Ahlâki davranış, fıtratı icabı anlama melekesine sahip olan insanlar
tarafından sergilenir ve sadece akli düşünce bağlamında anlamı olan bir
sorumluluk doğurur. Çünkü ahlâki davranış sadece bir düşünce bağlamında
anlamlı olan sorumluluk getirir. Bu itibarla ahlâki davranış tabiatı gereği
diğer bütün hayvan davranışlarından ayrılmaktadır; nitekim, tabiat
kanunlarına itaat etmediklerinde hayvanlar zaten tabiî olarak cezalandırılmaktayken,
ahlâk kanunlarının böyle bir mekanizması yoktur, öyle ki, yasal sistem
tarafından kontrol edilmediği durumlarda gayri ahlâki davranışlar cezalandırılmayabilir
de. Bu nedenle ahlâki düzenle yasal düzen birbiriyle yakınen alakadardır.
Şüphesiz ki, çoğu ahlâk ilkeleri kanunlarla da kontrol edilemez; bu yönüyle
onlar bir kimsenin zihninde temellenmiştir; örneğin, bir insan diğerlerine
yardım etmelidir, ef’alinde samimi
ve ihlaslı olmalıdır, bencil olmamalıdır, cesur ve cömert
olmalıdır gibi ahlâki ilkeler aslında insanın vicdanında temellenmelidir.
Ahlâkın mahiyeti böyle olunca, ahlâkî davranış da münhasıran insanoğluna
aittir. İnsanı diğer hayvanlardan ayıran en önemli özelliği onun aklı
olduğundan, son tahlilde ahlâkî davranış insan davranışıdır ve böylelikle
o, “zihinsel bir faaliyetin” ürünüdür. İlk adımda ahlâkî davranışın zemini konusunda
yeterince açık olmadığımızdan, şimdi yaptığımız gibi onu “zihinsel
faaliyet” genel ifadesiyle tanımlayacağız. İşte bu
muğlaklık nedeniyle önce ahlâkî davranışın zeminini göstereceğiz ve
daha sonra Aristotelesçi ahlâk felsefesiyle İslâm ahlâk anlayışını bu
bakış açısından mukayese etmeye çalışacağız.

Kaynakları açısından bütün insan efali, iradî ve def’î
(spontaneous) olmak üzere iki genel sınıfta
incelenebilir. Eğer bir fiil, bedenî bir ihtiyaçtan ötürü işleniyorsa bu
tabiîdir; örnek vermek gerekirse: yeme, uyuma, ani bir ağrıya ve benzer
olaylara tepki gösterme gibi. İradî fiile gelince, bir fiil belirli bir zihnî
faaliyet neticesinde şuurlu olarak yapılırsa, bu iradî fiil sınıfına
girer. İnsanın tabiî fiillerine ilişkin yaptığımız tanımda görüldüğü
üzere, bu fiillerin kaynağı, bazı tabiî ihtiyaç ve zaruretlere dayanırken,
iradî fiil, şu ya da bu şekilde bir zihinsel ameliyedir. Ne var ki, zihinsel
ameliyenin kendisi de bir şekilde bedenle ilgili olduğundan çoğu kez insan
fillerinin iradî mi yoksa tabiî mi olduğuna karar vermek oldukça zordur. Örneğin
“yeme” doğal
bir fiil olmakla birlikte bir kimsenin günde iki öğün yemeyi tercih ederek
belirli bir yeme alışkanlığı kazanması bizim bu fiili, iradî bir fiil
olarak kabul etmemizi gerektirir. Şu halde def’î
olarak işlenmedikleri sürece tabiî bütün fiiller iradîdir; bu, tabiî
fiillerin bile belirli zihnî ameliyeler neticesinde vukua geldiğini gösterir.
Bu genel çıkarım bizim, bazı tabiî fiiller istisna kalmak kaydıyla, def’î
olanlar da dahil olmak üzere insanoğlunun amellerinin
son tahlilde iradî olduğu düşüncemizi haklılaştırır. Def’îlik,
tabiî olayların temel özelliğidir; bu nedenle bir fiil
def’î olarak işlenmediği sürece,
tabiî saiklerden neşet ediyor olsa da, iradî fiil sınıfına konmalıdır.
Çünkü söz konusu fiil, def’îlik vasfını değiştiren
muayyen bir zihinsel planlama ve teemmüle dayanmaktadır. İşte insan
fiillerinin belirli ahlâk değerleriyle tanımlanabilmesinin nedeni budur.

Bu itibarla ahlâkî davranış zihinsel bir temele dayanır. Ancak bu
zihinsel düşünme ise son tahlilde, akla dayanan metafizik bir temel üzerine
kuruludur. Bu nedenle ahlâkî bir fiil, zihinde şekillenen temel bir zeminden
doğrudan ya da dolaylı olarak çıkar. Bu durumu bir örnekle açıklamaya çalışalım;
düşünelim ki, bir kişi sıkıntıda olan birine yardıma çalışsın. Bu
yardım etme fiili ya muayyen bir aklî planlamanın sonucu, ya da kendiliğinden
def’îdir; yani hiç bir aklî plana
dayanmadan, düşünülmeden gerçekleşmiştir. İlk durumda zihinsel bir düşünme
vardır; ancak bu düşünceler de aslında kişinin zihnindeki belirli fikriyatın
ürünüdür. Şöyle ki, ‘başkalarına yardım etmek iyidir, bir insan iyi
amel işlerse faziletli olur’ gibi; ayrıca kişinin geçmişine
bağlı olarak bu ahlâkî ilkeleri pekiştiren dini düşünceler de
bulunabilir; mesela, Müslümanlar söz konusu olduğunda ‘Allah
herkesin ahlâken faziletli olmasını ister’
anlayışı, bir ahlâk Müslümanlar söz konusu olduğunda
değer olarak onların zihninde yer eder. Çünkü Kur’an’da
bir ayette Allah “sizin en şerefiniz en faziletli olanınızdır”
demektedir. (Hücürat 49/13) Bu durumdaki ahlâkî fiilin nihaî metafizik bir
temelden çıkmadığı açıktır; çünkü düşünerek
yapılmış bir planlama, fiile doğrudan kaynaklık etmektedir. Ancak sıkıntıdaki
bir kişinin acil yardıma ihtiyacı olması halinde, yardım eden kişinin zihnî
bir planlamaya zamanı olmayacağından def’î
bir şekilde yardım edecektir. Bu vakıada yardım etme fiilinin, zihnî bir
ameliyeden değil, metafizik bir kaynaktan çıktığını söyleyebiliriz. Zira
bu kişi, birtakım zihnî fikirlere sahip olmasaydı yardım etmeyecekti. Vardığımız
sonuçları bir şema ile göstermek faydalı olacaktır.

1. Planlı Yardım –> Temel Zemin –> Planlama,
zihnî teemmül –> Planlanmış fiil

2. Def’i Yardım –> Temel Zemin –> Def’i fiil

Tabiî fiillerin temel özelliklerinin def’î olduğunu
ifade etmiş olmakla birlikte, yukarıdaki olayda gösterildiği gibi hem iradî
hem de def’î fiillerin iradî
fiiller olabileceğini ve ahlâkî değerlendirmeye tabi
tutulacağını görmemiz gerekmektedir. Aralarındaki tek fark, def’î
olan iradî fiil, yukarıdaki şemada temel zemin olarak gösterilen,
metafizik zeminden doğrudan çıkarken, planlı fiil zihnî ameliye vasıtasıyla
temel zeminden çıkmaktadır. “Zihnî
teemmül”den (mental reflection) bir fiili işlemeden önceki bütün zihnî
ameliyeleri ve diğer planlamaları kast ediyoruz; şu halde ‘mental
reflection’la ilgili terminolojimiz açıktır. Ancak
temel zeminden (fundamental ground) ne kast ettiğimiz yeterince vuzuha kavuşturulmadığından
bu kavramı netleştirmemiz icap etmektedir.

İnsanın bütün fiilleri son tahlilde insan davranışlarının temel
zemini dediğimiz temel bir zihnî birliğe dayandırılabilir. Metafizik bir
temel olarak bu temel zemin zihinde doğduğundan onu ‘dünya
görüşü’ terimi ile kavramsallaştırıyoruz. Bu nedenle tüm insan
fiilleri şu ya da bu şekilde bir dünya görüşüne dayandığı sonucunu çıkarabiliriz.
İnsan zihni daha doğduğu andan itibaren bilgi edinmeye başlar ve böylelikle
zihin kendisi için bir çerçeve oluşturur. İşte ‘dünya görüşü’
dediğimiz şey bu çerçevedir. Daha ilk bilgi parçacığını
aldığında zihin bu çerçeve içinde faaliyet göstermeye başlar. Böylelikle
dünya görüşü zihnin içinde işlediği bir ‘çevre’
haline gelir ve bu çevre olmadan zihnin faaliyet göstermesi imkansızdır.
İnsan zihni böyle bir zihnî çerçeve olmaksızın işlemeyeceğine göre, dünya
görüşü olmadan iradî fiillerin vuku bulamayacağı ve onsuz ahlâkî değerlendirmelerin
imkansızlığı ortadadır. Bunu ispat etmek üzere dünya görüşünün yapısını
ve mahiyetini daha geniş bir şekilde incelememiz gerekmektedir.

Dünya görüşü bir ferdin eşyaya ve çevresine bakış açısıdır. Bu
nedenle hiçbir kimse hiçbir sorun ya da problemi herhangi bir dünya görüşü
olmadan değerlendiremez. Aslında, insan zihni ancak böyle bir zihnî bütünlük
içinde faaliyet gösterebilir. Dünya görüşü kavramımızın kainatı
anlamada bir kavramsal bütünlüğe işaret ettiği aşikardır; bu yönüyle dünya
görüşü, zihinsel bir bütünlüktür ve bu bütünlük içinde kavramlar,
fikirler ve inançlar öyle birbiriyle bağlantılıdır ki, onlar birlikte bir
organize kavramlar ağını teşkil ederler. Bu ağ zihnimizin yapısı
sayesinde tabiî olarak insicamlı bir zihnî yapı oluşturur. Zihin, çelişki
ilkesi, çağrışım ilkesi, tümdengelim ve tümevarım gibi mantıkta tartışılan
kendi tabiî ilkelerini kullanarak dış dünyadan edindiği izlenimleri
insicamlı bir birliğe kavuşturur ve söz konusu ameliyeler sonunda “dünya
görüşü” dediğimiz zihnî bütünlüğü oluşturur.
Dünya görüşünün behemehal bir kimse tarafından planlı olarak bina
edilmediği açıktır. Nitekim insanın zihninde insanın fıtratı gereği dünya
görüşü oluşur. İşte bu anlamda biz onun bilinçli bir çabayla mimari bütün
bir bakış açısı olmaktan ziyade tabiî bir süreçle şekillendiğini ileri
süreceğiz.1

Bu itibarla, dünya görüşü, fikirler, kavramlar, inançlar ve hissiyatın
zihnî bir ağıdır; dünya görüşünü teşekkül ettiren bütün bu fikir
inanç ve hissiyat uyumlu bir şekilde zihinde düzenlenmiştir. Ancak bu ağın
parçacıklarının sistematik bir şekilde bir birine bağlı olması gerekmez.
(Burada ağ kelimesi felsefi anlamda sisteme tekabül eder).2 Bu nedenle, bir
kimsenin zihninde dünya görüşünün ortaya çıkma sürecinin tabiî olduğunu
söylerken, bu sürecin tabiî araçlar tarafından kontrol edildiğini kast
etmiyoruz; aksine dünya görüşünün oluşum süreci, büyük ölçüde eğitim
ve toplum tarafından yönlendirilir. Ancak İslâm dünya görüşü gibi bazı
durumlarda, din tarafından belirlenir. Şu halde “tabiî
süreç”le, biz doğduktan hemen sonra şekillenmeye başlayan
zihnin tabiî işlemlerini kastediyoruz; biz büyüdükçe de bu süreç boyunca
dünya görüşümüzün müştemilatını teşkil eden bilgiyi almaya başlarız.
Diğer taraftan zihnin fıtrî işlemesiyle mantık ilkelerini kastediyoruz.
Yani, çelişki ilkesi, ayrılık ilkesi, ilişki, tümden gelim, tüme varım
gibi mantıkta tartışılan müzakere yollarını edindikçe dünya görüşümüz
şekillenmeye başlar ve bizim dünya görüşümüz, kabul ettiğimiz bilgi çeşidi
ile eş zamanlı olarak şekillenir. Daha sonra kabul edilen bilgi temelinde
hayatımızı şekillendiririz. İşte bunu biz “dünya
görüşü” olarak adlandırıyoruz.3

Dünya görüşü zihinsel bir bütünlük olmakla birlikte onu mantıki
olarak bazı doktriner birimlere ayırmak mümkündür; bu doktriner birimlere
biz, “yapı”
diyoruz. Temel bir birim olarak yapı, dünya görüşü içindeki
en büyük birimdir. Bu birimler birbiriyle insicamlı şekilde ortaya çıktıklarından,
onların yekunu bütüncül bir zihinsel birlik oluştururlar, bu birlik ise dünya
görüşünden başkası değildir. Bu itibarla dünya görüşündeki her bir
yapı da, tıpkı ait oldukları dünya görüşü gibi bir birlik arz eder.

Dünya görüşündeki en temel doktriner öğe “hayat
yapısı”
terimiyle adlandırılabilecek olandır. Biz söz konusu
yapıyı diğerlerinden rahatlıkla ayırdedebiliriz. Çünkü bu yapı öncelikle
insanın biyolojisinde şekillenir ve böylelikle o bütün diğerlerinden hem
zaman hem de mantık bakımından önce gelir. Ancak diğer safhalarda kavramsal
olarak da ortaya çıktığından soyut bir mahiyet kazanır. İşte bu
biyolojik kaynaktan dolayı onu “fıtrî”
olarak da tanımlayabiliriz. Hayat yapısı, kendi içindeki
ilgili kavramların gelişmesini yönetmekle kalmaz, aynı zamanda, günlük
hayatımızdaki davranışlarımızı da yönlendirir. Hayat yapısından sosyal
bağlamda kültürümüz doğar. Bu nedenle bizim yeme, içme, konuşma, mesleki
uğraşlar gibi kültürel meşgalelerimiz bu yapı tarafından yönlendirilir
ve düzenlenir. Aynı zamanda biz büyüdükçe sosyal çevremiz hayat yapısını
şekillendirir. Böylelikle aynen dünya görüşüyle onun sosyal çevresi arasında
karşılıklı bir etkileşim olduğu gibi, hayat yapısıyla da onun
psikososyal çevresi ve bütün diğer yapılar arasında benzer bir ilişki
bulunur.

Çocukluktan ergenliğe kadarki dönemde yaşadığımız dünyaya ilişkin
muayyen mefhumlar, hayat yapısından tedricen doğar ve daha sonra hayatın
manasına, nereden gelip nereye gittiğimize ilişkin önemli sorular zihnimizde
belirir. Bu hayati sorulara cevap aradıkça dünyaya ve çevremizdeki eşyaya
ilişkin bir algılayış şekillenir. Bu algılayış daha mükemmel hale
gelmeye başlayınca, hayat yapısından rahatlıkla tefrik edilebilen ve “dünya
yapısı” diye
adlandırılan yeni bir yapıyı tedricen şekillendirir.
Dünya görüşü içinde bu yapı şekillenir şekillenmez hayat yapısıyla bağlantılı
olarak faaliyet göstermeye başlar. Aslında dünya görüşünün bütün yapıları
birbirleriyle ilişki içinde hareket ederler. Onların hiçbirisi bağımsız
değildir, bu nedenle onları bağımsız olarak değerlendirmemizin nedeni
sadece dünya görüşünü mantıki bir tahlile tabi tutmak içindir; yoksa her
bir yapıyı bağımsız birlikler (unity) olarak tesis etmek niyetinde değiliz.

Dünya görüşünün mantıksal olarak gözlemlenebilir tezahürleri olan diğer
yapıların ortaya çıkışı muayyen bir düzene tabi değildir. O kadar ki,
bazı dünya görüşlerinin, geri kalan yapılara dünya ve hayat yapıları içinde
bilkuvve zihnî algılayışlar olarak sahip olması bile mümkündür. Bu
itibarla, diğer yapılar onların içinde yalnızca altyapılar olarak
kalabilirler. Ancak, dünya görüşünün çok gelişmiş bir yapıya sahip
olması durumunda dünya yapısının doğrudan bir açılımı olan bir bilgi
yapısı, dünya görüşünden tahlil yoluyla çıkarılabilir. Bu durumda, ya
dünya yapısı veya bilgi yapısı veyahut da hayat yapısına ilave olarak bu
iki yapının bir birlikteliği ileride gelişkin bir ahlâk kavramına götürecektir;
söz konusu ahlâk kavramını “değer
yapısı” olarak adlandırabiliriz.
Böyle bir dünya görüşünün temel unsuru olarak “insan
yapısı” dediğimiz
beşinci bir yapıyı da çıkarmak mümkündür. Bu itibarla, bir dünya görüşünde
beş temel yapıyı tespit etmek mümkündür; 1. Hayat, 2. Dünya, 3. Bilgi, 4.
Değer, 5. İnsan yapıları. Bunlar arasında bizi ilgilendirecek olan ise değer
yapısıdır.

Dünya görüşünün muhteviyatını bu şekilde tasvir ettikten sonra şimdi
öncelikle İslâm dünya görüşü içinde ahlâkın işgal ettiği yeri ve
akabinde de Aristoteles felsefesi içindeki yerini tespit etmeye teşebbüs
edebiliriz.4

Hayat yapısı insan biyolojisi üzerine bina edildiğinden, diğer dünya görüşleriyle
en fazla ortak birime sahip olacaktır; İslâm dünya görüşünün hayat yapısı
onun İslâmî kültürel faaliyetler içindeki en hakim yanının olmasının
nedeni budur. Dünya yapısı ise ubudiyet, nübüvvet, haşir, din gibi İslâm
dünya görüşünün en temel öğelerini içerir. Ancak biz bunların İslâm
dünya görüşünün yegane temel umdeleri olduğunu söylemiyoruz, çünkü
her bir yapı kendi başına içinde çok temel terimler içerir. Fakat bu
anahtar kavramların ve terimlerin açılımı alt yapıları teşkil eder; böylelikle,
İslâm dünya görüşünün temel yapıları içinde çok hayati olmayan bir
çok altyapılar mevcuttur.

Dünya yapısının bir açılım olarak bilgi yapısı temel bir doktriner
öğedir. İslâm dünya görüşünde “ilm”
şemsiye terimi ile temsil edilebilmektedir. Bu yapı kendi içinde İslâmi
bilimin bilimsel terminolojisini içerir ve bu yönüyle şu bağlamda oldukça
önemlidir; çünkü geri kalan yapıların teferruatlarıyla aydınlatılması
bu yapının ne kadar gelişmiş olmasına bağlıdır. Bu nedenle İslâm dünya
görüşünü hayat yapısında mevcut olan din, uluhiyet gibi temel kavramlara
doktriner muhtevası itibarı ile dayanmakla birlikte İslâm’ın
gelişkin ahlâk sistemi bu yapıdan çıkar.

İslâm dünya görüşündeki değer sistemi, bu nedenle, dini, ahlâkî ve
hukuki pratikler içerir. Bidayetteki İslâm dünya görüşünde kanun
mefhumu, dünya yapısıyla yakinen paralellik arz ettiğinden, tabiî olarak
ahlâkî bir içerik sahibi olan dinî kanunu (şeriat) içermiştir. Bu
itibarla, kanun, din ve ahlâk bir yapının asli üyeleri, mütemmim cüzleridir.
Ahlâk, din ve kanunun bu şekildeki kavramsallaştırılması bu üçü arasında
kesin bir ayırıma hiç bir surette neden olmamıştır. Netice olarak, bir din
olarak İslâm’dan bağımsız
bir ahlâk felsefesi geliştiren hiç bir düşünür olmamıştır. Hakikati
halde ahlâk, dinin mütemmim bir unsuru olduğundan İslâm dünya görüşünde
ahlâk felsefesi olamaz. Şayet Müslüman bir filozof tarafından ahlâk
felsefesi üzerine yazılmış bir kitap bulunursa biz rahatlıkla onun yabancı
kökenli olduğunu söyleyebiliriz; aynen Miskeveyh’in
Tehzîb’ül-Ahlâk adlı eserinde olduğu gibi. Aynı şey
hukuk ve hukuk felsefesi için de geçirlidir. Bunun zaruri bir sonucu olarak fıkıh
kelimesi dini, kanunu ve ahlâkı öyle bir tarzda içerir ki bunlardan birini
diğerinden ayrı düşünmek mümkün değildir.

Netice itibariyle İslâm dünya görüşü içinde insan yapısı, halife ve
ümmet mefhumlarıyla temsil edilmektedir. Böyle olunca da bu yapı, İslâm’ın
insan ve toplum anlayışını yansıtmaktadır. Burada bizim amacımız ahiret,
nübüvet ve uluhiyet gibi kavramları incelemek olmadığından onlar üzerinde
durmayacağız. Onların dünya görüşü kavramıyla ilişkin olduklarını açıklamamız
şimdilik yeterli olacaktır.5

Bu nedenle bir dünya görüşündeki her bir yapının hayatta ve insanın
faaliyetlerinde özel bir yeri vardır. İslâm dünya görüşünde değer yapısının
işlevi, dini ahlâkî ve kanuni faaliyetleri düzenlemektir. Bütün bu
hadiseler İslâm’da fıkıh
denilen muayyen bilimde tartışılmaktadır. Bu itibarla fıkıh İslâm’da
kanun, ahlâk ve dinin bilimi anlamına gelir.

Diğer taraftan Aristoteles ahlâk felsefesi ise psikoloji üzerine kurulmuştur;
bu durumun en açık göstergesi onun “ahlâkın
temelleri insan fıtratının yapısında aranmalıdır”
şeklindeki tezidir; söz konusu yapı De Anima adlı psikolojik eserinde
yeterince vuzuha kavuşturulmuştur. Bu temeli göstermek üzere Aristoteles her
fiilin mutlaka bir amaca yönelik olduğunu ileri sürer. Ancak temelde iki çeşit
amaç vardır: 1. Araçsal; mesela uyumak için hap almak; burada asıl amaç sağlıktır.
Çünkü yeterince uyuyamayan bir kimse sağlıklı olamaz. Bu nedenle uyumak
araçsal bir amaçtır; yani uyuma amacı aslında daha genel bir maksada yöneliktir.
Bu maksat ise zatında hayırlıdır (iyidir). Böylelikle onu ikinci bizatihi
iyi diye tanımlamak mümkündür. Ancak Aristoteles’e göre, münhasıran
kendisi için yapılan bir fiil olmalıdır, bu fiil ise nihai iyidir. Nihai
iyiye sevk eden diğer bütün fiiller yalnızca bir araçtır. O halde bu
(nihai iyi), insanın peşinde koşması gereken mutlak İyilik olmalıdır.

Aristoteles ahlâkı bir bilim olarak değerlendirmektedir. Aslında, insanın
iyiliğini keşfetmek ahlâkın konusudur. Ancak Aristoteles’e
göre bu bilimin sorunları matematik problemlerdeki
kesinlikle cevaplanamaz.6 Bu, ahlâk ilkelerinin izafi (göreceli) olduğu anlamına
gelmemelidir. Çünkü bu durum incelemeye konu olan şeyin, yani insan
fiillerinin mahiyetinden kaynaklanır. İnsan fiilleri matematik kesinlikle
belirlenemez. Bu nedenle örneğin “hayatın
amacı nedir?” diye bir soru sorduğumuzda
insanlar mutluluk olduğunu söyleyecekler; ama mutluluğun ne olduğuna ilişkin
farklı tanımlar yapacaklardır. Hal böyleyken insanın gerçek mutluluğunun
ne olduğuna ilişkin karar vermemize yardımcı olacak ölçütü bulmamız
icap etmektedir.

Aristoteles’in ahlâkî göreceliğe
inanmadığı aşikardır. Araştırmalarımızın gösterdiği üzere
Aristoteles’e göre mutlak anlamda doğru
olan ahlâk değerlerini aklımızla keşfedebiliriz. İslâm ahlâkı da göreceli
değildir; ancak İslâm mütefekkirlerinin ekserisine göre her ne kadar mutlak
ahlâkî değer mantıki olsalar da akılla keşfedilemezler. Bu itibarla bu değerlerin
mutlaklığı onların mantıki olduklarından ötürü değil; aksine mutlak
Vacibü’l Vücud bir varlığın
vahyine dayandığındandır.

Aristoteles’e göre “mutluluk”
insanın bir fiili olduğuna nazaran, o (mutluluk) insana
mahsus fiil içinde aranmalıdır. Bu fiil (faaliyet) aşağı düzeydeki ruhların
işi olamaz. Bu nedenle üreme, büyüme ve duyum gibi faaliyetleri daha düşük
düzeyli ruhlar da yapabilirler. Aklın faaliyeti ya fikrîdir ya da ahlâkîdir.
Bu faaliyetlerin her ikisi de ahlâkî anlamda fazilettir. Bu itibarla mutluluk,
akıl ve fazilet arasında hayati bir bağ mevcuttur. Sonuç itibarıyla
Aristoteles, mutluluğu, “fazilette
uygun bir şekilde hareket etmek” diye tanımlamaktadır.7
Eğer mutluluk buysa, mutluluğun bu şekilde, sadece belli zamanlarda değil
hayatım boyunca kendini göstermesi gerekir.8 Buradan hareketle o böyle bir
hayatı başarılı bir hayat olarak değerlendirir. Bu nedenledir ki, insanlara
faziletlerinden ötürü şükranlarımızı arz ederken başarıları için
onları tebrik ederiz, bu başarının en ilki iyilik olduğu anlamına gelir.9

Aristoteles devamla başarılı bir yaşamın bir dereceye kadar mutluluğu
gerektirdiğini belirtmektedir; aksi halde bir kimse eğer çirkinse, aşağı
bir mertebede doğmuşsa, fakir bir aileye mensupsa ve bunun gibi durumlarda
mutlu olamaz. Fakat eğer bir kimse mutlu olmazsa ne olacak? Aristoteles’e
göre insan, düşünen bir hayvan olduğundan içimizde mümkün olan en yüksek
yaşama biçimini hedefler; yüksek yaşama biçimi ise bizdeki en yüksek
unsurdur. Mezkur yüksek unsur mukaddestir ve bunu Aristoteles psikolojisinde akıl
olarak tanımlamaktadır. Bu nedenle hayatın en yüksek gayesi fikrî hayata
adanmış olandır. İnsan, bu yönünü öylesine işlemelidir ki, hakiki
kuvve-i natıka onun benliğinde beslensin. Bu şekilde insan, Tanrıyı bilecek
ve nefsin akıl dışı dürtülerinin en az etkisinde kalacaktır.10

İnsan bunu nasıl başarabilir? Aristoteles’e göre; insan erdemli
fiilleri işleyerek bunu başarabilir. Ancak bu fiiller iyi mizaç doğuran
fiillerdir. Fakat iki çeşit mizaç vardır: Akla ait olanlar; bunlara “fikrî
faziletler” denir; bu faziletler insana hakikatin ne olduğunu
bildirir. Diğer mizaç ise duygulara aittir. Aristoteles’in
“ahlâkî faziletler” olarak adlandırdığı bu mizaçlar
bizim doğru şekilde davranmamızı sağlar.11

Fikrî faziletler bilgi, iz’an
(comprehension) ve hikmettir. Her bir fikrî faziletin tabiî bir faaliyeti vardır.
Bilginin faaliyeti tabiatın temel ilkelerinden çıkarımda bulunmayı içerir.
Bu anlamda bilgi herhangi bir çeşit bilgi değildir. Aksine o bilimsel
bilgidir. Anlama faaliyeti ise tabiatın temel ilkelerini tanımaktır. Bu
hakikatin algılanmasında son derece önemlidir. Aklın faaliyeti ise bilimsel
bilgi ve anlamaya ait olan faaliyetlerin birlikteliği olan tefekkürdür. Bu
nedenle hikmet birleşik bir fikrî fazilettir, yani her üç fikrî fazileti içinde
bulundurur. Bu üç fazilet teorik akla aittir ve bu yanıyla onlar, değişmesi
mümkün olmayan kainatla ilgili gerçeklerle alakalıdır. Ancak bizim aklımızın
bir şey üretmeye yönelik olan pratik yönü de vardır. Pratik akıl bizim
bir şeye vücut vermemize imkan verir; mesela bir hastayı tedavi, bir sanat
eseri ortaya koyma, ayakkabı vs. şeyler yapma gibi.12 Pratik aklın bilgisine
sanat denir ve “amelî hikmet”
(practical wisdom) diye adlandırılabilir. Amelî hikmet,
doğru pratik düşünmedir.13

Biz bir kimsenin hem aklî, hem de akıl dışı yönünün olduğunu söylemiştik.
Mutlu hayata aklî yönünün, akıl dışı yönünü kont-rol altına almadıkça
ulaşılması zordur; insanın akıl dışı yönü duygularıdır. Yani kızgınlık,
korku, aşk, açlık, düşmanlık, nefret, kin ve benzeri hasletlerdir. Ahlâkî
faziletler duyguların doğru yönde kullanılmalarından ibarettir. Aristoteles
bunun belli durumlarda doğru duygusal tepkiyi gösterme olduğunu
belirtmektedir. Bu doğru duygusal tepki yine akıl tarafından belirlenir.14
Ancak hislerle akıl tamamen farklı alanlara ait olduklarından çoğu durumda
aklın duyguları denetimi altına alması mümkün olmaz. Bu yüzden, duygular
arzu ve istekler, uzun süre terbiye edilerek denetim altına alınmalı ve
zaman içinde ahlâkî faziletler bizim alışkanlığımıza dönmelidir. Bu
durumda ahlâk eğitiminde aklın işlevi nedir?

Aristoteles’e göre bizim aklımız
faziletlerle reziletleri tamamlayarak iki uç arasında orta hali belirler. Bu
nedenle, ahlâkî fazilet her iki aşırı ucun vasatı, yani uygun bir şekilde
belirlenebilen bir orta noktası olmalıdır. Mesela; cesaret, korkunun iki aşırı
ucu olan tehevvur ve korkaklığın ortasında bir fazilettir.15

  • Cesaret

    • Korkaklık (Tefrit)

    • Vasat

    • Tehevvür (İfrat)

Aristoteles devamında, ahlâkî iki uç arasında orta nokta olarak ahlâkî
faziletten aynı derece uzak olduğunu kast etmediğini söyler. Çünkü duruma
göre bir uç fazilete daha yakın olabilir. Bu itibarla sağlam pratik akıl
her bir durumda doğru vasatın ne olduğunu muhakeme edebilir. Sonuç olarak
ahlâkî açıdan yanlış olmak için birçok yol varken, doğru olabilmek için
yalnız bir yol bulunmaktadır.

Birçok fazilet (erdem) bulunmakla birlikte bunlar arasında özellikle dördü
çok önemlidir: Aristoteles onları “temel
ahlâkî faziletler” diye adlandırır. 1. Cesaret, 2.
Adalet, 3. İtidal, 4. Hikmet. Bundan başka Aristoteles’e
göre fikrî faziletler pratik ve ahlâkî olanlara nazaran daha üstündür. Bu
nedenle, daha önce de ifade ettiğimiz gibi teorik tefekkür
insan mutluluğunun içinde bulunduğu en yüksek fazilettir. Çünkü akıl en
yüksek melekedir.

Aristoteles’e göre, bir fiil altın
vasat ilkesine göre işlense de o iradî bir tercihle yapılmamışsa ahlâkî
bir fazilet değildir. Bu nedenle, ahlâkî bir eylemin ön şartı özgürlüktür.
Ancak Aristoteles özgürlükleri bir fiili işleyen bir kişinin üzerinde
korku, cehalet, sarhoşluk ve delilik gibi dışsal mücbir güçlerin olmaması
şeklinde anlar. Böylelikle o bu faraziyeyi takip eden metafizik soruları
sormaksızın insanın tabiatı itibari ile hür olduğunu ileri sürer.

Buradan anlaşılıyor ki, Aristoteles’in
ahlâk anlayışı tamamen akılcılığa dayanmaktadır.
Çünkü belirli bir hareketi yapmamıza neden olan şey rasyonelliğe dayanır.
Bu itibarla, iyi şeyler mahiyetleri gereği iyidir. Onlar rasyonel bir meşrulaştırma
nedeniyle iyi hale gelmezler; aksine onların bizatihi kendileri iyi olduğundan
bizim fiillerimizi rasyonel bir şekilde meşrulaştırabiliyoruz. Akıl üzerine
kurulu bir ahlâk felsefesi rasyonel diye adlandırılırsa, bu durumda
Aristoteles ahlâkı rasyoneldir. Çünkü o ahlâkî ilkeleri münhasıran
insan aklında mevcut kaynaklardan çıkarmaya çalışmıştır. Bu anlamda İslâm
ahlâkı akla dayalı değildir. Vahyi kaynaklardan doğduğu için vahye dayalıdır.
Tabii ki, aklın kullanımı aracılığıyla. Bu sebeple İslâm ahlâkı akli
olmakla birlikte o sadece akılda mevcut kaynaklardan çıkarılamaz. İşte İslâm
mütefekkirlerinin akıl temelli bir ahlâk felsefesi geliştirmeye çalışmamalarının
nedeni budur.

Gördüğümüz gibi Aristoteles ahlâkı insan hayatının amacı sorusuyla
başlar. Bu soru İslâm dünya görüşünün dünya yapısı üzerine kurulmuştur,
bu itibarla o ahlâkî bir sorun sayılmaz. Bu soruya İslâm dünya görüşündeki
cevap ise şudur:

Gerçek şu ki, biz insanı katışık bir nutfeden (erkek ve kadının dölünden)
yarattık; onu imtihan edelim diye, kendisini işitir ve görür kıldık. Şüphesiz
biz ona (doğru) yolu gösterdik, ister şükredici olsun ister nankör. Doğrusu
biz, kafirler için zincirler, demir halkalar ve alevli bir ateş hazırladık.
İyiler ise, kâfur katılmış bir kadehten (cennet şarabı) içerler. (Bu)
Allah’ın has
kullarının içtikleri ve akıttıkça akıttıkları bir pınardır. O kullar,
şiddeti her yere yayılmış olan bir günden korkarak verdikleri sözü yerine
getirirler. Onlar kendi canları çekmesine rağmen yemeği yoksula, yetime ve
esire yedirirler. (Ayetin “ala
hubbihi” kısmına, “kendi
canları çekmesine rağmen”
yerine “Allah sevgisiyle” manası da verilebilir.) Biz
sizi Allah rızası için doyuruyoruz; sizden ne bir karşılık ne de bir teşekkür
bekliyoruz. (İnsan Suresi, Ayetler 2/9)

O ki, hanginizin daha güzel davranacağını sınamak için ölümü ve
hayatı yaratmıştır. O mutlak galiptir, çok bağışlayıcıdır. (Hayat
anlamsız bir var oluş olmadığı gibi ölüm de sonu hiçlik olan bir yok oluş
değildir. Aksine hayat, bir hayırlı faaliyetler alanı, ölüm ise bu
faaliyetlerin karşılığını bulacağımız ebedi varlık sahasına geçişi
sağlayan bir dönüm noktası ve -Peygamberin (s.a) de belirttiği gibi- bir
uyarıcıdır.) (Mülk Suresi, Ayet 2)

Hayatın gayesi dünya yapısında amel-i salih olarak ortaya konursa, bunun
değer yapısına hayatın gayesinin Allah rızasına erişmek olarak yansıyacağı
muhakkaktır. Bu nedenle, mutluluk (saadet) İslâm ahlâkında bir problem
olarak ortaya çıkmaz, çünkü mutluluk (saadet) bir amaç değil, aksine
belli bir ahlâkî amacı gerçekleştirmenin sonucunda ortaya çıkar. İşte
bu nedenledir ki, Kur’an’da
mutluluk terimi bulunmaz. Aksine biz Kur’an’da ‘insan hayatının
gayesine ulaşmaktan doğan teskin terimlerini örneğin itminan, mutmain ve rıza
terimlerini buluruz.

Bu durumda eğer hayatın gayesi mutluluk değil de aksine mükemmel insan
olabilmek için ameli salih işlemeye çalışmak ise biz bunun nasıl yapılabileceğini
sorabiliriz. Benzer şekilde, gördüğümüz üzere Aristoteles bir bilim
olarak ahlâkın konusunun insanın iyiliğini keşfetmek olduğunu söyler.
Çünkü ona göre insanı mutluluğa götüren bu iyidir. Ancak o bu ‘iyi’yi
akılla keşfetmeye çalışmıştır. Muhakkak ki, akıl
Allah tarafından ahlâkî faziletleri keşfedecek şekilde yaratılmıştır.
Bu Kur’an’da şöyle ifade edilmiştir:
“Biz ona iyi yolu da gösterdik” (bu nedenle iyi olup olmamakta hürdür)
(76/İnsan, 2-9). Bu nedenle İslâm dünya görüşüne göre
insan tabiatı doğru ve yanlışı doğası itibari ile algılayacak bir şekilde
teçhiz edilmiştir.16 Bunun yanında insana doğru ve yanlış, vahiy aracılığıyla
gösterilmiştir. “Muhakkak ki,
Kur’an kalp sahibi olan işiten ve şahit olanlara bir rehberdir.” (50/Kaf
37) Bu durumda ‘şükredip etmemek ona kalmıştır’ (76/İnsan
9); bu ifade ahlâkî fiillerde tercih hürriyeti olduğunu gösterir. Gördüğümüz
üzere Aristoteles de bunu ahlâk felsefesi için neredeyse bir postulat olarak
kabul etmiştir.

Açıktır ki, hem Aristoteles hem de İslâm ahlâkı, ahlâkî değerlerin
mutlak olduğuna hükmeder; yani, ahlâk kuralları zaman ve mekana göre değişmezler.
Ancak bu normlara mutlaklık özelliği kazandıran şey nedir? Aristoteles’e
göre akıldır. Çünkü ona göre aklın ilkesi de
mutlaktır. Ancak Müslüman mütefekkirlere göre, aklın ilkeleri değişmemekle
birlikte, insanlar olarak bizim onları kullanma biçimimiz onlara değişen bir
özellik kazandırmaktadır. Böylelikle biz, farklı toplumlarda bazı ahlâk
ilkelerinin farklı şekillerde ortaya konduğunu görmekteyiz; çünkü onlar
insan aklı tarafından ortaya konmuştur. Ancak eğer bu ahlâk ilkeleri vahiy
temelinde ortaya çıkmışlarsa, vahiy insandan bağımsız olduğundan o tek
referans noktası olarak kalacak ve sonuçta böyle bir kaynaktan çıkarılan
ahlâkî norm ve kurallar mutlak olacaktır. Farklı kültürel arka plana sahip
olmakla birlikte her Müslüman ülkesinde temel ahlâkî kural ve ahlâk
yasalarının aynı olmasının nedeni budur. Bu, İslâm’ın
doğuşundan beri geçen sürede İslâm dünya görüşü içinde hep böyle
olmuştur.

Şayet İslâm dünya görüşü içinde dünya yapısından İslâm ahlâk
anlayışı çıkıyorsa, bu onun ahlâk anlayışının dünya yapısının
fikirleri üzerine kurulduğu anlamına gelir. Bizim çalışmamız bağlamında
İslâm dünya görüşü içindeki dünya yapısının temel fikirleri üçe
indirilebilir; Tevhid, Nübüvvet, Haşir. Bu şekilde ahlâkî bilinçlenme
kendini Allah’a karşı sorumlu
tutar. Eğer Allah fikri bir Müslüman’ın zihninde tam
manasıyla yerleşmezse, İslâmi ahlâk mefhumları bu kimsenin hayatında
yeterince belirleyici olmayacaktır.17

Böylelikle Kur’an’da vahyedildiği
gibi Allah fikri İslâmi ahlâk hayatı için yeterince vuzuha kavuşturulmalıdır.
Bu nedenle, bütün temel ahlâk kuralları, her şeyi yaratan ve koruyan bir
Allah’tan geçerliliklerini alırlar.
(2/Bakara 29; 6/En’am, 101; 7/Arafat,
185; 16/Nahl, 48; 25/Furkan, 2).

O hiçbir şeyi boşuna yaratmadı. (3/Ali İmram, 191; 67/Mülk, 3-4)

İnsan başıboş bırakıldığını mı zanneder (amaçsız). O bir damla
su değil miydi? Daha sonra o bir kan pıhtısına döndü derken Allah onu
yarattı ve ona şekil verdi. Allah onları erkek ve dişi olmak üzere iki
cinse ayırdı. Onları bu şekilde yaratan Allah ölüleri diriltmeye kadir değil
midir? (75/Kıyamet, 31-40)

Ayrıca, O rahimdir (6/En’am 12; 7/Araf, 156), şayet biz bir hatadan
nedamet edersek O bağışlayıcıdır. (2/Bakara, 173) Allah’ın
bağışlayıcılığı Kur’an’da yüz
kez tekrarlanmaktadır ve böylelikle onun bağışlayıcılığına
vurgu yapılmaktadır. Çünkü bir kimsenin ahlâkî hayatında Allah’ın
bu sıfatı oldukça önemlidir. Biz hayatımızda sürekli hata yapabiliriz.
Bir ahlâk felsefesi nasıl bir mekanizmaya sahip olmalı ki, bizi faziletlere
geri götürebilsin? Hatırlanacağı üzere Aristoteles’de
alışkanlık kavramı geliştirilmiş ve insanların
faziletli davranışları alışkanlık haline gelmeye zorlanarak kişinin
otomatik olarak doğru ahlâkî tavırlar sergileyeceği düşünülmüştür.
Ancak kendimize soralım; bu tür bir güçte doğru ahlâkî tavır için ne çeşit
bir müşevvik vardır? Aristoteles herkesin istediği ‘mutluluktur’
der. Diğer taraftan, eğer biz doğru ahlâkî tavır üzerine
düşünecek olursak birçok durumda ahlâkî tavrın bizi mutsuz edeceğini görebiliriz.
Cömert olmak, yardım sever olmak, feragat göstermek, özellikle de çok
ihtiyacınız olduğu bir durumda özveride bulunmak gibi ahlâkî davranışlar
kolay değildir. Peygamberimiz buyurdu ki, “bir
insan ihlaslı olmadıkça gerçek mü’min
olamaz”; yani insan kendisi için istediğini başkası
için istemedikçe gerçek mü’min
olamaz. İslâm’da
özellikle önemle vurgulanan ahlâkî faziletin rahatlıkla
uygulanıp uygulanmadığını deneyip görelim.

Bu nedenle, İslâm ahlâkı din fikri ile yakınen bağlantılı olduğundan
Kur’an’da belirtildiği
üzere ahlâk sahipleri Allah fikri (marifetullah) ile bağlıdır.

Rabbinin adı ile oku, O insanı bir kan pıhtısından yarattı. Oku! Rabbin
en fazla ikram sahibidir. O kalemle öğretti, insanlara bilmediklerini o öğretti,
ne yazık ki, insanlar isyancıdır. Çünkü onlar bencildir. Muhakkak ki dönüş
onadır. (96/Alak, 1-8)

Gerçek şu ki, kafir olanları (azap ile) korkutsan da korkutmasan da onlar
için birdir; iman etmezler. Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiştir.
Onların gözlerine de bir çeşit perde getirilmiştir ve onlar için (dünya
ve ahirette) büyük bir azap vardır. İnsanlardan bazıları da vardır ki,
inanmadıkları halde, ‘Allah’a ve
ahiret gününe inandık’
derler. Onlar (kendi akıllarınca) güya Allah’ı
ve müminleri aldatırlar. Halbuki onlar ancak kendilerini aldatırlar ve bunun
farkında değillerdir. Onların kalplerinde bir hastalık vardır. Allah’da
onların hastalığını çoğaltmıştır. Söylemekte
oldukları yalanlar sebebiyle de onlar için elim bir azap vardır. Onlara; yeryüzünde
fesat çıkarmayın, denildiği zaman, ‘Biz
ancak ıslah edicileriz’
derler. Şunu bilin ki, onlar bozguncuların ta kendileridir, lakin anlamazlar.
Onlara; insanların iman ettiği gibi siz de iman edin, denildiği vakit, ‘Biz
hiç sefihlerin (akılsız ve ahmak kişilerin) iman
ettikleri gibi iman edermiyiz!’
derler. Biliniz ki, sefihler ancak kendileridir. Fakat bunu bilmezler (veya
bilmezlikten gelirler). (Bu münafıklar) müminlerle karşılaştıkları
vakit ‘(Biz de) iman ettik’ derler.
(Kendilerini saptıran) şeytanları ile başbaşa kaldıklarında
ise: Biz sizinle beraberiz, biz onlarla (müminlerle) sadece alay ediyoruz,
derler. Gerçekte, Allah onlarla istihza (alay) eder de azgınlıklarında
onlara fırsaz verir, bu yüzden onlar bir müddet başıboş dolaşırlar. İşte
onlar, hidayete karşılık dalaleti satın alanlardır. Ancak onların bu
ticareti kazançlı olmamış ve kendileri de doğru yola girememişlerdir.
Onların (münafıkların) durumu, (karanlık gecede) bir ateş yakan kimse
misalidir. O ateş yanıp da etrafını aydınlattığı anda Allah, hemen onların
aydınlığını giderir ve onları karanlıklar içinde bırakır; (artık hiçbirşeyi)
görmezler. Onlar sağırlar, dilsizler ve körlerdir. Bu sebeple onlar geri dönemezler.
Yahut (onların durumu), gökten sağanak halinde boşanan, içinde yoğun
karanlıklar, gürültü ve yıldırımlar bulunan yağmur(a tutulmuş
kimselerin durumu) gibidir. O münafıklar yıldırımlardan gelecek ölüm
korkusuyla parmaklarını kulaklarına tıkarlar. Halbuki Allah, kafirleri çepeçevre
kuşatmıştır. (O esnada) şimşek sanki gözlerini çıkaracakmış gibi çakar,
onlar için etrafı aydınlatınca orada birazcık yürürler, karanlık üzerlerine
çökünce de oldukları yerde kalırlar. Allah dileseydi elbette onların
kulaklarını sağır, gözlerini kör ederdi. Allah şüphesiz her şeye
kadirdir. (2/Bakara 6-20)

(Sana karşı çıkanlar) hiç yeryüzünde dolaşmadılar mı? Zira dolaşsalardı
elbette düşünecek kalpleri ve işitecek kulakları olurdu. Ama gerçek şu
ki, gözler kör olmaz; lakin göğüsler içindeki kalpler kör olur. (22/Hac,
46)

Böylece, Allah bağışlayıcı olduğu gibi o aynı zamanda yanlış
yapanları da cezalandırıcıdır. Yoksa bütün insanlığı rencide edici ve
mahlukatı tahkir edici düzeyde önemli suçlar işleyip de ölen ve böylece
hiç bir ceza görmeden ortadan kaybolan kimselerin cezasız kalması nasıl mümkün
olur? Böylelikle Kur’an, haşri
(hesap gününü) hatırlatır ve onu ahlâkî alan içine sokar.

Onlardan öncekiler (peygamberleri) yalanladılar da farkına varmadıkları
bir yerden onlara azap çattı. (39/Zümer, 25)

Bunlar günahları yüzünden suda boğuldular, ardından da ateşe
sokuldular ve o zaman Allah’a karşı yardımcılar da bulamadılar. Nuh:
Rabbim! Dedi, yeryüzünde kafirlerden hiç kimseyi bırakma!” (71/Nuh, 25-26;
vs.)

De ki: Bizim işlediğimiz suçtan siz sorumlu değilsiniz; biz de sizin
istediğinizden sorulacak değiliz. De ki: Rabbimiz hepimizi bir araya
toplayacak, sonra aramızda hak ile hükmedecektir. O, en adil hüküm veren,
(her şeyi) hakkıyla bilendir. (34/Sebe, 25-26)

Biz, kıyamet günü için adalet terazileri kurarız. Artık kimseye, hiçbir
şekilde haksızlık edilmez. (Yapılan iş) bir hardal tanesi dahi olsa, onu
(adalet terazisine) getiririz. Hesap gören olarak biz (herkese) yeteriz.
(21/Enbiya, 47)

Bu nedenle İslâm ahlâk sistemi Kur’an’ın Allah
anlayışı ve ölümden sonraki hesap günü fikrine dayalı bir ahlâkî hayat
geliştiren din üzerine müessistir. Muhakkak ki İslâmi manadaki böyle bir
ahlâk sistem aşağıdaki ayetin belirttiği üzere aynı zamanda mutluluğu
netice verir.

Allah’a inananlar ve Allah’ın
zikrinde kalbi mutmain olanlar, şüphesiz ki, kalpler ancak onun zikri ile
tatmin olurlar. (13/Ra’d, 28)

Fakat burada vurgulanan mutluluk dünyevi mutluluk değildir
-Aristoteles’dekinin aksine- İslâmi
manada mutluluk ancak ebedi hayatta mümkündür. Ve sabırla alakalıdır.

Ey huzura kavuşmuş insan! Sen O’ndan
hoşnut, O da senden hoşnut olarak Rabbine dön. (Seçkin) kullarım arasına
katıl ve cennete gir! (89/Fecr, 27-30)

Halbuki onlara ancak, dini yalnız O’na has kılarak
ve hanifler olarak Allah’a kulluk
etmeleri, namaz kılmaları ve zekat vermeleri emrolunmuştu.18
Sağlam din de budur. Ehl-i Kitap ve müşriklerden olan inkarcılar, içinde
ebedi olarak kalacakları cehennem ateşindedirler. İşte halkın en şerlileri
onlardır. İman edip salih ameller işleyenlere gelince, halkın en hayırlısı
da onlardır.19 Onların Rableri katındaki mükafatları, zemininden ırmaklar
akan, içinde devamlı olarak kalacakları Adn cennetleridir. Allah
kendilerinden hoşnut olmuş, onlarda Allah’tan
hoşnut olmuşlardır. Bu söylenenler hep Rabbinden korkan (O’na saygı
gösterenler) içindir. (98/Beyyine, 5-8)

Muhakkak ki, İslâm bu manada müntesiplerinden miskin bir dünyevi hayat sürdürmelerini
istememektedir. Onun kast ettiği mana her ne kadar gerçek saadet ileriki
hayatta -ebedi hayat- olmakla birlikte bu kavramın genel kapsamında hem ahiret
hayatı hem de dünya hayatı bulunmaktadır.20

Bu itibarla, İslâm ahlâkındaki en önemli nokta onun vahyi boyutudur. Bu
anlamda aklın kendi başına ahlâk kanununu ortaya koyması için yeterli
olamayacağını ileri sürebiliriz. Kant’ın
terminolojisini kullanacak olursak ahlâk kurallarının muhakemesini üzerine
temellendireceği tecrübi bir zeminin olması gerekir denilebilir. Bu tecrübi
temel insan vicdanı tarafından temin edilmektedir. Bu temel insanın yapısına
konmuştur. Ve insan gayri ahlâkî bir fiil işlediğinde kendini suçlu
hissetmektedir. İşte bu tecrübi ahlâk hissiyat nediniyledir ki, akıl bir
fiilin yanlışlığına hükmedebilir. Bu ahlâkî tecrübe insan tabiatına
zaten konmuştur. Kur’an’da o ‘fıtrat’
kavramıyla ifade edilmektedir. Kur’an,
insanın bir fiilin ahlâkî açıdan yanlışlığını
anlayabileceği gerçeğine her ne zaman işaret etmişse nefis kelimesini
kullanmıştır; nefis kelimesi Aristoteles felsefesinde metafizik bir terim
olan ‘ruh’ (soul) kavramıyla
ifade edilmiştir. Nefis tam anlamıyla ruh (soul) değildir. Aksine bedeni
insiyaklarla (içdürtü) kontrol edilebilen insanın bir yönüdür ve o böylelikle
insanı desiselere iter; Kur’an’da
bu şöyle ifade edilmiştir:

İnsan ruhu günahlara açıktır, Allah onu rahmetiyle korumadıkça.
(12/Yusuf, 53)

Bu nedenle, çoğu filozof ahlâk muhakemelerini böyle bir tecrübi
kaynaktan almakta ve ahlâkî kanunu teorik olarak saf pratik aklın çıkardığı
gerçeğiyle karıştırmaktadırlar. Oysa ki, vakıa bu değildir. Sonuç
olarak, İslâm ahlâkı, pratik aklın varlığına lüzum görmez; bu itibarla
aklın teorik ve pratik yönü arasında bir ayrım yapma gereği yoktur. Fizik
alanında duyu müşahedeleri ile elde edilen ham maddelere ahlâk alanda ise
Kur’an’da fıtrat denen vicdanın sağladığı tecrübi
verilere dayanmak zorunluluğu olmakla birlikte fizik ve ahlâk alanlardan
istinbat (çıkarım) yapan aynı akıldır.

Aristoteles ve İslâm ahlâkı arasındaki ilginç bir benzerlik en iyi
fillerin ifrat ve tefritin ortasındaki vasata ilişkin görüşleridir. Biz
Aristoteles’in vasata ilişkin söylediklerine
değinmiştik. Kur’an da der ki: “Biz sizi böylece vasat bir ümmet kıldık
(ahlâkî, dini ve davranışsal). Ta ki insanlar üzerine şahit olasınız ve
Rasul de sizlerin üzerine şahit olsun.”
(2/Bakara, 143) Diğer taraftan Peygamberimiz, “her
şeyin en hayırlısı vasat olanıdır” buyurmaktadır.
Ancak belirttiğimiz gibi bu vasat akıl tarafından belirlenmez sadece akıl
ile tanınır. Onların belirlenmesi ise, Allah’ın
vahyi aracılığıyla olur ve bu yönüyle o Kur’an’da
doğru yol “sıratı
müstakim” diye tanımlanmıştır.21
Daha sonra insan aklı onu kendi hayatında nasıl tatbik edeceği konusunda
serbest bırakılmıştır.

Netice olarak herhangi bir ahlâk mutlak surette bir zemine müessestir. Gördük
ki Aristoteles ahlâkının temeli onun psikolojisi, yani ruh doktrinidir. Fakat
İslâm etiği tevhid düşüncesine ve haşirdeki hesap günü düşüncesine
dayanmaktadır. Aristoteles ise ahlâkî faziletleri insan aklından çıkarmaya
çabalamaktadır. Buna karşın İslâm ahlâkı faziletleri aklın yardımıyla
vahiyden inbisat etmektedir. Bunun sonucu olarak, Aristoteles ahlâkı akılcı
İslâm ahlâkının ise vayhi olduğunu ve böylelikle din ile ahlâkın örtüştüğünü
söylüyoruz. Bu anlamda ahlâkîlikle dinin eş anlamlı kavramlar olduğunu
bile söyleyebiliriz.

Ayrıca, Aristoteles ahlâkı, insan hayatının gayesini insanın mutluluğu
olarak gördüğünden iyi ahlâkî hayat için mutluluğu bir saik olarak tanımlamaktadır.
İslâmi ahlâk ise, hayatın amacını, insanın ahlâkî mücadele yoluyla
insan tabiatının mükemmellik istikametinde gitmesi olarak görür. Böyle bir
mücadelede en değerli saik Allah’ın
rızasını tahsil etmektir ki, bu ebedi hayatta ebedi bir saadeti netice
verecektir. Bir mü’minin teslim
olmak hissiyatından aldığı ruhani lezzet ve bu hayatı
da adeta cennete çevirmektedir. Böylece, ahlâklı mü’min
hem bu dünyada hem de ahirette mesut olmaktadır.

Bu iki ahlâk arasındaki asıl benzerlik ise sadece her iki ahlâkın da ahlâkî
değerleri mutlak olarak görmeleri ve iki zıt arasındaki vasat mefhumunun ahlâkî
davranış için bir ölçüt olarak alınmasıdır. Ancak bu benzerlikte bile
önemli farklılıklar mevcuttur; örneğin İslâm’da
mutlaklık ahlâk ilkelerinin vahyi temele dayanmasından
kaynaklanırken, Aristoteles ahlâkında bu, akılcı ilkelerden kaynaklanmaktadır.
Bundan başka, vasat, İslâm ahlâkında vahiy tarafından belirlenirken,
Aristoteles’te ise yine aklî
kaynaklara dayanır. Bu, Aristoteles ahlâkının temel özelliğidir.

1. Aslında, eğer böyle bir çerçeveyi sistematik inşa etme çabası
varsa, bu felsefede zaten mevcut olan bilimsel bir faaliyet olur. Bu nedenle ‘dünya
görüşü’ teriminin felsefesedeki karşılığı ‘sistem’ kavramıdır.
Biz böylelikle bu iki terimi yalnız bu anlamda tefrik ediyoruz. Aşağıdaki
dipnota bkz.

2. Sistem kavramının dünya görüşüyle mukayesesi ve bu kavramın daha
ayrıntılı bir açıklaması için bkz. A. Açıkgenç, “A
Concept of Philosophy in the Qur’anic Context”, American Journal of Islamic
Social Sciences, 11 (1994), 170-174.

3. Bir kimsenin zihninde dünya görüşünün oluşumuna sevk eden ana
amiller başlıca din, kültürel çevre ve eğitimdir. Dünya görüşünün teşekkülünde
önemli payı olan diğer etkenler ise kişinin psikolojisi, dili, tabi çevresi
ve diğer sosyal şartlardır. Bunlar dünya görüşünü teşkil ettiren temel
faktörler olduklarından ve zihnin tabiî faaliyetleri yoluyla dünya görüşü
şekillendiğinden bir kişi sistematik olarak organize olmuş bir dünya görüşü
teşkil etmek üzere bilinçli bir çaba sarfetmek zorunda değildir. İnsanın
yapması gereken tek şey zihninde doğan sorulara cevap aramaktır veyahutta
insan bu cevaplarla hayatının herhangi bir noktasında tesadüfi bir şekilde
karşılaşabilir. Fakat biz dünya görüşünün şekillenme sürecinde
kavramsal bir çabanın kesinlikle olmadığını kast etmiyoruz. Aksine insan
bu sürece bilgi edinmeye çalışarak katkıda bulunur. İnsanın bilincinde
olmadığı şeyse dünya görüşünün teşekkülüdür. Şu halde, dünya görüşü
zihnimiz tarafından günlük hayatımızda itiyad haline gelmiş alışkanlıklar
çerçevesinde şekillenir. Bunun üç yolu vardır: 1. Eğitim ya da diğer
yollarla elde ettiğimiz spekulatif dini-bilimsel bilgiler, kültür ya da
teknoloji aracılığıyla. 2. Bilgi edinmek üzere sarfedilen şuurlu bir çaba.
3. Ya da yukarıdakilerden her ikisi.

4. Dünya görüşü terimini İslâm söz konusu olduğunda kullanmakla
birlikte aynı terimi Aristoteles felsefi sisteminde kullanmak doğru değildir.
Dipnot ikiye bkz.

5. Bu mefhumların fevkalade bir izahatı ise ayrıca İslâm dünya görüşü
içindeki yerlerini görmek için Attas’ın,
Prolegomeona to Metaphysics of Islam: An Exposition the Fundamental Elements of
Islamic Worldwiew (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and
Civilization (ISTAC), (1996) adlı kitabına bakınız.

6. Nicomachean Ethics (aşağıdaki dipnotlarda NE olarak kısaltılmıştır),
1094 b, 11-27; Eudemian Ethics (aşağıdaki dipnotlarda EE olarak kısaltılacaktır),
I, 6.

7. NE 1096 a, 11-1097 a, 14; EE 1217 b, 1-1218 b, 24.

8. EN 1100 a, 4-1101 a, 20.

9. D. S. Hutchinson, The Cambridge Companion to Aristotle (Cambridge: The
University Press, 1995), 202-3.

10. A.e. 203.

11. A.e. 206.

12. A.e. 206.

13. NE 1140 a, 24- 1143 a 24.

14. NE 1102 a 26-1103 a 10; EE 1219 b 26-1220 b 20.

15. NE 1106 a 26-b 7.

16. Mesela bknz. 91/Şems, 7-8 ve yine 17/İsrâ’,
84; 30/Rûm, 30.

17. Bknz. 6/En’âm, 91; 22/ Hac, 74; 39/Zumer, 67.

18. Burada dikkat edilmesi gereken bir nokta vardır;
her nekadar da muhtaç olanlara yardım elini uzatmak insan olarak bize düşen
bir görev ise de bu ayetlerde bu insani görev dini bir vecibe olarak bize yüklenmiştir.
Zaten İslâm ahlâkının en önemli özelliği de budur, yani ahlâki bir görev
ayni zamanda dinî bir sorumluluktur.

19. Kur’an’da sıkça
tekrar edilen “sâlih ameller”
deyimi, hem ahlâkî hem de dinî görevlerimize işaret etmektedir. Namaz kılmak,
oruç tutmak ve zekat vermek gibi dinî vecibelerimiz dahi aslında bizim
Allah’a karşı ahlâkî görevlerimizdir. Bu yüzden Kur’an’ın “salihât” kavramını
sadece dinî değil aynı zamanda ahlâkî bir kavram olarak da algılamalıyız.
Bu yüzden sık sık işaret etmeye çalıştığımız husus burada bir daha gündeme
gelmektedir, yani İslâmî anlamda ahlâk ve din örtüşmektedir.

20. İslâm’da mutluluk kavramının
etraflı tahlili için Syed Muhammad Naquib Al-Attas’ın
yukarıda zikredilen eserine bkz Prolegomena, 91-110.

21. Bknz. 1/Fâtiha, 6; 6/Ali ‘Imran,
126; 15/Hicr, 41; 19/Meryem, 3643/Zukhruf, 43, 61.