en büyük hayır, en erdemli
gaye olan mutluluğa ulaşmak için de önem kazanır.11 Mutluluk, bilgi ve âmel
bütünlüğünün sağlandığı bir kemâldir. Hikmet, adâlet, iffet ve şecaat
gibi dört temel erdem ve onların ihtiva ettikleri erdemler, kendiliğinden hayır
olmaktan ziyade, mutluluğa ulaştırmaları dolayısıyla hayırdırlar.12

Görülüyor ki, erdemler, mutluluğa ulaşmada aracı durumdadırlar.
Erdemlerin bilgiyle olan irtibatını, zaten çok yönlü olarak ortaya koymuştuk.
Dolayısıyla bilginin mutluluktaki rolünü şu ana kadar belirginleştirdiğimizi
düşünüyoruz.

Aristoteles ve Platon -ki İslâm ahlâk felsefesine yer yer kaynak oluşturmuşlardır-
mutluluğu ilim ve hikmette görmüşlerdir. Eflâtun’a
göre, üstün mutluluk sadece gerçek bilgilerle, (bilgelik, hikmet) kazanılır.
Hikmete ulaşıldığı zaman, mutluluğa da ulaşmak kolaydır. Servet, şeref,
riyâset, dostlar, çoluk, çocuk, şöhret gibi kalıcı olmayan değerlerden
uzaklaşan, hikmete yönelen, mutluluğa ulaşmış olur.13 Bu değerler kalıcı
olmadıkları gibi, daimî bir saadet de sağlamazlar.

Mizanü’l Amel adlı
eserinde amelîn, davranışın ölçüsünü, dengesini tahlil eden Gazzâlî,
insanın, duyular âlemi yanında, aşkın âlem hakkında edindiği bilgi ile aşağı
arzular karşısındaki hürriyetin sağladığı kemâlden duyduğu sevinç14
olarak tanımladığı mutluluğu, metafizik bir boyuttan akan psikolojik bir
durum olarak anlamaktadır. Bu psikolojik halin kaynağı ise, nefsin
bilgilenmesi ve bu bilgilenme neticesinde bilginin eyleme dönüşerek ferdi,
ahlâkî kemâle ulaştırdığını belirtmektedir.

Aşkın âlem hakkında bilgi edinmemizde faal aklın rolü büyüktür. Faal
akıl, zaten, kendisi sürekli bir hareket ve fiil halinde olup, suretleri verdiği
gibi, bir yandan da bir bilgi kaynağı olarak insan aklını aydınlatır. Bu
aydınlanma onu maddeden bağımsız varlıkları tasavvur edecek dereceye çıkararak
mutluluğun gerçekleşmesini sağlar.15

Mutluluk üzerinde çeşitli görüşler belirtilmiştir. Aristoteles’in
de ifadesiyle, kimileri haz, zenginlik, şeref gibi şeyleri mutluluk görür.
Hasta olunca sağlık, fakir olunca zenginlik, cahil olduklarında bilgeliğin
mutluluk olduğunu sanırlar.16 Belli bir şeyden mahrumiyet, saadetin yokluğu
olarak anlaşılmıştır.

Saadet, İslâm ahlâk felsefesinde, mutlak bir değer olarak ele alınmıştır.
Mutlak değerden kasdedilen şey, “başka bir gaye için seçilmeyen sırf
kendisi için seçilmiş olmaktır.” Vasıta, yani bir
başka gaye için seçilmiş, hayırdan farklılık gösterir. Mutluluk, hiç
bir gayeye araç olmayan yegâne şeydir. Bütün gayelerin, hayırların en yücesi
ve yetkinidir.17 Peki burada sözü edilen ve mutlulukla özdeş görülen hayır
nedir? Aristo’ya göre hayırdan
kasıt, “herkesin maksadı
ve son gayesi”dir. Burada sözü
edilen son gayenin, kendisi hayır olduğu gibi, ona ulaşmak
için istifade edilen şeyler de hayırdır.18

Saadet, bir kemâli, yetkinliği ifade eder. Ulaşılan nihaî gaye, kemâl,
bir açıdan da hayrın kendisi olmaktadır. saadete ve onun kavranışı olan
kemâle ve onun özdeşi olan hayra vuslatta aracı hayırlarda sözkonusudur.
Bilgi, yönlendirici, eğitici unsurlar ile, saadete ulaşmada vasıta bir hayır
olduğu gibi, kemâl yetkinlik noktasında da, kendisi için istenilen nihaî
bir gaye olmasından dolayı da, mutlak bir değer olma niteliğini de taşımaktadır.

Erdemlere gelince, bunlar, bizatihî kendilerinde hayır değil, saadete ulaştırmaları
açısından hayırdırlar. Saadete giden yolda bilgi ve âmel birleşmezse,
saadet gayesinden uzaklaşılmış olunur.19

Mesela bir hikmet erdemini ele alalım. Hikmet bilgisi, sırf hikmet
bilgisini elde etmek için midir, yoksa bu tür bilgiyi, onu taşıyan onunla değerlenen
insanı mutlu kıldığı için mi hayırdır?

Aynı şey, adâlet, iffet ve şecaat erdemleri için de söz konusudur. İslâm
ahlâk felsefesinde bu erdemler, nihaî gaye olan saadete ulaştırmaları açısından
hayırdırlar. Bir açıdan da İslâm ahlâk felsefesinin saadet anlayışını
oluşturan dört temel erdem, bir yandan “herkesin
gayesi, maksadı”
yani hayrı iken, bir yandan da gayelerin gayesi olan, hayırların
hayrı olan saadetin basamaklarını oluşturmaktadır. Bu da gösteriyor ki,
bilgi, İslâm düşüncesinin her noktasını, kaynak, değer, fayda, mebde,
mead, başlangıç ve sonuç, hareket öncesi ve sonrası durumlarında dokumuştur.

İslâm ahlâk felsefesini en çok şekillendirip, sistemleştiren isimlerden
biri olan İbn Miskeveyh, hayrı bütün insanların müştereken yöneldiği
objektif bir değer olarak ele alırken, hayırdan ahlâkî gayelerin, fiillerin
tevellüt ettiği sonuçları düşünmektedir.

Hayr, her şeyin yöneldiği erektir, insan için mutluluk, erdemli bir
hayattır. Bilgiye dayalı, bilgi kaynaklı erdemler saadet için vasıta
olmakta, ruhun bilgi ve eylem bütünlüğünden doğan bir ahengini yansıtmaktadır.
Hayr, İslâm ahlâk felsefesinde, iyiyi, bilgiyi, mutluluğu, aklî olanı, güzel
olanı, doğru ve uyumlu olanı ifade eder. İyiyi ve onun mukabili olan şerrin,
yani kötünün, bilgisizliğin, yanlışın, uyumsuzluk ve düzensizliğin hakkında
bir hükme varmamız bilgi ile irtibatlıdır. Bilmeyişimizden dolayı hayrı
tespit edemez, şerri temyiz edemeyiz. Her şeyin biri zahirî, öteki de bâtinî
olmak üzere iki vechesi vardır. Biz bir şeye veya bir fiile, onda saklı
bulunan iyiliği hakkıyla bilemeyişimiz yüzünden kötü deriz.20

İslâm âhlak felsefesinde belirtelim ki, mutluluk bir açıdan da ifrat ve
tefritin, yani bilgi eksikliğinden kaynaklanan sapmaların yer almadığı bir
durumu ifade etmektedir. Mutlulukta, şevk halinin, zevk halinin yoğun bir
tarzda yaşandığını görüyoruz. Hayırların en yüce noktasını oluşturan
saadet, her şeyin kendisine karşı şevk duyması olduğu gibi, hayır da,
bizatihî her şeyin zevk duyduğu ve kendisiyle varlığının tamamlandığı
hal ve keyfiyet olmaktadır.21

Bu aşamada Kant’ı
hatırlıyoruz. O da mutluluğu İslâm ahlâk filozofları ile aynı
paralellikte ele alarak, saadeti aklî bilgi ile irtibatlandırmıştır. O,
mutluluğu, akıl sahibi bir varlığın varoluşunun bütünü içinde, herşeyin
kendi arzu ve istemesine uygun olarak gerçekleştiği dünyadaki bir durum
olarak ele alır.22

Şu var ki, İslâm ahlâk felsefesinde saadet, sırf dünyevî bir durum
olmayıp, görünen, algılanan, yaşanan bu dünyada söz konusu olduğu gibi,
ahirette de söz konusudur. Bu meseleye biraz sonra değineceğiz.

Şu an belirtmek istediğimiz husus, hayır ile arzu arasındaki ilişkidir.
İslâm ahlâk felsefesinde genel itibari ile arzunun sebebi olarak da hayır görülmektedir.
Akıl, arzuların üstünde dengeleyici bir bilgi kaynağı olarak etken
olmaktadır. Akıl, basit arzular yerine, daha üstün arzuların konulmasını,
yerleştirilmesini temin eder. Aklın gösterdiği arzular, en üstün ve tümel
arzular derecesine ulaşarak “küllî
hayr”, “mutlak hayr” şekline dönüşerek gerçekleşir.

Ahlâkî açıdan iyi olan şey, arzu ettiğimiz şeyle birdir. Mantıkî bir
kıyasla belirtmek gerekirse, arzu ettiğimiz her şeyin iyi olduğu doğru değildir.
Ahlâkî açıdan arzu edilmesi gereken şey, bizi ilgilendiren bütün
gayelerin birbirleriyle karşılıklı ilişkilerini ve öngörebileceğimiz bütün
sonuçları inceledikten sonra arzu ettiğimiz şeydir.23

Arzu ve hayır ilişkisini böylece temellendirdikten sonra İslâm ahlâk
felsefesinde hayrın ve şerrin nasıl işlendiğini tetkike devam edeceğiz.

İhvânü’s-Sâfâ, İslâm ahlâk felsefesinin temel
bir görüşünü seslendirircesine, evrende asl olan her şeyin hayır olduğunu
dile getirmekte, Allah’ın
inayetinin bir sesi olarak, âlemin yaratılmasını görmektedir. Buna göre şer
gibi görünen ise, özel olarak kötülük gayesiyle yaratılmış değildir.
Bunların kötülüğü izafî ve arızîdir. Hayır ve şerleri bir yandan âmel
ve iktisab ve bir yandan da âmel ve bunların yerine getirilmesi ile elde
edilen mükafat ve ceza olarak ikiye ayırmışlardır. Hayır ve şerleri,
insanın kendi âmel ve iktisabı olarak bilgi, ahlâk ve seciye görüş ve
kanaat, söz, âmel ve hareket şeklinde beş alanda incelemişlerdir. Burada söz
konusu olan hayır ve şerlerin bize bilgisini veren iki kaynak vardır: Aklî
ve ilâhî kanun bilgisidir.

İnsanın mutlu olabilmesi için aklî bilginin sağlıklı bir şekilde görevini
yerine getirmesi, hüküm verebilmesi, insanın nefsini arındırmasına bağlıdır.24
Aklî bilgi de bir yandan hayrı ve mutluluğu teşkil ederken, bir yandan da ilâhî
bilgi, hayra ve mutluluğa kaynak olur. İlâhî bilgi, hayrı ve mutluluğu
ilham ve irşad ederken, onun muhatabı ve yükümlüsü olan insan da bu ilâhî
bilgiyi kendi bünyesinde hem aklî ve hem de tecrübî bilgi sahasına
indirerek araştırmaya ve uygulamaya yönelir.

Görülüyor ki, İslâm ahlâk felsefesi, İslâm felsefesinin
ansiklopedistleri olan İhvânü’s-Sâfâ’nın
aynasında (bu aynada İslâm felsefesinin umumî bir fikir manzarası da yansımaktadır.)
bilgiyi, hayr ve mutluluğun dokunması, belirlenmesi ve psikolojik bir hal
olarak yaşanmasında, hem vasıta bir değer ve hem de Fârâbî ve İbn Sinâ’da
olduğu üzere, mutlak bir değer olarak mülahaza
etmektedir.

Evreni küllî bir bakış açısıyla tefekkür, teemmül ve tedebbüre yönelen
kişi, faal aklın da inayeti sayesinde, varlığın özü ve gerçekleri hakkında
doğru bilgilere ulaşmayı başarır. Bu tarikî marifette, ilerledikçe yakînî
bilgi ve basireti ziyâdeleşir.

Cüzî hadiseleri, varlık ve olayları bir bir göz önüne alıp, bunların
mahiyet ve sebeplerini anlamaya çalışan kişi, muğlaklıklarla, karışıklık
ve anlaşmazlıklarla karşılaşır. Bilmedikçe, bilemeyip anlamadıkça ve
anlamlandıramadıkça eleme, kedere boğulur. İşte bu aşamada faal akıl bir
bilgilenme vasıtası ve etkeni olarak tebeyyün etmektedir. Şu var ki, nefsin
tezkiye edilmesi, arındırılması ve bir açıdan ahlâkî erdem ve
sorumluluklarla süslenmesi, incelenmesi neticesinde hakiki bilgiye ve bu
bilgiden de dünya ve ahiret saadetine ulaşır.25

İbn Sinâ, İslâm felsefe geleneğinin görüşünü bir kez daha
seslendirerek “hayır
ve şer” meselesini mutlulukla
irtibatlandırırken, tıpkı İhvânu’s-Sâfâ
gibi, hayrın metafizik temellerini atarak işe başlar.
Saadetin temelleri “hayr-a’la”
“üstün iyi” ile yakından irtibatlıdır. Bir kere,
varlığın kendisinden taştığı ilk gerçek, mutlak hayrdır. Her şey, bu
mutlak hayırdan dolayı temelde iyidir. Hayr, varlık açısından zatî, şer
ise, arızîdir.26 Eşyada aslolanın hayr olduğunu temellendirmeye çalışan
İbn Sinâ, Fârâbî’den alıp
geliştirdiği ve İslâm felsefesinde işlene geldiği üzere, her şeyi iyilik
penceresinden bir bilgi olarak ele almaya çaba göstermiştir.

Her ne kadar maddî âlemde, ayaltı âlemde şer varsa da bu, varlık düzenin
ibtidasında tasarlanmış değildir. Varlık düzeni açısından su
serinletici, ateş ısıtıcı olarak görevlerini yerine getirirler. Şimdi, “su
serinletir” ifadesi “iyi” bir durumu “ateş ısıtır” ifadesi
“iyi” bir durumu belirtirken, suda boğulan birinin
durumunu ve ateşte yanan birini nasıl tavzih edeceğiz? İbn Sinâ, iyiliğin
her şeyin aslı olduğundan hareketle, suda boğulmanın veya ateşte yanmanın
birinci derecede istenilmiş, tasarlanmış kötülükler olmadıklarını “Musadafat”
rastlantısal, tesadüfî bir yoldan ortaya çıkan kötülükler
olduklarını dile getirir.27

Tasavvufî düşüncenin bir temsilcisi olarak Mevlânâ, mutlak ve izafî değerlerden
söz etmiştir. O’na göre mutlak kötülük
yoktur. Allah, kötülük yaratmaz. Bu görüşlerine onun Mesnevi’sinde rastlıyoruz.

“Demek ki, dünyada mutlak kötülük yok; bil ki, kötü de kötülük de
görecelidir. Hiç bir zehir, hiç bir şeker yoktur ki, birine ayak, öbürüne
ayak bağı olmasın. Yılanın zehiri, yılana hayat, insana ölümdür. Su
yaratıklarına, deniz, bağ bahçedir sanki; kara mahlukuna da ölümdür, dağlanmadır.”28

Görülüyor ki, Mevlânâ, iyilik ve kötülüğün,
ona yönelen bakış açısından kaynaklandığını vurgulamaktadır. Üstelik,
kötülük daimî bir sıfat değildir. Suyun ekşiliğine, üzüm olunca tatlılaşmasına,
küpte alkole dönüşüp haram olduğuna, sirke olunca da iyi bir şey olduğuna
dikkatleri çeker.29

İnsan, zaman içinde bulunan bir varlık olarak, iyi ve kötü hakkında
farklı kanaatlere ulaşmaktadır. Kur’an’ı
da görüşleri için dayanak alan Mevlânâ, “Biz
bir ayetin hükmünü yürürlükten kaldırır veya onu
unutturursak, mutlaka daha iyisini veya benzerini getiririz”30
ayetini toplumların daha iyiye ulaşabilmeleri için, bazı
değer hükümlerinin Allah tarafından daha iyileri ile değiştirildiği görüşüyle
temellendirmiştir.31

Bu yüzyıl, yepyeni bir yüzyıl, ay, hep o ay, fakat su, o su değil. Adâlet
o adâlet, üstün bilgi, o üstün bilgi32 diyerek, adâlet ve üstün bilginin
değişmeyen ve tüm zaman ve şartlarda geçerli olan bir niteliği taşıdıklarını
belirtir. O, değişen değerlerin maddeye, değişmeyen değerlerin de ruha ait
olduğunu dile getirir.

“Değişenler, bedene ait huylardır; değişme yeri
bedendir; ölümsüz cansa apaydın güneştir. Hiç mi hiç değişmez, Doğu’da
değildir ki, hiç başka şekle dönmez; Batı’da
da değildir ki.”33

İbn Sinâ, ahlâk üzerine müstakil bir risâle yazdığı gibi, saadet üzerine
de fikir yormuş ve bir eser vücuda getirmiştir. Risâle fi’s-Saade
adlı, mutluluğu incelemeyi hedef aldığı risâlesinde,
kendinden önce bu konu üzerinde yoğunlaşmış filozoflarla ayniyet arz
ederek, saadetin, yalnızca kendisi için istenildiğini ve Yaratıcının yakınında
ebedî bir huzur ve sevinç hali olduğunu belirtir.34

Nasıl ki, erdemlerin tahsilinde nefsin “âlime”
bilici ve âmile “yapıcı”
kuvvetleri etken oluyorsa, saadete giden yolda da, ilim ve âmel beraberliği
şart görülmektedir: Bilgi ve eylem beraberliğini sağlayacak, aklı ifrat ve
tefritten beri kılacak âmilde, felsefe tahsiline olan ihtiyaç da görülmektedir.35
İbn Sinâ, insanın hem saadete ve hem de saadete ulaştıran yollara ulaşmak
istediği noktasını vurgulayarak, saadetin tahsilinde şehvetin tatmininin ve
maddî iktidara ulaşmanın hiç bir âmili olmadığını belirtir.36

Gerçekten de İslâm ahlâk felsefesinde, hayır ve mutluluk, şehvet ve
lezzetten çok farklı olarak telâkki edilmişlerdir. İslâm ahlâkçıları
lezzet denilince, çeşitli sınıflamalara gitmişlerdir. İhvânü’s-Sâfâ,
Gazzâlî ve İbn Miskeveyh’in
bu konudaki sınıflandırmalarını görelim.37 Bu sınıflamaları
kısa bir değerlendirmeye tabi tutunca, bilginin rolünü daha da belirginleştirmiş
olacağız.

İhvânü’s-Safa’ya göre Lezzetler

  • Şehevi ve Tabii Lezzetler

  • Hayvani ve Hissi Lezzetler

  • İnsâni ve Fikri Lezzetler

  • Ruhani ve Meleki Lezzetler

Gazali’ye göre Lezzetler

  • Aklî Lezzetler

  • Bütün İnsanlarla Bazı Hayvanların Yöneldiği
    Lezzetler

  • Bütün İnsan ve Hayvanların Yöneldiği Lezzetler

İbn Miskeveyh’e göre Lezzetler

  • Pasif Lezzetler (İnfialî)

  • Aktif Lezzetler (Fi’lî)

İhvânü’s-Sâfâ, yeme, içme
gibi şehevî ve tabiî lezzetleri, bütün canlıların müşterek lezzeti
olarak görür. Cinsel ilişki, öfke, intikam gibi lezzetler de, hayvanî ve
hissî lezzetler arasındadır. İnsanî ve fikrî lezzetler ise, nefsin
bilgilere ait mefhumları ve şeylerin gerçekliklerini tanıması yoluyla ulaşılan
lezzetleri oluşturur.

Görülüyor ki, İhvânü’s-Sâfâ ve onun öncülüğünde,
tefekkür, teemmül ve bilgi tahsili lezzetlerin bir türünü oluşturmaktadır.
Bilgi lezzet olmakta, insana haz ve dolayısıyla mutluluk vermektedir. Ruhanî
ve melekî lezzetlerde, mutluluğu metafizik boyuta taşır görünmektedir.
Nefsin, beden sonrası duyacağı lezzetleri belirtmektedir.

En temel eserlerden birine İbn Sinâ, “Şifa”
adını vermiştir. Metafizik, tabiat, ilâhîyat ve
psikolojinin çok yoğun ve çok yönlü olarak incelendiği bu eser, insanı
teorik ve amelî bilgilerle, varolan üzerinde bilgilendirerek, insanî ve fikrî
lezzetlere ulaştırmayı hedeflemiştir.

İbn Sinâ, lezzeti, elem ve keder halinde bulunmama olarak ele alır, bir açıdan
da lezzet, bir şeyin yetkinliğini yaşamaktır. Lezzetleri müsbet mecraya çeken,
düşünen nefsin etkisindendir. Düşünen nefs, ahlâkî erdem ve bu
erdemlerin vasıtası olarak da görülebilecek lezzetleri ve duyguları aklî
bilgi sayesinde iyilik ve kemâl noktasına doğru sevk eder.38

Dinî bilgileri ve bilimleri canlandırmayı hedefleyerek,
“İhya-u
Ulumi’d Din”i kaleme alan Gazzâlî,
ahlâkî meselelere bu eserinde hem nazarî ve hem de amelî açıklamalar
getirmektedir. Bir anlamda ahlâkı da ihya etmektedir. Ona göre insan, ahlâkî
emri yerine getirirken, onun emir olduğu cihetinden hareket etmelidir: Emir,
bir gayeye yönelik olmalıdır. Çünkü gayesiz fiil, onun faili açısından
abes olacağından bu gaye en iyi, dinî ve ahlâkî ilkelerle bağdaşır
nitelikte olmalıdır. Her şeyin lezzeti de bu açıdan her şeyin kendi tabiatına
muvafık bir kemâle ulaşmakta olduğu görülür.39

Hikmet, adâlet, iffet ve şecaat gibi erdemleri ele alalım. Hikmet
bilgisinin teorik ve pratik olarak gayesine ulaşması, adâlet erdeminin iffet
ve şecaat erdeminin, kendi gayelerine muvafık bir kemâle ulaşmaları bir
lezzeti ifade eder.

Gazzâlî, aklî lezzetten kasdının bilgi ve en temel anlamında
Marifetullah; “Allah hakkında
bilgi” olduğunu
dile getirir.40 Bilgi, öncelikle bilgi olması itibari ile bize eşyanın ve değerlerin
mahiyetini kavramamızı temin eder. Aydınlatır, iyi ve kötünün bilgisini,
mutluluğun kaynağını bize sunar. Öte yandan bilgi, bir açıdan da bizi,
bilgilerin bilgisine götürmesi ile önemlidir. Arındığımız, olgunlaştığımız
ölçüde, bilgilerin en yücesi İlâhî olanın bilgisine ulaşırız.

Gazzâlî penceresinden bakılacak olursa, bilgimizin, ilim ve irfanın sınırlarının
çizili ve belli olması yüzünden “Marifetullah”ın
bu dünyada eksik olarak idrak edileceğini ve bize böylesi eksik bir bilginin
tam bir lezzet veremeyeceğini belirterek, gerçek tam bir lezzetin ahirette
kavranacağını ifade eder.41

İslâm ahlâk felsefesinde bu aşamada belirtilmesi gereken bir diğer husus
da, saadetin hem görünen âlemi ve hem de görünmeyen, öteki âlemi ihtiva
ettiğidir. Dahası en kalıcı saadetin, kevn ve fesadın olmadığı ahirette
hissedileceği hep belirtilmiştir. Öyle ki İhvânü’s-Sâfâ’da
iki saadet taksimine rastlıyoruz. Bütün mahlukatın en
iyi durumlarda, en mükemmel gayelere doğru tekaddümü, en uzun süre yaşaması
dünyevi mutluluk, her nefsin yine en iyi hal ve imkânlarda en kâmil gayelere
doğru tealisi de, uhrevî, ahiret saadeti42 olarak görülmüştür.

İhvânü’s-Sâfâ’da en çarpıcı
hususlardan biri de iyi ahlâkın, saadetle, kötü ahlâkın da şakvayla,
mutsuzlukla özdeş görülmesidir. Gazzâlî ise uhrevî saadeti bilgi, fiil ve
gaye açısından tetkik etmektedir. Fayda görüşünden hareketle, insanların
servet, sağlık, mevki, bedenî ve manevî hazlar, bilgi, kudret ve erdemi gaye
edindiklerini belirterek, insanın tüm bu değerlerden bir fayda beklentisinde
olduklarını temellendirir. Şu var ki, faydaya ve fayda düşüncesine dayansın
veya dayanmasın bütün fiillerimizin en son gayesi, bütün faydaların
kendisine yöneldiği en üstün fayda ahiret mutluluğudur. Erdemlerin, faydalı
mülahaza edilebilmeleri için son gayeye vasıta olmaları gerekmektedir.
Saadetin üç temel şartı olarak, fayda, lezzet ve güzelliği gören Gazzâlî,
bu taksiminde Aristo’dan ilham almış
görünmektedir. Zira, felsefenin ve onun bir dalı olan ahlâkın temellerini
atan Aristo, saadet için, onu en iyi, en güzel ve en hoş olanla özdeş
olarak ele alır.43

Bilgi ve hikmetten duyulan aklî lezzet, İslâm ahlâk felsefesinde tüm diğer
lezzetlerden daha üstündür. Yine Gazzâlî’nin
de ifadesiyle söz konusu olan sadece aklî lezzettir; bilgiye dayalı,
erdeme dayalı lezzettir. Diğer lezzet ve hazlar, bir gerçeklik ifade etmeyip,
kendilerince yaşanan müstakil haller olmayıp, elemin giderilmesinden, ortadan
kaldırılmasından duyulan menfî bir lezzettir.44

Anlıyoruz ki, lezzet, müsbet bir halden ziyâde, elemin ademinde, onun
yokluğunun ve ortadan kalkmasının sonucu tezahür eden bir hal olmaktadır. Sırf
kendinden ve kendi tabiatından tevellüd eden bir özellik de değildir.

Gazzâlî’nin lezzeti, elemin
giderilmesinden doğan menfî bir lezzet olarak, olumsuzluğu
olumlayarak ele almasının temelinde, onun, ahlâkî değer ve fiillerin değişmez
nitelikleri olmamasını kabulü vardır. Bu görüşünü beyan edip genişletmek
gayesiyle reziletlerden olan ve bilgisizlikten neşet eden ve kimi kez de
bilgiyi ihmal ve görmezlikten gelme ve onu bağlayıcı olarak görmeme durumu
olarak tanımlayabileceğimiz Kizb kavramını ele alır. Ona göre, yalan, şayet
kendiliğinden kötü olsaydı, bu niteliğinin durumlara göre değişmemesi
icap ederdi. Bazı zorunluluklarda yalan söyleniyor olması, yalanın kendiliğinden
kötü olmadığını göstermektedir.45 Bazen yalan, dünyevî mutluluğun ikâmesi
için doğru görülen bir davranış olarak görülebiliyor. İslâm ahlâk
felsefesinde bazen ferdi, toplumsal menfaatlerin celbedilmesi için (aile
saadeti, fert sağlığı, vatan savunması ve korunması) yalanın kendiliğinden
kötü olmadığından hareket edilmiştir.

Buradan anlaşılmaktadır ki, Gazzâlî, ahlâkî değerler hakkında sahip
olduğumuz bilginin mutlaklılığını sorgulamaktadır. Ona göre insanların
bir kısmı kendilerini merkez aldıkları bir bilgi anlayışına sahiptirler.
Bu tip insanlara kalırsa, iyi ve kötünün bilgisine sadece kendileri
maliktirler. Bir bilgi yanılgısı içerisindedirler. Bir kısım insanlar da,
telkinlerin etkisi altındadır. Telkini, dondurulmuş, belirlenmiş, yüklenmeye
hazır bilgiler olarak da düşünebiliriz. İşte Gazzâlî de telkini, ahlâkî
değerlerimizin belirlenmesinde bir faktör olarak ele alır. Gazzâlî, “el-Munkız”
adlı eserinde zaten telkinlerden kurtulmanın ve kendi
ahlâkî sistemini tesis etmenin çabasını göstermektedir. Gazzâlî, ahlâkî
bilgilerin meşhurat, yaygınlıktan kaynaklanan bilgilerden olduğunu
belirterek, ahlâkî değer ve fiilleri, Batılı filozofların aksine
iyilikleri ve kötülükleri açısından, gaye ve hedef açısından yaklaşır.
Gayeyi de dünyevî olarak kabullenmez. Kabullenemeyişinin sebebi de, insanların
dünyevî gayelerinin muhtelif olması noktasına bağlamaktadır.46

İbn Miskeveyh’in lezzetleri
fi’lî ve infialî olarak iki aşamada mütalaa ettiğini görüyoruz. İnfialî,
pasif lezzetler, düşünce yeteneğinin mahrumiyetinden kaynaklanan ve bu özelliği
taşıyan canlılarla ortak yanımızı teşkil eden, bedene ait tutkular ve
intikam eğiliminden doğan lezzetlerdir. İhvânü’s-Sâfâ ve Gazzâlî’nin
hayvanî ve şehevî dediği haz ve lezzetlere İbn Miskeveyh, İnfi’alî,
pasif lezzet adını verir. Bu pasif lezzetler devamlılık
da göstermez, zevale yöneliktirler. Çünkü, erdemlerden ve erdemlerin
dengeleyici unsuru olan aklî kuvvetlerin bilgi ve amel birliğinden
mahrumdurlar. Fiilî lezzet, yani aktif lezzet ise tefekkür, teemmül ve tedebbür
ameliyesinde bulunan canlıya mahsus olduğu, maddî olmadığı ve doğrudan doğruya
insanın benliğine bağlı olduğu için değişken değildir, aklîdir.47 İbn
Miskeveyh, pasif olanı hissî, aktif olanı da aklî olarak görmektedir.
Aktif, fiilî ve aklî olanı, saadetle aynı olarak mülahaza ederken, pasif,
infialî ve hissî olanı ise saadetin dışında görmektedir.

İbn Miskeveyh, Aristo’dan mülhem
olduğunu ifade ederek, saadetin kısımlarını değerlendirmeye
tâbi tutar.

  • Saadet

    • Beden

      • Sağlık

      • Şöhret

      • Zenginlik

    • Ruh

      • Uyumlu Mizaç

      • Başarılı Mizaç

      • Erdem

      • Bilgi

Aristo, mutluluk için sağlık, zenginlik, itibar başarı vb. şeyleri de
aklî ve fikrî çabaların yanında gerekli görür. Ruhî ve bedenî mutluluğun
bir dengesinden ancak gerçek bir saadet görülür.48

Amirî’nin bir çalışmasını
da göz ardı etmemek gerekir. Es-Saâde ve’l İs’ad (Mutlu
Olmak ve Mutlu Kılmak) adlı eserde aklî, fikrî,
erdemlerin mutluluk açısından önemini vurgulayarak, bedene ait lezzetlerin
sadece saadete götürmedeki rolleri açısından önemlerine değinir. Kindî’den
naklen “mutluluğun başlıca sebebinin akıl”49
olduğu görüşünü işlemeye çalışır. Görülüyor
ki, İslâm ahlâk felsefesinde, çok yönlü bir yorum zenginliği ve birikimi
söz konusudur. Meseleler etraflıca düşünülmüş ve hikmetli bir tarzda
konulara kalem oynatılmıştır.

Saadetin kazanılmasının metodlarını ve saadete giden yollarda uyarıyı
kaleme alan Fârâbî, “et Tenbih”
adlı, saadet hakkında uyarı ve bilgilendirme ve dikkat
çekmelerin yer aldığı eserinde, insanı saadete ulaştıracak halleri üç sınıfa
ayırır. Buna göre, oturmak, kalkmak, dinlemek, konuşmak gibi bedene ait
organlarca yapılan fiiller şehvet, sevinç, öfke, arzu ve rahmet gibi nefse
ilişkin durumlar ve bir de bilgiye dayalı, hem bilinmesi ve hem de yapılması
gereken şeyler hakkındaki bilgimizin teşekkül ettiği zihnî temyiz bu
haller arasında sayılabilir.50

İnsan saadetini engelleyen ve bir “bilgi
eksikliği”
olarak tezahür eden ölüm korkusuna da kısaca değinmek
istiyoruz. Ebû Bekir er Razî, et-Tıbbur Ruhanî’de, İbn Miskeveyh, Tehzibü’l-Ahlâk’da
ve İbn Sinâ da “Fi’l
Havf mine’l Mevt”51 adlı risâlesinde ölüm
korkusunu ele alarak, onu insan saadetinin önünde bir engel olarak, ruh sağlığı
açısından değerlendirirler. İbn Sinâ, Fi’l
Hafv mine’l Mevt’inde ölüm korkusunun temelini bilgisizliğe
dayandırır. Buna göre ölümden korkanlar, ölüm sonrası hayatı
bilmediklerinden dolayı korkarlar, üstelik, insan, nefsinin nasıl bir ortama
ve akibete uğrayacağını, nelerle karşılaşacağını bilmediğinden
korkuya kapılır. Korku ise, bir bilgi eksikliğinden kaynaklandığından,
insanı mutsuzluğa sürükler. Dinî bilgi ise, henüz insanın tecrübe etmediği
ölüm ve ölüm sonrası hayat hakkında tasvirî bilgiler sunarak, onu
rahatlatır. İnsan zaten dünyaya gözlerini açarak, bilgilenme hedefine doğru
yürür. İnsanda bilgi yetenekleri vardır. Bu yetenekleri çekirdeğe
benzetecek olursak, eğitim de bu çekirdeği geliştirir. Dinî bilgi,
bilinmeyeni, tecrübe edilmeyen ölümü, tasvir edici malumatlarla izaha yönelir;
bu bilgilerle kendisini eğiten ve ölümün gerçek mahiyetini öğrenmeye başlayan
kimse, mutluluğun önündeki engelleri birer birer kaldırarak, bu dünyada
saadete adım atmış olarak, ebedî saadete kendini hazırlar.

1. “Kesin olarak inananlar için
yeryüzünde ayetler vardır. Kendi benliklerinizde de öyle
görmüyor musunuz.” (Zariyat,
20-21); “Rabbim benim ilmimi arttır de.”
(Taha 114).

2. Saadetin böylesi bir yorumuna İslâm felsefesinin
teşekkül devrinde Kindî’de rastlıyoruz. “Risâle fî hudud al eşya
ve’r-rusimiha.” Ayrıca İslâm düşüncesinde
mutluluğun “Saadet”, mutsuzluğun “Şavaka” “Şakva” olarak ele
alınışını ve nefsle psikolojik irtibatlandırılması
ve onun bi’l nefs ve bedenin bilgiye
saflığa ve güvene ait özellik taşıması hakkında;
ATTAS, Naquib, Muhammed, Prolegomona to Metaphysics of Islam, Kuala Lumpur,
1995, s. 91-94; Encyclopedia of Islam, “Saade”
maddesi, 8. cilt, s.657.

3. Geniş değerlendirmeler için bakınız SARUHAN, Müfit Selim, İslam
Ahlak Felsefesinde Bilgi ve Hürriyet, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara 2000.

4. İBN SİNÂ, Şifa, İlâhîyyat, s. 415.

5. İBN SİNÂ, el-İşarat ve’t-Tenbihat, Nşr. S. Dünya, Kahire 1957,
IV. 279; ALTINTAŞ, Hayrani, “İbn Sinâ Düşüncesinde
Tasavvufî Kavram olarak Arif ve İrfan”,
A.K.D.T.Y.K., Ankara 1990; Uluslararası İbn Türk Harezmî,
Fârâbî, Beyrut, İbn Sinâ Sempozyumu Bildirileri.

6. İBN SİNÂ, a.g.e., s. 376; yine benzer değerlendirmeler için bkz: BAĞDADÎ,
Kitabü’l Muteber, c. 2, 3, 444

7. FÂRÂBÎ, Tahsilü’s Saâde, s. 78; Isbat el Müfarakat, s. 8;
Es-Siyasetü’l Medeniyye, s. 37.

8. İBN SİNÂ, en Necat, s. 485; MAHDÎ, Muhsin, Al Fârâbî’s
Philosophy of Plato and Aristotle, edited by, Allan Bloom, Translated by, Muhsin
Mahdi, N.Y. 1962, The Attainment of Happiness, s. I, 50.

9. İHVÂNU’SÂFÂ,
Resail, III, 185-186, 285; FÂRÂBÎ, Tahsilu’s Saâde, s. 78; Isbat el Müfârakat,
s. 8; İBN SİNÂ, Şifa, İlâhiyat, s. 415; İBN SİNÂ,
el İşarat ve’t-Tenbihat, IV, s.
279.

10. FÂRÂBÎ, Medinetü’l Fadıla, s. 66; Fusul,
121-122; İBN MİSKEVEYH, el Hikmetü’l
Halide, Cavidan-ı Hired, Neşr. A. Bedevî, Kahire 1952.

11. FÂRÂBÎ, et-Tenbih ala Sebili’s-Saâde,
s. 19, İBN MİSKEVEYH, el Fevzü’l
Asgar, 60-65.

12. FÂRÂBÎ, el Medinetü’l Fadıla, s. 66-67.

13. Great Dialoques of Plato, N.Y. 1958, s. 288.

14. GAZZÂLÎ, Mizanü’l Amel,
15-16.

15. FÂRÂBÎ, Tahsilü’s-Saâde, s. 78.

16. ARİSTOTLE, The Nichomachean Ethics, 1095 a
(22-28)31 1095 b (22-28) 32; The Ethics of Aristotle, Penquin Classics, London
1961, s. 125.

17. FÂRÂBÎ, Fusul, s. 133-134; BAĞDADÎ, Kitabü’l
Muteber, c. 2, s. 444.

18. ARİSTO, İlmü’l
ahlâk ila Nikamahos, Lütfi es-Seyid, Kahire 1924, s. 120.

19. FÂRÂBÎ, Tenbih ala Sebili’s-Saâde, s. 39; FÂRÂBÎ, Medinetü’l
Fadıla, s. 66-67. Hikmet, adâlet, iffet ve şecaat erdemleri bilgi ile ilgili olarak nasıl
ki, akılla müstefad akıl derecesine ulaşılınca, faal aklın irtibatına
girilmiş olunur, faal akılla birlikte en yüce mutluluğa erilir, hem doğru
bilginin hem de Saadetin kaynağı olursa, erdem ve mutluluk da birlikte gelişir.
FÂRÂBÎ, “Es-Siyaseti’l
Medeniyye”, Naşşar, nşr. Beyrut 1965, s. 75; ayrıca bkz. AYDIN, Mehmet,
“Fârâbî’nin Siyasî Düşüncesinde Saadet Kavramı”, A.Ü.İ.F.D.
XXI. 303-452, Ankara 1984; ayrıca benzer ifade ve değerlendirmeler için bkz.
GAZZÂLÎ, İhya, c. I, s. 12.

20. İBN SİNÂ, Necat, s. 669-670.

21. A.g.e., s. 670.

22. KANT, Pratik Aklın Eleştirisi, (Çev. Ionna Kuçuradi), Ankara 1980, s.
135.

23. RANDALL, Felsefeye Giriş, s. 214.

24. İHVÂNU’S-SÂFÂ, Resail,
III, 504-506; ayrıca geniş değerlendirmeler için bkz.
FARUKÎ, İsmail Ragi, “On the Ethics
of the Brethren of Purity”, Muslim World 50 (1960) s. 109-121-193-198; YAKIT, İsmail,
İhvân-ı Sâfâ Felsefesinde Bilgi Problemi, İstanbul 1985, s. 48; UYSAL,
Enver, İhvân-ı Sâfâ Felsefesinde Tanrı ve Alem, İstanbul 1998, s. 52-56.

25. İhvânü’s-Sâfâ’ya göre,
Saadete giden yolda üç bilgi alanıdır söz konusu
olan: Aklî bilgi alanı, tabiî bilgi alanı ve ilâhî bilgi alanı. Bilginin
insanda yeretmesi için temiz bir ruh, erdemli bir benlik sahibi olmak gerekir.
Görülüyor ki, İslâm ahlâk felsefesinde kimi kez bilgi, ahlâkın ve onun
ilke ve davranışlarının sebebi olurken, kimi kez de, ahlâk, bilginin kaynağı
olmaktadır. Ahlâkın olgun bir şekilde yerettiği bir kimse bilgiyi tahsil
etmeye başlar. Resail, III, 504-507. Ayrıca bkz. FARUKÎ, a.g.m., s. 114.

26. İBN SİNÂ, er-Risâletü’l
Arşiye, s. 39-41.

27. İbn Sinâ’nın ifadesiyle kötülük ilk planda
kötülük olarak tasarlanmamıştır. Kötülük, iyinin bulunmaması halidir.
İbn Sinâ kötünün hedeflenmediğini belirtmek için “ilk
kasıt”
ifadesini kullanır. Necat, s. 669-670.

28. MEVLÂNÂ, Mesnevi, c.IV, b. 65-73.

29. a.g.e., c. I, b. 2612-2613.

30. Bakara 2/100.

31. Geniş değerlendirmeler için bkz. BAYRAKLI, Bayraktar, “İslâm
ve Batı Eğitim Felsefelerinde Varoluşçuluk,”
Din Eğitimi Arş. Derg., İstanbul 1996, s. 3, s.47.

32. A.g.e., c. VI, b. 3182-3185.

33. A.g.e., c. IV, b. 3788-3789.

34. İBN SİNÂ, Risâle fî’s Saâde,
Mecmuatı Resaili’ş-Şeyh
er Reis içinde, Haydarabat 1353 (1933), s. 2.

35. İBN SİNÂ, a.g.e., s. 18.

36. a.g.e., s. 4.

37. İHVÂNU’S-SÂFÂ, Resail, II, s. 59; III. 413; GAZZÂLÎ, Mizanü’l
Amel, s. 3-4, İhya, II, s. 245, IV, s. 139-202 Mişkatü’l
Envar, s. 10-12; İBN MİSKEVEYH, Tehzibü’l
Ahlâk, s. 100-102.

38. İBN SİNÂ, Şifa, İlâhîyyat, s. 418-420; Risâle
fî’s Saâde, s. 5; İbn
Rüşd de Saadeti, aklî nefsin bilgi ve amel bütünlüğü çerçevesinde ele
alır. “Averroes on Good and Evil”,
Studia Islamica, MCMCXIII, (G.F.Hourani) XVI, s. 13-40.

39. GAZZÂLÎ, İhya, IV, s. 260-261.

40. GAZZÂLÎ, Mizanü’l Amel, s.
3-4.

41. GAZZÂLÎ, Mişkat, s. 10-12, Fârâbî de en yüksek mutluluğun ölümünden
sonra gerçekleşeceğine inanır. Fusul, s. 161, Medine, s. 102, Kitabü’l
Cem Beyne Re’yeynel Hakimeyn, s. 35-37.

42. İHVÂNU’S-SÂFÂ,
Resail, I, 318; FARUKÎ, a.g.m.

43. Aristo ve Gazzâlî’nin ortak değerlendirmeleri
için bkz. ARİSTO, Nikomakhos’a
Etik. 1097b, 16, GAZZÂLÎ, Mizan, 15-16.

44. GAZZÂLÎ, İhya, IV, s. 159, 202.

45. GAZZÂLÎ, el Mustasfa min İlmi’l
Usul, Beyrut 1335, I. c. s. 57.

46. GAZZÂLÎ, el İktisad fî’l İtikad, nşr. İ.A.Çubukçu, H. Atay, Ankara 1962, el
Mustafa, I, 48-49.

47. İBN MİSKEVEYH, Tehzib, s. 91-111, ayrıca, FAHRİ Macit “The
Platonism of Miskeveyh and Its Implications for Ethics”, Studia Islamica,
G.P.Marsonnevve-Lorosepais, 1975, s. 39.

48. A.g.e., s. 75 vd. ARİSTOTLES, Ethica Nicomachea,
V, 9,6.

49. es-Saâde ve’l İs’ad’ın
kaynakları, muhtevası ve etkileri açısından değerlendirmeler için bkz.
KUTLUER, a.g.e., s. 74-75.

50. FÂRÂBÎ, et-Tenbih ala Sebili’s-Saâde,
s. 181.

51. İBN SİNÂ, Fi’l
Havf mine’l Mevt, Nşr. Hasan Asi, Et Tefsiru’l Kur’an’î içinde, s.
272, 282; Ölüm Korkusundan Kurtuluş Risâlesi, Çev. Hami Tura, İstanbul
1959.