Giriş

Arapça bir kelime olan Ahlak, “Huy”
manasında “hulk”
kelimesinin çoğuludur. Hulk ise din, tabiat ve seciye
manalarına gelir ve nefis anlamını da ifade eder.1 Ahlakın pek çok tarifi
yapılmıştır. Bunlar arasından İmam Gazali (v. 505/1111), Seyyid Şerif Cürcani
(v. 816/1413), Katip Çelebi (v. 1069/1658) ve Kınalızade Ali Efendi
(980/1572) gibi ulemanın benimsediği “Ahlak:
Nefiste iyice yerleşen bir melekedir ki, fiil ve davranışlar fikri bir
zorlamaya ihtiyaç duymadan bu meleke sayesinde kolaylıkla ortaya çıkar”2
şeklindeki tariftir.

Tarifden anlaşıldığına göre ahlak, nefiste iyice yerleşen şekil anlamında
bir melekedir.3 Onun nefiste iyice yerleşen bir meleke olmasıyla, katibin yazdığını
harf harf düşünmeden yazdığı gibi, kendiliğinden meydana gelmesi4 yani
insan tabiatına iyice yerleşmiş bulunması kastedilir. Pratik ve teorik
yanlarını dikkate alarak Ahlak’ı Mantık gibi bir
ilim olarak kabul eden klasik ahlak yazarları, onun tamamıyla nazari veya
ameli olmadığını, ikisinin birleşmesinden meydana geldiğini kabul ederler.5

Genel felsefenin meşgul olduğu üç ana konudan biri olan ahlak (diğerleri
bilgi ve varlıktır) filozofları da meşgul etmiştir. Felsefeciler ahlakın
kaynağı yanında iyi ve kötünün tayin ve tespitini de araştırmışlardır.
Ahlakın kaynağı ile iyi ve kötünün ölçüsü felsefecilerden bazısına göre
deneylerimiz, bazısına göre aklımız, bazısına göre aklımızla birlikte
deneylerimizdir.6

Kur’an, ahlaka dair bir çok
nazari prensipler ve ameli kurallar getirmiştir. İnsanı en güzel bir
tabiatta yaratarak7 ona kendinden ruh üfleyen8 Yüce Yaratıcı güzel ahlakı
tamamlamak üzere bir peygamber göndermiş.9 O da Kur’an-ı
Kerim’i ahlakının
esası yapmış,10 ümmetin en hayırlısının ahlakı en güzel olan olduğunu11
haber vermiştir.

Zaman ve mekan kaydı olmaksızın insanın bütün hayatını kuşatan İslam
ahlakı, merkezine insanı yerleştirerek çevresindeki her şeyi kapsamına alır.
Bu genişliği ifade buyururken Hz. Peygamber, mü’minin
durumunun hayret edilecek bir şey olduğunu, yaptığı her şeyin onun hayrına
olduğunu bildirir. Çünkü o, bir şeye sevinirse şükreder, bu onun hayrına
olur. Felakete uğrarsa bu da onun için hayır olur. Ve bu meziyet sadece mü’mine
hastır.12

İslam ahlakının kaynağını Kur’an
ve sünnet oluşturur. Bunu ifade sadedinde kendisine Hz.Peygamberin ahlakı
sorulduğunda Hz. Aişe onun ahlakının “Kur’an Ahlakı”
olduğunu belirtmiştir.13 Kur’an-ı
Kerim’de ahlak kelimesi yer almaz;
ancak, biri âdet ve gelenek14 diğeri ise, ahlak anlamında15
iki yerde ahlakın tekili olan “hulk”
kelimesi geçer. İnsanı en güzel bir surette yaratan16
ve ona kendi ruhundan üfleyen Allah,17 ona iyilik ve kötülüğün kaynakları
olacak kabiliyetleri birlikte vermiş ve nefsini temiz tutanların kurtuluşa
ereceklerini ancak onu kirletenlerin zarar edeceklerini haber vermiştir.18 İnsanın
ahlaki mahiyetini dengeli bir şekilde ele alan Kur’an-ı
Kerim, onun hüküm ve tercihlerine de aynı şekilde yaklaşmıştır. Buna göre
hakkında nas bulunan konularda kişiler dini anlamda sorumludurlar. Zira Allah
ve Rasulü bir şeye hükmederse mü’minlere
seçme hakkı kalmaz.19 Fakat Allah’ın
hükümlerine aykırı olmamak kaydıyla anaya-babaya ve devlete itaat edilmesi
de gerekir.20 Helalin de haramın da belli olduğunu, bunların arasında şüphelilerin
bulunduğunu, şüphelilerden sakınan kişinin dinini ve şerefini koruyacağını
haber veren Hz. Peygamber,21 helalleri haram, haramları ise helal saymanın
anlaşmanın geçersiz olduğunu bildirmiştir22 ki, bunların arasında ahlaki
hükümlerde vardır.

Faziletlerin ve kötülüklerin fert ve toplum hayatındaki fayda ve zararlarına
dikkatimizi çeken Kur’an-ı
Kerim, kötülüklerden sakındırıp iyiliklere yönlendirmiştir. Şükrün
nimetleri artıracağını haber vererek şükre teşvik eden Allah Teala,23 şeytan
ve kumarın toplum huzurunu zedeleyeceğini, düşmanlık ve nefreti yayacağını
bildirerek ondan men eder.24 Kötü arzuların esiri olan insanın heva’sını
ilah edinmiş olacağını bildiren25 Yüce Yaratıcı insanın, şeytanın
telkinlerine açık olduğuna dikkat çekerek26 yanlış yolda giden ataları
taklitten sakındırmış,27 sonuçta yer yüzüne salih kullarını hakim kılacağı
müjdesini vermiştir.28 Güzel ahlak, Hz. Peygamber’in
“Ben ancak en güzel ahlakı tamamlamak için gönderildim.”29
şeklindeki hadis-i şerifinde de belirttiği gibi İslam dininin temel
hedefidir. “Onlar, o mü’minlerdir ki, kendilerine yer yüzünde iktidar
verdiğimiz takdirde (zorbaların yoluna sapmazlar,
bilakis) namaz kılarlar, zekatı verirler, iyiliği emrederler ve kötülükten
vazgeçirmeye çalışırlar. Bütün işlerin sonu Allah’a
dönecektir.”30 mealindeki ayet-i kerime de bunu teyid etmektedir. Diğer
bir ayette de ise aynı anlamı ifadeyle Allah Teala “Yüzlerinizi
doğu veya batı tarafına çevirmeniz iyilik değildir.
Asıl iyilik o kimsenin iyiliğidir ki; Allah’a,
ahiret gününe, meleklere, kitaba ve peygamberlere inandı,
Allah rızası için yakınlarına, yetimlere, yoksullara, yolda kalmışlara,
dilencilere ve esaret altındaki kölelere mal verdi, namazı kıldı, zekatı
verdi. Antlaşma yaptıklarında sözlerini yerine getirenler, sıkıntı,
hastalık ve savaş zamanlarında sabredenler, işte onlar doğru yolda olanlar
ve Allah’ın
azabından korunanlardır.”31
buyurur.

Güzel ahlakın önemini anlatan bir hadis-i şeriflerinde
ise Hz. Peygamber, “Kıyamet
gününde mü’minin terazisinde hiçbir
şey güzel ahlaktan daha ağır değildir. Muhakkak ki Allah, kaba ve ağzı
bozuk kişiyi asla sevmez.”32 buyurur. Güzel ahlak, İslam’daki
ibadetlerin meyvesidir. Mü’min güzel ahlaklı olmazsa
yaptığı ibadetler, hiçbir kıymeti ve faydası olmayan hareket ve ayinlerden
ibaret kalırlar. Bunu ifade için Allah Teala namazın faydalarını öğretirken
“Namazı da kıl.
Çünkü namaz, insanı kötü ve iğrenç şeylerden alıkoyar.”33
buyurur. Hz. Peygamber de bu konuda “Kimin namazı, onu
kötü ve iğrenç şeylerden alıkoymazsa, onun Allah’tan
uzaklaşması artar.”34 Buyururken aynı gayeye yönelik
olarak oruç hakkında ise “Sizden
biriniz oruçlu bulunduğu gün, kötü söylemesin ve
kimse ile çekişmesin. Şayet birisi kendisine söver veya çatarsa, ben oruçluyum
desin.”35 tavsiyesinde bulunur. Hacc
hakkında ise “Bir
kimse hacceder ve hac esnasında kadına yaklaşmaz, kötü
sözler söylemez ve büyük günahlardan çekinir, küçük günahları işlemekte
ısrar etmezse o kimse, günahlarından arınarak annesinden doğduğu günkü
gibi hacdan döner.” müjdesini
verir.

Ahlaka Olan İhtiyaç, Faydası ve Önemi

Güzel ahlak olmaksızın kıyamet ve dünya işlerinden hiç biri düzene
giremez ve hayatta huzur sağlanamaz. Bu sebeple ahlakı düzeltip güzel
temeller üzerine oturtmadan, fazla amelin bir yarar sağlayacağı düşünülmemelidir.
Kötü huy, ameli, sirkenin balı bozduğu gibi bozup yok eder. Kötü ahlak
sahibinin çevresiyle olan ilişkilerinden mutluluk duyup, huzura kavuşacağı
da zannedilmemelidir. Dünya ve ahiret işleri güzel ahlak olmaksızın bir düzene
giremeyeceği için Allah Teala peygamber göndermiştir. Resulullah, “Ben
yüce ahlakı tamamlamak üzere gönderildim.”
buyurarak bi’setin asıl hedefinin yüce ahlakı
tamamlamak olduğunu belirtmiştir. Buna göre, kişinin ahlakını güzelleştirmesi,
büyük önem arz etmektedir. Güzel ahlak, her hayrın anahtarı ve her güzelliğin
kaynağıdır.

Allah Teâla hikmeti gereği, kullarını imtihana tabi tutmuş, onlardan
istediği büyük şeyleri küçük gibi görünen amellerde gizlemiştir.
Bunları küçük sayıp da, gevşeklik gösterenler kendilerinden istenilen
hedefe ulaşamazlar. Fakat bu küçük vasıtalara sarılanlar amaca ulaşırlar
ve saadeti yakalarlar. “Rızkın
azını azımsayan, çoğundan da mahrum kalır.”
Bütün belalar ve musibetler küçüğü küçümsemek ve
azı azımsamakla başlar. Bu nedenle günahların küçüğünden korkulmalı,
küçümsenen günahın bir gün büyüyeceği ve helake sebep olacağı, belki
Allah’ın gazabının
onda olacağı düşünülmeli, her günahta küfre giden bir yol olduğu
unutulmamalıdır. Hiçbir itaat de küçümsenmemeli, belki Allah’ın
rızasının onda olduğu akla getirilmelidir. Allah Teâla’nın
bir hadis-i kudside: “Bana bir karış
yaklaşana, ben bir adım yaklaşırım.”
diye buyurması da bu manayı teyid etmektedir. Kısacası,
insanlardan istenilen, yüce ilahi ahlakla süslenmektir. Bunun için Hz.
Peygamber “Allah’ın
ahlakıyla ahlaklanın.” diye
emreder.

İnsan, ebedi ve sonsuz olan ahireti kazanmak için buradadır. Allah Teala,
dünyayı ahiret için bir tarla kılmış ve bu dünyada yapılan iyi amellere
karşılık olarak, ahiret mükafatını hazırlamıştır. Kullar bu saadeti
ancak amelleri ile elde ederler. Aslında insan, bu kısa ömrünün tamamını
Allah’a ibadet ve itaatla geçirse
bile yine de ahiretteki ilahi mükafatın karşısında çok
eksik kalır, ona verilenler amelleri ile mukayese bile edilemez. Bundan dolayı
Allah Teala, kendi ilahi merhameti gereği, bağış kapılarını açıp ebedi
mükafata ulaşmayı, insanlara mümkün mertebe kolaylaştırmıştır.

Allah Teala’nın
insanlara olan lütuflarından biri de, onların ömür ve yaşantılarının
sona ermesiyle amel defterlerinin kapanmamasıdır. Bu yönü ile insanların
ameli, dünyanın ömrüne eşittir; yani yeryüzünde tek bir amel eden kişi
var oldukça, insanın ameli devam edebilir. Zira Allah Teala, halkı hayra ve
doğruya götürecek bir sünnet (adet, gelenek, kanun, kuruluş vs.) koyan
kimseye o sünneti koymasının sevabının yanı sıra, kıyamete kadar onunla
amel edenlerin sevabı miktarınca sevap vereceğini vaat etmiştir. Nitekim,
halkı yanlış ve sapıklığa götüren bir gidişat koyan kimseye de, bu işinin
günahına ilaveten, kıyamete kadar onunla amel edenlerin günahı miktarınca
da günah yazılacağını bildirmiştir.

Aynı şekilde, çocukların var olmasında etkili nedenlerden oldukları için,
anne ve babayı çocuklarının yaptıkları hayırlı amellere de ortak etmiştir.
Bu da kıyamete kadar devam edecek olan bir zincirdir. Yine amellere karşılık
sevap verdiği gibi, bu ameller nedeniyle de bazı melekler yaratır ki, kıyamete
kadar Allah’a ibadet ederler ve
bunların ibadetlerinin sevabı, o amelin sahibine yazılır.
Ayrıca, insanlara olan büyük lütfun nişanesi olarak, bir gecenin ibadetini,
bin ayın ibadetine denk saymış ve hatta; ondan daha üstün olduğunu
bildirmiştir. Aynı şekilde; bir saat tefekkür etmek, altmış sene ibadet
etmekten daha üstün tutulmuştur.

Onlara, dünyanın sonuna kadar ibadet etme imkanını vermesi Allah Teala’nın,
Mü’min kullarına
olan lütuf ve sevgisini gösterir. Allah Teala, mü’minlerin
kıyamete kadar yaşasalardı ibadete devam edecekleri
niyetlerine karşılık olarak, cennette ebedi kalmayı onlara bağışlamıştır.
Zira mü’minler dünyada ebedi
kalacak olsalardı, ebedi olarak Allah’a
ibadet ve itaat edeceklerdi. Böylece, kafirlerin niyetlerine karşılık olarak
da, onların ebedi olarak azapta kalmalarına karar vermiştir. Çünkü,
kafirler dünyada ebedi kalacak olsalardı, Allah’a karşı isyana daimi
olarak devam edeceklerdi. Bu nedenle amellerimizin öldükten sonra da devam
edeceğini, biz onu zahirde kesilmiş olarak görsek de gerçekte onun kesilmediğini
bilmemiz ve “Ölümüyle günahları da ölen (kesilen)
kimse ne mutludur.” dememiz gerekir.

Bu nedenle eğer bir kimsenin herhangi bir yanlış
hareketi olur, fakat ölümden sonra ona uyulmaz ve onunla amel edilmezse bu
onun saadetindendir. Ama ona uyularak bu yanlış yola devam edilirse, kıyamet
gününe kadar, o vesileyle yapılan günahların vebali de o şahsa ulaşacaktır.
Bundan Allah’a sığınmak
ve ciddi bir şekilde, titizlikle günahtan kaçınmak ve Allah’a
itaat etmeğe yönelmek lazım. Çünkü günah, nesilden
nesile olumsuz etkilerini bıraktığı gibi Allah için olan amel de, büyüyüp
gelişerek insan öldükten sonra da kıyamete kadar nesilden nesile devam
etmektedir.

İnsanın iki yönü vardır:

1- Kendi nefis ve zatı, başka bir deyişle, insanın insan olma yönü ki,
genellikle insan bu yönünü dikkate alır. Bu yönünle insan; zail olup
giden; değeri olmayıp hesaba katılmayan bir varlıktır.

2- İkinci yönü ise insanın, ilahî kudret ve gücün mazharı olup, Hak
Teala’nın
mahluku olma yönündür.

İnsan bir hiç sayıldığı birinci yönüne bakarak gaflete dalmamalı, bu
hakikati görmezlikten gelerek kendi nefsini ihmal etmemelidir. Zira Rabbi onu
başı boş bırakmaz. Kur’an-ı
Kerim de Allah Teala bu konuda “İnsan
başı boş olarak mı bırakıldığını sanıyor!”36
buyurur. Bunun için insan Allah ile harbe girmekten sakınmalı;
kendisi için ondan gayri bir sığınak ve kurtuluşun olmadığını
bilmelidir. Allah Teala da “O halde
Allah’a koşup O’na sığının, ben size açık bir korkutucuyum”37 buyurarak bunu hatırlatır.

Her şey ne kadar büyük olursa olsun, kendisinden daha büyük olana oranla
küçüktür. Her zorluk, kendisinden daha zor ve çetin olan bir şey karşısında
kolaylaşır. Ayağına diken batan birini akrep ısırırsa ayağına diken
battığını aklından çıkarır. Dünya sıkıntılarının kendisine kolay
gelmesini isteyen kişi ondan daha zor ve ağır olana bakmalı, içinde bulunduğu
zorluğa, ondan daha zor olan diğer bir zorluk eklenirse ne yapabileceğini düşünmelidir.
O zaman içinde bulunduğu zorluk, kendisinden daha ağır olana oranla kolay
gelecek ve bunu kendisi için bir nimet olarak görecektir. İşte o zaman, “bana
daha ağır bir zorluk yüklemeyen Allah’a
hamd olsun, isteseydi bana daha ağır zorluk yükleyebilirdi”
diyecektir.

İnsan eğer yaptığı bir hayrı, güzel bir ameli büyük görmekten
kurtulup, kendini beğenmeye yol açan sevince kapılmaktan kurtulmak isterse,
amelini kendisinden üstün olanların amelleriyle karşılaştırmalı ya da şimdi
bulunduğun makamdan daha üst makama çıktığını farz etmelidir. O zaman,
bu hayır ya da amelle sevinip övünmek bir kenara dursun, onu özür dilenmesi
gereken bir suç ve günah olarak görecek ve onu kendine mal etmekten çekinecektir.
İnsan bu halini alışkanlık haline getirebilirse sürekli olarak Hakk’a
doğru hareket eder.

İnsan, bütün hayırların Hak Teala’nın
nezdinde olduğunun bilinci içerisinde olup, ondan gayrisinden hayır talep
etmemelidir. Halkla ilişkilerinde, Hak Teala’nın
nezdinde olan hayrı ve onun rızasını kazanmayı amaç edinmelidir. Amacı
sadece halka ihsanda bulunup onlara hayır ve yarar ulaştırmak olmalıdır.
Zira halk, Allah Teala’nın
sofrasından geçinen bir ailedir. Hak Teala’nın
nezdinde en sevimli kimse ise, O’ndan
geçinen bir aileye hizmet eden kimsedir. İnsanlarla muaşeretteki
temel prensip, insanlara iyilik yapmak olunca, bunun ilk aşaması onlardan
gelebilecek kötülüklere tahammül etmek ve kötülüğe kötülükle karşılık
vermemektir. Bu onlara yapılabilecek ilk ihsandır. Bu yapıldıktan yani
onlardan gelen kötülüklere karşılık vermemeğe hazırlandıktan sonra
bununla da yetinmemeli, kendisine kötülük yapana, iyilikle karşılık
vermeli, ihsan etmeli, kendilerine karşı zulüm ve haksızlıkta bulunanı
affetmeli, kendisiyle ilişkiyi kesen kimseyle, ilişki kurmalı, kendisinden
esirgeyene bağışta bulunmaktır. Diğerlerinin kötülüğüne iyilikle karşılık
veren kişi Allah Teala’nın,
kendisinin kötü amellerine ihsan ile karşılık vermesine layık olur. Bu
davranışından ötürü Hak Teala da ona böyle karşılık verir.

Bunlar bir insandan bize bir kötülük dokunduğu takdirde yapılacak şeylerdir.
Fakat biz diğerine haksızlık etmişsek, sonra da kendimizi haksızlığa uğramış
olarak göstermişsek bu vebalden kurtulmak için ne yapmamız gerektiği apaçık
ortadadır. Zira haksızlığa uğrayıp ta şikayette bulunmayan insan yoktur.
İster kötü, isterse iyi olsun, her hasım diğerine karşı zulüm ve haksızlık
yaptığını kabul etmez. Müttaki ve salih insanlar bile, birbirleriyle münakaşa
ettiklerinde, diğeri tarafından haksızlığa uğradığını, halbuki
kendisinin diğerine iyilik yaptığını ve onun kötülüklerine tahammül
ettiğini iddia eder. Kendilerince hiç biri bile bile yalan konuşmamakta,
yalana teşebbüs etmemektedir. Buradan kötülüğü emreden nefsin, batıla,
hak elbisesi giydirerek sahibini yanıltmak için hilelere başvurduğu anlaşılmaktadır.
Bunun için Allah Teala mahkemede adil hakimin kendi adaletine itimat ederek
kendi lehine verdiği şahadetinin kabul edilmesine izin vermemiştir. Bu
nedenle insan kendisi hakkındaki düşüncesini suçlamalı ve kendi lehine
olan şehadetini Allah Teala’nın
kabul etmediği gibi kendisi de kabul etmemelidir. Ayrıca, ilişkinin temeli diğerlerinden
yararlanma değil, onlara yardım ulaştırma esası üzerine kurulduğu
takdirde, kişi halktan menfaat beklememekle kalbini rahatlatmış olur. Bu da
nefis zenginliğidir. Nefis zenginliği ise büyük bir zenginliktir. Aslında,
insanlara ilk iyilik onları rahatsız etmemek ve onları incitecek
hareketlerden kaçınmaktır. Daha sonra, onlardan gelebilecek acılara tahammül
etmeye hazırlanmalı, tek amaç onlara ihsanda bulunmak olmalıdır.

Kişi kendisini buna hazırladığı takdirde, onlardan bir iyilik ulaşırsa,
bu iyiliği onlardan beklemediği için daha fazla zevk alır. İnsan kendisin
sunulan hediyeyi kabul ederken, onu veren kişinin onu kabul etmesini beklediğini
hissederse onu kabul etmeli. Zira bu durumda onu kabul etmesi de, -her ne kadar
ona ihtiyacı olmasa bile- onu takdim eden için ayrı bir ihsandır. Böyle bir
hediyeyi geri çevirmek onun kalbini incitir. Bu da onun hakkında kötülük
sayılır. Oysa biz kötülük yapmamaya karar vermiş ve buna da emredilmişizdir.
Ama sunulan hediye yalnızca bir örf ve adet icabı olur ve kalben onun
iadesini beklerlerse o hediye kabul edilmeli, sonra da hediye olarak tekrar
onlara geri iade edilmelidir. Ama daha fazla ve daha değerli bir şeyle karşılık
vermemiz bekleniyorsa, imkan dahilinde o ihsan onlardan kabul edilmeli, sonra da
fazlasıyla karşılık verilmelidir.

Halka ihsanda bulunmak çok mal harcamakla olmaz. Zira bir çok mal harcayan,
iyilik ve ihsan eden kimse vardır ki, nasıl iyilik yapacaklarını
bilmediklerinden, mal harcamaları kalp kırma ve incitme sebebi olur; maksatları
iyilik yapmak iken, sonuçta yaptıkları hakaret edici bir sadaka olur. Halbuki
başkalarının ihtiyacını gidermek için yapılan işin önemi, kendiliğinden
anlaşılıncaya dek o iş küçümsenmeli; yapılacak iş imkan nisbetinde
geciktirilmeden hemen yapılmalı; kendiliğinden bilininceye dek gizlenmelidir.
Bunlara riayet etmeden, birisinin ihtiyacı hakkıyla giderilmiş sayılmaz, yapılan
iş kusurlu olur, hatta bazen bu ihsan ile kişiler incitilmiş olur. Bunlara
uyulmadığı için mal harcamanın acısını tadan insanlar birisini
sevindirmek lezzetini tadamaz, yaptıkları işin semeresini göremezler. Mesela
birisinin ihtiyacını gidermek vaadinde bulunan, daha sonra da onu askıda bırakıp
geciktiren birisi onun sözünde durmasını bekleyen muhtaca, ölümden daha ağır
olan bekleme acısını yudumlatır, çaresizlik içinde kıvrandırır. Bir süre
sonra bu bekleyişler ümitsizliğe dönüşünce de beklemenin yanı sıra bir
de ümitsizlik acısı yaşatılır. Yüzü kızarmak, utanmak, beklemek ve ümitsizliğe
kapılmak gibi bir çok acıya katlandıktan sonra bu adamın ihtiyacı
giderilse bile bunun ne faydası kalır ki! Bu durumda bu işin günahının mı
yoksa sevabının mı daha çok olacağı düşünülmeli. Bununla da yetinmeyen
bazı insanlar “bu küçük bir şeydir”
deyip de yaptıkları iyilikleri küçümseyecekleri
yerde, “biz sana büyük bir iyilik
yaptık” gibi sözlerle
adeta karşıdakini Allah-u Teala’nın kulluğundan çıkarıp,
kendilerine kul olmasını beklerler, ihsanlarının daha halis niyetle olup
riyadan uzak olması için onu halktan gizleyecekleri yerde herkese duyurmak için
gayret sarf ederler.

Gazali ve Ahlak Anlayışı

Burada Kelamcıların görüşlerine geçmeden önce kelam tarihinde mütekaddimun
kelamından müteahhirun kelamına geçişi temsil eden Gazali ve ahlak görüşü
üzerinde durmamızda yarar var. Zira Gazali mutasavvıf, fıkıhçı, kelamcı
ve hatta felsefeci kimliği ile kuşatıcı bir ahlak düşüncesine sahiptir. O
yukarıda işaret edilen temel İslam bilimlerinin tümünü içine alacak şekilde
kaleme aldığı meşhur eseri İhya-ı Ulumi’d-Din’de İslam ahlakı ile ilgili kapsamlı bilgiler sunar. Gazali
temel İslam bilimlerini topyekün temsil etme kapasitesinde bir düşünür
olarak kendisine kadar kısmen ayrı çizgilerde devam eden felsefi, tasavvufi
ve geleneksel ahlak anlayışlarını bir araya getirmiştir. O, bu konuya teşebbüs
edenlerin içinde en başarılı olmuş biridir.38 Kur’an
ve sünneti ana kaynak olarak gören Gazali, konu ile ilgili ayet ve hadisleri sıraladıktan
sonra değişik alimlerden nakiller yapar. Nakillerinde Ehl-i sünnet çizgisinden
ayrılmamaya özen gösteren Gazali, Eflatun ve Aristo ile birlikte Yeni
Eflatunculuk ile Eklektik İslam Felsefesinden yararlanmayı ihmal etmez. Ancak
bu yararlanma da yine şer’i ölçüler
ile sınırlıdır.39

Gazali’nin ahlak anlayışının
temelini insanın kendisini tanıması meselesi oluşturur. Allah Teala gerek dış
dünya, gerekse kendi varlıklarımızda delillerini bize göstermiştir.40
Bunun için insanın Rabbini tanıması kendisini tanımasından geçmektedir.
İnsanın kendini tanıması ise bedeninin ötesinde ruhunu ve ruhunun ahlaki ve
aşkın niteliklerini tanıması demektir. Zira o ruhi yönüyle adi tabiatın
üstünde yüksek bir değerdir.41 Zaten Allah da Kur’an
da insanın bu aşkın yönüne dikkat çeker.42

Gazali insanın ruhi ve manevi yönünü anlatan ruh, kalp, nefis ve akıl
kavramlarının aynı anlama geldiği kanaatindedir.43 Bunun için de zaman
zaman kendisi ruh yerinde bu kavramları kullanır.44 Gazali insanı ele alırken
işte onun bu ruhi ve menevi cephesi üzerinde durur. Çünkü insan bu yönü
ile ilahi hitaba muhatap olmuş, bir takım vazifelerle mükellef kılınmıştır.
Dolayısı ile onu gerçek anlamda insan yapan bu yönüdür.45 İnsan aslında
varlığını bu dünyanın ötesinde de bu yönü ile sürdürecektir.46 İnsan-Allah
ilişkisini “Allah Adem’i kendi
suretinde yarattı”47
hadis-i şerifi etrafında şekillendiren Gazali, bu konuda ifrat ve tefrite
giden görüş sahiplerini ve mezhepleri tenkid ederek, bu meselede Allah ile
insan arasında teşbih ve temsilin, ittihad ve hululün imkansızlığını
anlayan ve böylece gerçeğin sırrını çözenlerin azınlıkta kaldığını
belirtir.48 Ahlaki hayatı insanın ruh-beden bütünlüğüne bağlayan Gazali,
meleklerin madde ile ilişki kuran nefsin fenalıktan uzak kalamayacaklarını
bildikleri için Allah’a “orada fesat çıkaracak ve
kan dökecek birisini mi yaratacaksın?”49
diyerek hayretlerini ifade ettiklerini belirtir.50 İnsan
gerçeğini incelerken ruhun yanında bedene de yer veren Gazali, onun Allah’a
giden yolda ruhun taşıyıcısı olduğunu,51 bu açıdan bedenin yararına
olan tıp gibi ilimlerinde değerli olduğunu ve kendilerinden vaz geçilemeyeceğini
söyler.52

İrade’yi “maksada uygun bulunan şeyin
belirlenmesi”53 ve “bir şeyi
benzerinden ayırt etme yeteneği”54 olarak tanımlayan
Gazali, irade’nin şeçme niteliği
üzerinde özellikle durur. Çünkü irade seçmeye konu olan eylemler için geçerli
bir niteliktir.55 Bir fiilin gerçekten bizim fiilimiz olabilmesi için onun
bizden meydana gelmesi yetmez. Onu kendi irademizle yapmış olmamız gerekir.
Aynı zamanda irade’den bilinenin istenmesi anlaşılacağından irade zaruri
olarak bilgiyi de içerir.56 Buradan hareketle Gazali’ye göre kulun ahlaki
anlamda sorumlu olacağı bir eylemin irade ve ilme
dayanması, sonuçta bir hedefinin olması yani seçimli, bilinçli ve amaçlı
olması gerekir.

Cebriye’nin temelde Allah’ı
zulümle niteledikleri, daha doğrusu zulümle nitelenmesine imkan sağladıkları
için hem kendilerinin saptığını hem de başkalarını sapıttığını
belirten Gazali, kulların kendi fiillerini kazandıkları, iktisap ettikleri düşüncesini
benimsemektedir. Ancak kuldaki kudret ve seçme hürriyetini de yaratan Allah’tır.
Kul Allah tarafından yaratılan bu güç ve hürriyet ile fiillerini seçer ve
yapar. Sonuçta meydana gelen fiil, kulun kesbi olur.57 Yani Gazali’ye
göre kul, kendisi için yaratılan bir hürlük içinde
zorluktadır.58 Bu durum tabii karşılanmalıdır. Zira İmam Gazali her ne
kadar bağımsız bir düşünür ise de çerçeve olarak Eş’ari
mezhebine mensuptur. Kesb konusunda ise Eş’ariler, cebr-i mutavassıt
olarak adlandırılmışlardır.

Ahlaki hayat için sadece akıl sahibi olmayı yeterli görmeyen Gazali,
“şayet
Allah işlerimizin neticelerini bilmememizi sağlayan akıl ile birlikte aklın
gerekliliğine hükmettiği, bu sonuçların temini yönünde organları
harekete geçiren amili yani iradeyi yaratmamış olsaydı bu durumda aklın hükmü
sonuca ulaşamazdı”59 diyerek bunun, sonuçları
kestirebilen aklın hizmetindeki bir başka irade sayesinde mümkün olduğunu
belirtmektedir. Ona göre insan hareketlerinin sonuçlarını önceden bilme özelliği
yanında, Allah’ın
insan soyuna bir lütfu olan bu irade ile hayvanlardan farklı bir mahiyet
kazanmıştır.60 Sadece insanda bulunan bu ameli akıl (irade), hayvani
iradeden tamamen farklıdır. Zira hayvan hareketleri reflekslerden farklı
olsalar da sonuçta içgüdüseldirler. Halbuki insan hareketlerini yönlendiren
ameli akıl yani irade teemmüllü bir istemedir. Bu sebeple Gazali,
hareketlerini sadece nefsani arzuların ve bedensel isteklerin teminine yönelten
insanların hayvanlar düzeyini aşamayacağı, sırf insana özgü hayatın
pratik aklı ya da iradeyi teorik aklın emrine sokmakla gerçekleşeceği düşüncesindedir.61
Böyle bir ahlaki yetkinliğe ancak sıkı bir irade eğitimi ile ulaşılabilir.
Bunun da yolu ona göre riyazet ve mücahededen yani insanın kendi kendini eğitmesinden
ve ahlak yolunda çaba sarf etmesinden geçmektedir. İnsanın bu çabası onun
iradesini de güçlendirir. Ahlaki hürriyet de bu güçten doğar. İnsanın
gerçek hürlüğü buradadır.62 Dini bakımdan güzel olan ahlak, bu yolla
kazanılmış olur.63

Buradan anlaşıldığına göre ahlaki hayat bir bakıma insanın kendi
nefsine karşı verdiği bir mücahededen ibarettir. Bu mücahedenin sürekli
olması gerekir. Zira hayat daha geniş ve daha mükemmel fazilete ulaşmak için
bir mücahede alanından ibarettir.64 Ona göre fazilet ve bol sevap, arzuların
güçlü olduğu, ortamın uygun düştüğü ve engellerin ortadan kalktığı
pozisyonlarda, özellikle istenmesine rağmen kötülüğün işlenmemesinde65
yani mücadelenin kaybedilmemesindedir. Buna göre ahlaki hayat, beşeri
duygularımızla akıl ve irademiz arasındaki savaşta yani insana yaraşmayandan
kurtulmak için verilen mücadelededir.66

Büyük günahlardan kaçındığımız takdirde bu davranışımızın küçük
günahlarımıza keffaret olacağı şeklindeki ilahi beyanı67 yorumlayan
Gazali,68 bunun olabilmesi için insanın büyük günahı işleme imkan ve
kudretinin bulunması gerektiğini, aksi bir durumun rezilet değilse bile
fazilet olarak değerlendirilemeyeceğini belirtir. Ona göre ahlaki alanda
bariz iki cephe vardır ve mücadele bu ikisi arasında cereyan eder. Bu
cephelerden biri yukarıda bahsedilen akıl, diğeri de aklın karşısında yer
alan beşeri arzu ve tutkuların tümü yani heva’dır.
İnsanlar hevalarına karşı mücadele ederek, ona galip gelerek gerçek hürriyete
ulaşırlar. Bu noktada insanlar, hevasına yenilenler, akıl ve hevaları arasında
mücadelelerini sürdürenler ve hevalarına galip gelenler olmak üzere üç
gruba ayrılırlar.69

Kemal’e gerçekten ulaşmanın vasıtasının
ilim ve hürriyet olduğuna inanan Gazali’ye göre ilim, insanı
gerçek yetkinlik demek olan Marifatullah’a
ulaştırırken hürriyet ise onu ihtiraslarının esaretinden ve dünyanın gam
ve kederlerinden kurtarır. Bu öyle bir mükemmelliktir ki, hem vehmi değil
hem de ölüm ötesinde dahi varlığını sürdürebilir.70 Bu bağlamda Gazali
“Allah’a kurbanlarınızın etleri ve kanları değil
takvanız ulaşır.”71 ayet-i
kerimesi ile Hz.Peygamberin kalbini göstererek “takva işte buradadır”
hadis-i şerifinden hareketle takva’yı kalbin ameli
olarak nitelemiş ve niyeti sorumluluğun temeli olarak kabul etmiştir. Çünkü
aksi halde böbürlenme, riya, kıskançlık, nifak ve benzeri davranışların
hiçbir sorumluluğu olmaması gerekirdi. Halbuki bunlar kötü niyete dayanan
ve insanın isteyip tasarladığı durumlardır.72 Ona göre insan, beşeri
tabiatına karşı koyarak kötü niyetinden dönerse güçlü bir çaba ile
bunu başarmış ve sorumluluktan kurtulmuş olur. Ancak böyle bir çaba ve
gayret ile değil de acizlik, gaflet ve utanma gibi iyi niyete dayanmayan
sebepler ile vazgeçerse ahlaki olarak sorumluluktan kurtulamaz.73

Temel gerçekleri, özellikle de nasların gizli anlamlarını masum imamdan
öğrenenlerin üzerinden tüm dini ve ahlaki yükümlülüklerin kalkacağına
inanan ve hatta ahiret, cennet ve cehennemi tevil ederek inkar eden Batınilerle74
İbahiye yolunu tutarak şeriat örtüsünü dürmek ve hükümleri ortadan kaldırmak
suretiyle haram ve helali bir tutmaya kalkışan Sufileri tenkid etmiş,75 hatta
sufilik perdesi arkasında dini içten içe yıkmaya çalışan bu Sufilerin Batınilerden
daha tehlikeli olduklarına dikkat çekmiştir.76 Ahlaki sorumluluğu dejenere
ettikleri gerekçesiyle Gazali’nin
kendilerine savaş açtığı diğer bir grup Cebriye’dir. Zira Gazzali’ye göre
mutlak bir cebir düşüncesi sonuçta ahlaki yükümlülük ve sorumluluğu
ortadan kaldıracaktır. Çünkü her türlü zulmü ve haksızlığı yapan
insanlar buna bahane olarak kaderi göstereceklerdir.77 Bu da aslında Allah’ın
itham edilmesi sonucunu ortaya çıkaracaktır.

Aklın ahlaki yükümlülüklerin kaynağı olduğunu kabul eden Mu’tezile
görüşüne katılmayan Gazali,78 ahlak anlayışının formel buyruklara
dayanması gerektiğini savunur. Bundan dolayı akıl bir görev bilincine sahip
olsa bile bu bilince kendiliğinden değil, dışarıdan yani vahiy ile uyarılarak
ulaşır.79 Böylece Allah vazife koyucu, peygamber haberci, akıl ise tanıma
melekesi olur.80 Böylece sistemin de aklı dışlamayan, ona da yer veren
Gazali’ye göre din ve akıl ikisi birden nur üstüne nurdur.81 Zira insanın ahlaki görevlerini bulması, onlara yönelmesi ve
gereklerini yerine getirmesi aklın irşadına bağlıdır. Mecnunlarla çocukların
sorumlu tutulmamalarının sebebi de böyle bir irşaddan yoksun olmaları
sebebiyledir.

Fiillerin kendiliğinden iyi ve kötü olarak vasıflanamayacağını savunan
Gazali’ye göre iyilik ve kötülük
fiilin kendisinde değil, yöneldiği amaç veya ortaya çıkan
sonuçtadır. İnsanların gayeleri muhtelif olduğu, buna da ahlak dışı
yollardan ulaşabildikleri için bu gaye dünyevi değil ahlaki olmalıdır. Bu
gaye akıl ve tecrübe ile bilinemez. Zira tecrübe ile bilinebilmesi için
oraya gidip gelenlerin olması, tekerrür ve müşahedenin bulunması gerekir.
Akıllar ise ölüm ötesini kavrayamazlar. Ölüm ötesi ancak nübüvvet nuru
ile bilinebilir.82 Aslında Allah temelde insanları ödüllendirmek zorunda
olmadığından ahlak’ın
temeli ilahi buyruklar (emir ve yasaklar) yani ilahi hitaptır. Bunun için de
fiillerdeki iyilik ve kötülük vasfı bu buyruktan sonra ortaya çıkar.83
Yani Allah’ın
iyi dedikleri iyi ve ahlaki olur, kötü dedikleri de kötü olur.

Buradan Gazali’nin kaynağı
vahiy olmayan bir ahlak sisteminde mutlak hayır veya mutlak şerden söz
edilemeyeceğini düşündüğü sonucuna gidilebilir.84

Kelamcılar Açısından Ahlak

Kısaca kesin delillerle dini akideleri bilme olarak tanımlanabilecek85
kelam konu olarak, dini ve akaidi uzaktan ve yakından ilgilendiren bütün
meseleleri içine alır.86 Doğrudan olmasa da kulların fiilleri ve bunların
kader ile olan ilişkisi kelamda ahlak probleminin temelini oluşturur. Zira bu
konular etrafında yapılan tartışmalar ahlakla ilgili temel düşünceleri de
derinden etkileyen sonuçlar doğurmuştur.87

Kader inancının irade hürriyeti, sorumluluk, ceza ve mükafat gibi konular
ahlak felsefesinin temel problem alanıdır. Dolayısıyla kader meselesi etrafında
odaklanan dini ve ahlaki problemler kelamcıların konuları arasına girmiştir.

Kendilerini Ehlü’l-Adl
ve’t-Tevhid olarak adlandıran Mu’tezile
mezhebi mensupları beş temel ilkeleri arasında özellikle
Tevhid ve Adaleti öne çıkarırlar. Aslında diğer üç ilke de adalet’e
irca edilebilir. Böylece onlar bir yandan hikmet terimiyle ifade etmeye çalıştıkları
Allah’ın
ahlaki kemalini her türlü şaibeden uzak tutmak, öbür yandan ise insanın
sorumluluğunu ahlaki bir zemine oturtmak isterler. Buna göre gayesiz iş
(sefih, abes) yapmayan Allah’ın
bütün işleri gayeli ve hikmetli, Allah da hakimdir. Allah fiillerinde kendisi
için hiçbir gaye gütmeyeceğine göre -zira Allah hiçbir şeye ihtiyaç
duymaz- bu gaye insanların faydasıdır.88 Bu sebeple Allah insanlar için
ancak onların faydasına olacak şeyleri yaratır, şerleri yaratmaz. Onları,
insanlar kendileri yaratırlar. Böylece Mu’tezile
insanlara irade hürriyetini tanımıştır. Mu’tezile
insana sadece irade hürriyetini vermekle yetinmez, aynı
zamanda bu hürriyetini iyilik istikametinde kullanabilmesi için onun akıl gücüne
de sahip olması gerektiğini söyler. Ancak aklın değerler hakkındaki
bilgisinin kesin ve güvenilir olabilmesi için bu değerler fiillerin değişmez
nitelikleri olmalıdır.89 Bu şekilde Mu’tezile
ahlaki değerleri izafilikten kurtarmıştır. Ahlaki değerler
konusundaki farklı kanaatler bu değerlerin izafiliğinden değil, bilgi
eksikliği gibi başka sebeplerden ileri gelir.90 Akıl ile bilinen vazifenin
ifa edilebilmesi için kudrete sahip olma yanında bu hususun güç
yetirilebilen bir şey olması da gereklidir. O fiili yapma veya terk etme gücü
olan istitaa insanda fiile teşebbüs etmeden bulunmalıdır. Bu güce yani
istitaa’ya sahip olmayan kişinin mükellef
tutulması da söz konusu değildir.91 Hür irade ve aklı ile insanın
fiillerini seçtiğini kabul eden Allah’ın kulları için
onlara faydalı olan şeyi yaratıp, şerri yaratmadığını kabul eden Mu’tezile’nin
kastı kabih terimiyle ifade edilen ahlaki şerdir. Hastalık
ve sakatlık gibi metafizik şerleri Allah yaratır. Bunların Allah’a
nisbet edilmesi O’nun adalet ve hikmetine halel getirmez. Zira insan ister
farkına varsın isterse varmasın bunlarda insan için
mutlaka bir hayır vardır.

Kırk yıl Mu’tezile içinde kalıp
te’lifatta bulunduktan sonra Kur’anı
yaratılması, Allah’ı
gözle görülmesi ve kulların fiilleri gibi temel konularda Mu’tezileden
ayrılan İmam Ebu’l-
Hasan el-Eş’ari hayırla birlikte şerrin de Allah
Teala tarafından yaratıldığını kabul eder. Ancak bu şer, Allah’ın
kendisi için değil insan için şerdir.92 İmam Eş’ari’ye
göre değerler fiillerin değişmez nitelikleri değildir.
Dolayısıyla Allah’ın
hitabından sonra fiiller iyi, kötü, hayır veya şer değerini kazanır. Mükellefiyet
de buna göre tahakkuk eder. Böylece hükümler akıl ile değil şer’i
şerif ile sabit olmuş olur.93

Kulların fiillerinin Allah ile kul arasında müşterek olduğunu, biri
yaratıcı olan Allah’ın, diğeri ise kesb edici olan
insanın hadis kudreti ile bağlantılı olduğunu kabul eden Eş’arilere
göre94 insan, ancak gücünü kullanabileceği fiili seçip
yapabilir. Zira Eş’arilere göre
istiaat insanda sürekli var olan bir nitelik değil,
Allah’ın,
fiilini işlerken insanda yarattığı, iki fiilden birine serbestçe kullanılmaya
müsait bir kudrettir. Bu konuda Eş’ari
ekolünün daha çok Allah’ın mutlak ve muhit kudreti
ile iradesini öne çıkardıkları ve önemsedikleri görülmektedir.95

Ehl-i sünnet kelam ekollerinden ikincisi olan Maturidi mezhebi bir ahlak
alanı olan kulların fiilleri konusunda hem Mu’tezile
hem de Eş’arilerden farklı düşünmektedir. Bu yönüyle
Maturidi ekolünün her iki mezhebin de öne çıkardığı görüşler arasında
bir denge kurduğu anlaşılmaktadır.

Konuyu izah ederken, Mu’tezile’nin
Allah’ın mutlak ve müteal ahlaki kemalini dikkate
alarak onu tenzih etmek için kulların kendi fiillerini akılları ile seçip
kudretleri ile gerçekleştirdikleri; buna mukabil Eş’arilerin
Allah’ın irade ve kudretinin mutlaklığını öne çıkararak
orta bir cebir anlayışını benimsemelerine karşılık bu iki hususu birleştirerek
İmam Maturidi’nin, bütün fiilleri
Allah’ın yarattığı ama bu yaratmanın hikmetli olduğu,
hikmetin dışına çıkmadığı görüşünü ileri sürdüğünü görüyoruz.
Buna göre Allah zıttına kadir ise de bilgisizlik ve ihtiyaç gibi hikmetten
sapma sebeplerinden münezzeh olduğu için hikmetin dışına çıkmaz.96 Allah’ın
iradesi ister iyi isterse kötü olsun insanların bütün fiillerine taalluk
eder. Bu durum Allah’ın
hikmet ve adaletine halel getirmez.

Buradan, imam Maturidi’ye göre -Eş’arilerin
aksine- fiillerin itaat, isyan, iyilik ve kötülük gibi bir kısım
ahlaki nitelikler taşıdıkları ve insana nisbet edilmeleri gerektiği anlaşılmaktadır.
Zira Allah’ın
fiilleri hayır veya şer ile nitelendirilemez.97 İnsan aklının ahlaki değerleri
kavrayacak güçte olduğunu ve güç yetirilemeyenle kulun mükellef tutulmasını
aklen, hikmet açısından abes ve saçma kabul ederek bu konuda Mu’tezile’ye
yakın bir görüş sergileyen Maturidi’nin,98
dini ve ahlaki fiillerin uhrevi Müeyyideleri konusunda Mu’tezile ile Eş’ariler
arasında orta bir yol izledikleri anlaşılmaktadır.

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: İslâmiyet, Peygamberinin
“ben
güzel ahlâkı tamamlamak üzere gönderildim”
didiği bir dindir. Bu anlamda dinin gayesinin, insanları
bütünüyle güzel ahlâka ulaştırmak olduğu anlaşılmaktadır. Ahlâkın
kaynağı problemi, İslâm alimleri arasında da tartışılan ve farklı
ekollerin değişik yaklaşımlar sergiledikleri bir konudur. Konu üç ana başlık
altında ele alınabilir.

a) Eş`arilik: Objektif bir değer teorisini reddeden Eş`ari ve onun
yolundan giden kelamcılara göre: “İnsan
davranışlarına ilişkin ahlâki değerler, ancak ilahi buyruklarla
belirlenmekte ve değerlerin bilgisi sadece vahiyle elde edilmektedir.”
Vahyin emrettiği şey iyi, yasakladığı ise kötüdür.
İnsan aklının söyleyeceği şey, değişken, izafi ve nisbidir, mutlak
olamaz. Eş`ari gibi düşünen Gazali’de:
“Allah Teala’nın yardımı”
olmadan insanın fazilete ulaşamayacağını vurgular.
Onun için her şeyin sebebi olan yüce yaratıcı iyilik ve kötülüğün
nihai kaynağıdır.

b) Mu`tezile: İyi ve kötüyü eşyanın tabiatına atfeden ve insan aklının
vahiyden bağımsız olarak ahlâk ilkelerinin bilgisine sahip olabileceğini
kabul eden bu mezhebe bağlı İslâm düşünürleri, aklı ön plâna çıkaran
bir değer teorisini savunmuşlardır.

“İyi ve kötü, eşyanın tabiatında mevcuttur ve
akıl bunu kavrayabilir” diyen
Mu`tezile’ye göre, vahyin fonksiyonları iki alanda görülür:

1- Vahiy akılla bilineni sadece doğrulamaktadır. Ancak, akılla bilinmesi
imkân dahilinde olmayan ahlâki hükümler de vardır ve vahiy esas burada
fonksiyonunu ifa etmektedir.

2- Vahyin ikinci fonksiyonu ahlâki vazifelerin sosyal hayata tatbikinde
sevap ve ceza motifleri ile etkili olmasıdır.

Görüldüğü gibi Mu`tezile ahlâki iyi ve kötünün akılla bilinebileceğini,
fakat bunun vahyin emirlerinden farklı olmayacağını bildirmektedir. “İyi
ve kötü eşyanın tabiatında vardır, akıl bunu kavrar, vahiy de bunu
bildirir” görüşündedir.

Bunun yanında vahiy sevap ve günah motifleri ile ahlâki değerleri
destekler.

c) Maturidi: Eş’ari ve Mu`tezile arasında özgün
bir teori geliştiren imam Maturidi, ahlâki sorumluluk ve yükümlülüğün
temellendirilmesinde Eş`ari’ye, ahlâki
değerler bahsinde ise Mu`tezile’ye
daha yakın durmaktadır.

Maturidi’ye göre akıl,
iyi ve kötünün kendisi ile kavrandığı bir alettir, araçtır ve ölçü
birimidir. İnsan iyiyi kötüden, faydalıyı zararlıdan, hayrı şerden,
kirliyi temizden aklı ile ayırt eder. Üzüntü, acı, ümit, şehvet, haz vs.
gibi çok çeşitli sebepler insanları şüpheye düşürdüğü zamanlarda
vahye yani Allah’ın
peygamber göndermesine ihtiyaç vardır.

Bu durum iyiliği ve kötülüğü bizatihi kendinde olan hususlar içindir.
Aklın herhangi bir cihetten zorunluluk veya imkânsızlık yükleyemediği
fiillerin iyiliği Allah’ın
emretmesi, kötülüğü ise yasaklaması ile bilinir.

Görüldüğü üzere vahiy, İslâm düşünürlerinin ahlâk yaklaşımlarında
temel bir role sahiptir: Eş`ari’nin
teorisinde ahlâk prensiplerini belirleyen bizzat Allah’ın
emir ve yasaklarıdır. Mu`tezile ve Maturidi’nin
teorilerinde ise vahiy ya aklen belirlenen ahlâk prensiplerini doğrulamakta
yada çeşitli sebeplerden dolayı aklın yetersiz kaldığı durumlarda ahlâki
prensipler koymaktadır. Dolayısıyla din ile temellenen ahlâk teorileri, ahlâk
prensiplerinin doğrulanmasında ‘vahiy’
gibi sabit bir ölçüte sahiptirler.

Hz Aişe’ye Hz Peygamber’in ahlâkı sorulduğunda; “Onun ahlâkı
Kur`an ahlâkıydı” buyurması
göz önüne alınacak olursa Kur`an-ı Kerim’in,
ahlâkın temel kaynağı olduğu ve İslâm’da
“dini emirler ile, ahlâki vazifelerin kaynakları bakımından
bir olduğu” neticesine ulaşılacaktır.

İslâm’ın insan hayatını tanzim edici özelliği,
onun insan üzerindeki etkisini artırmaktadır. Böylece İslâm dindar insanı
kuşatmakta ve onun ahlâkını da belirlemektedir. İslâm ahlâkı, Kur`an’a
dayanan değerler sistemi ile insanları aşırılıklardan
uzak durmaya çağırır. Nitekim İslâm’da
ne Yahudilikteki intikam ve şiddet ahlâkı ne de Hıristiyanlıktaki pasif
zillet ahlâkı yada kölelik ahlâkı vardır.

İslâm insan hayatını kuşatarak onu “kâmil insan” olmaya yönlendirir.
Kâmil insan ise olgun ve ahlâken zirveye ulaşmış kişi demektir. İslâm
ahlâkı, İslâm’ın hedeflediği insan tipinin ahlâkıdır.

İslâm’a göre aklı
olmayan sorumlu tutulamaz. Temyiz kudreti bulunmuyorsa, iyiyi kötüden ayırt
etme gücü, yani aklı yoksa veya yeterli değilse bu insan için ceza ve sevap
motifleri geçerli değildir. Demek ki, İslâm akıllı insana indirilmiştir
ve onun aklını kullanmasını istemektedir. Vahyin önemi iyi ve kötüyü
belirlemek veya desteklemekte iken, aklın önemi günlük hayatta vahyin
belirlediği veya desteklediği iyi ve kötüyü bilmekte ve ayırt etmektedir.

Ahlâki sorumluluğun birinci aşaması vicdani sorumluluktur. Aynı zamanda
ahlâki müeyyidenin birinci aşaması da vicdandır. Fakat vicdan gerek
sorumluluk gerekse müeyyide olarak yeterli değildir. İkinci aşaması ise,
insanlara karşı, yani topluma karşı olan sorumluluktur. Cemiyet gerek değer
yargıları ile yani tavır koyarak, gerekse kanunla ahlâki müeyyidenin ikinci
kategorisini oluşturur. Bu noktada hukuk ile ahlâk belli bir noktada buluşmaktadır.
Gerek laik ahlâk, gerekse dine dayalı ahlâk vicdan ve cemiyeti sorumluluk ve
müeyyide kuvveti olarak kabul ederler. Dine dayalı ahlâk bu ikisini kabul
ettikten sonra, bir üçüncü ve önemli aşama olarak uhrevi (ahirete ait)
sorumluluk ve müeyyide kavramlarını savunur. Ona göre “ahlâkın
en büyük destekleyici kuvveti; Uluhiyet ve Ahiret fikri”dir. İşte, gerek sorumluluk, gerekse müeyyide olarak inanan
insanı en çok etkileyecek olan kuvvet budur.

1. İbn Manzur, Lisanu’l-Arab,
“hulk” maddesi, 11/374, Kahire, 1300.

2. Gazali, İhya-ı Ulumi’d-Din,
(Terc.Ahmet Serdaroğlu, İstanbul, 1974) 3/53, Kahire,
Tarihsiz; Seyyid Şerif Cürcani, Ta’rifat,
68, İstanbul, 1300; Katip Çelebi, Keşfü’z-zünun,
1/35, İstanbul, 1366/1947; Kınalızade Ali Efendi,
Ahlak, 91, Tercüman 1001 Temel Eser, No:30.

3. Abdurrahman Şeref, İlm-i Ahlak, 5, İstanbul, 1318.

4. Ahmet Rifat, Tasvir-i Ahlak, 129, İstanbul, 1309, ayrıca bakınız: Dr.
Muhammed Abdullah Dıraz, Dirasat İslamiyye, 89, Kuveyt, 1393/1973.

5. Osman Pazarlı, İslamda Ahlak, 13, İstanbul, 1972.

6. Bu konuda geniş bilgi için bkz. Bedia Akarsu, Ahlak Öğretileri, İstanbul,
1970; Osman Pazarlı, İslamda Ahlak, İstanbul, 1972.

7. Tin, 95/4.

8. Hicr, 15/29.

9. Malik b. Enes, Muvatta, Hüsnü’l-Hulk,
1, Kahire, 1951.

10. Müslim, Müsafirun, 139.

11. Buhari, Edeb, 38/39.

12. Müslim, Zühd, 64.

13. Müslim, Müsafirun, 139.

14. Şuara, 26/137.

15. Kalem, 68/14.

16. Tin, 95/4.

17. Hicr, 15/29.

18. Şems, 91/8-9.

19. Ahzab, 33/36.

20. Buhari, Ahkam, 4, 43; Müslim, İmara, 34, 38.

21. Buhari, İman, 39; Müslim, Müsakat, 107,108.

22. Ebu Davud, Akdıye, 12.

23. İbrahim, 14/7.

24. Maide, 5/91.

25. Furkan 25/43; Casiye, 45/23.

26. Bakara, 2/169.

27. Bakara, 2/170-171.

28. Enbiya, 21/105.

29. Muvatta, Husnü’l-Huluk, 8.

30. Hacc, 41.

31. Bakara, 177.

32. Ebu Davud, Edeb, 7.

33. Ankebut, 45.

34. Camiu’s-Sağir, II, 181.

35. Buhari, Savm, 2.

36. Kıyamet/36.

37. Zariyat/50.

38. Ahmed Emin, Zuhru’l-İslam,
2/189, Kahire, 1966, Louis Gardet, La cite Musulmane, 306, Paris 1961.

39. Mustafa Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak, 138, İstanbuli 1989.

40. Fussılet, 41/53.

41. Gazali, İhya, 4/371-372, Kahire, 1334; el-Maznunu’s-Sağir,
14, Kahire, 1303; el-Maznunu Bih Ala Gayri Ehlihi, 12, Kahire, 1303.

42. Sad, 38/71-72: Gazali, el-Mizanu’Amel,
Kahire, 1328.

43. Gazali, İhya, 3/3-4, Maaricu’l-Kuds,
19-24, Mektebetü’l-Cündi, Kahire, Tarihsiz.

44. Gazali, İhya, 1/72, 3/11,12,14, el-Mizan, 142;
er-Risaletü’l-Ledünniye, 6-7,
Kahire, 1328.

45. Gazali, İhya, 3/3, er-Risaletü’l-Ledünniye,
10, el-Mişkatu’l-Envar, 45, (Ebu’l-Ula Afifi neşri) Kahire, 1976.

46. Gazali, er-Risaletü’l-Ledünniye, 16, el-Erbain fi Usuli’d-Din, 233,
Kahire, 1328.

47. Buhari, el-Camiu’s Sahih, İsti’zan,
1; Ahmed İbn Hanbel, el- Müsned, 2/244, 251, 315.

48. Gazali, İhya, 4/263-364.

49. Bakara, 2/20.

50. Gazali, İhya, 3/51, el-Erbain, 30, el-Miracu’s-Salikin,
245, (er-Resailü’l-Feraid içinde) Kahire, 1327.

51. Gazali, İhya, 1/8.

52. Gazali, İhya, 1/48-50.

53. Gazali, Tehafütü’l-Felasife,
11, Kahire, 1302.

54. Gazali, el-İktisad fi’l-İ’tikad,
106-107. (Neşreden: İbrahim Agah Çubukçu-Hüseyin Atay) Ankara, 1962.

55. Gazali, Tehafütü’l-Felasife, 11.

56. Gazali, Tehafütü’l-Felasife, 24-26, 71.

57. Gazali, İhya, 1/98.

58. Gazali, İhya, 4/5-7, 218-220.

59. Gazali, İhya, 3/7, 4/95-96.

60. Gazali, İhya, 4/97.

61. Gazali, el-Mizan, 32.

62. Gazali, İhya, 3/59, 246; el-Mizan, 15-16, 62-63.

63. Gazali, İhya, 3/50, 54.

64. Gazali, İhya, 3/51.

65. Gazali, İhya, 3/90.

66. Gazali, el-Mizan, 42-43.

67. Nisa, 4/31.

68. Gazali, İhya, 4/19-20.

69. Gazali, el-Mizan, 62-63.

70. Gazali, el-Mizan, 15-16.

71. Hacc, 22/37.

72. Gazali, İhya, 3/37.

73. Gazali, İhya, 3/36-37.

74. Gazali, el-Mustazhiri (Fedaihu’l-Batıniyye),
8-13, 44-48, Neşreden: İ. Goldziher Leiden, 1916.

75. Gazali, İhya, 3/199, 348-349.

76. Gazali, İhya, 3/348, 4/120-121; Faysalu’t-Tefrika
beyne’l-İslam ve’z-Zendeka,
60, Kahire, Tarihsiz.

77. Gazali, el-Erbain, 11, Faysalu’t-Tefrika, 13-14.

78. Gazali, el-İktisad, 163, el-Mustasfa min Ilmi’l-Usul,
1/83, Beyrut, 1335.

79. Gazali, el-Mustasfa, 1/63, el-İktisad, 166-167.

80. Gazali, el-Mustasfa, 1/62-63, el-İktisad, 193-194.

81. Gazali, el-İktisad, 2.

82. Gazali, el-İlcamu’l-Avam an
Ilmi’l-Kelam, 48-49, İstanbul, 1287.

83. Gazali, el-İlcamu’l-Avam,
48-49, el-Mustasfa, 1/56-57.

84. Mustafa Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlak,
155, İstanbul 1989.

85. Taftazani, Şerhu’l-Makasıd,
1/5, İstanbul, 1305.

86. Muhammed el-Huseyni ez-Zevahiri, et-Tahkiku’t-Tam
fi İlmi’l-Kelam,
2, Kahire, 1358/1939.

87. İ. Goldziher, Le Dogme et la Loi en İslam, 86,
Paris, 1920.

88. Şehristani, (Ebu’-Feth
Muhammed) Nihayetü’l-İkdam, 397-398, Londra, 1934; Kadı
Abdu’l-Cebbar, el- Muğni,
5-1/177-178, 5-2/132, Kahire, 1962.

89. Kadı Abdu’l-Cebbar, Şerhu
Usuli’l-Hamse, 401: Kahire, 1965.

90. Kadı Abdu’l-Cebbar,
el-Muğni, 6-1/20-22.

91. Kadı Abdu’l-Cebbar, Şerhu
Usuli’l-Hamse, 400.

92. Ebu’l-Hasan Eş’ari, el-Luma’ fi’r-redd ala ehli’zeyğ
ve’l-bida’, 125, Beyrut, 1987.

93. Ebu’l-Hasan Eş’ari, el-Luma’, 304-308, 309-321, Gazali,
el-Mustasfa min İlmi’l-Usul,
1/48-49, Beyrut, 1335, Cüveyni, (İmamu’l-Harameyn), el-İrşad, 26-27, Beyrut, 1985.

94. Eş’ari, Makalatu’l-İslamiyyin,
408, 417, 542, Wiesbaden, 1962.

95. Cüveyni, el-İrşad, 203-205.

96. Maturidi, (Ebu Mansur) Kitabu’t-Tevhid,
216, Beyrut, 1986.

97. Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, 170, 308.

98. Maturidi, Kitabu’t-Tevhid, 221-222.