The Ethic Schools in the History of Thought and their Ideas
Ülkemizin içinde bulunduğu ekonomik krizle ilgili yaşamış olduğumuz
sıkıntıların sebepleri yazılı ve görsel basında gün geçmiyor ki, haber konusu yapılmasın.
Hemen hemen bütün yorumcuların, gelmiş olduğumuz durumdan kurtulabilmemiz için yapılması
gerekenler hakkında farklı görüşler ortaya koymalarına rağmen, artık eski alışkanlıklarımızı
terk etmemiz gerektiği ile ilgili ortak bir noktada buluştuklarını görmekteyiz.
Peki değiştirilmesi gereken davranışlarımız nelerdir ve bunu sağlamak için ne yapmak
gerekir? Bu konuda toplumun hangi kesimlerine görevler düşmektedir? İşte üzerinde
durulması ve belki de toptan davranış modlarımızda değişikliğe gitmemizi gerektiren
husus budur. Toplum olarak yıllardır büyük bir ahlâki kirliliğin içerisinde bocalayıp
durmakta fakat bu bocalamadan kurtulma yollarını pek de arar görünmemekteyiz. Ailede,
okulda çocuklarımıza öğrettiğimiz değerlerle televizyon ekranlarında ve toplumdaki
değerlerin bir birine uymadığını gören çocuklarımız bocalamakta ve büyük bir zihinsel
bunalıma sürüklenmektedirler. Az ile yetinmenin, başkalarının haklarına saygı göstermenin
artık günümüz toplumunda geçer akçe olmadığını görmek, karakterleri oturmakta olan
bu genç dimağları mefluç etmekte ve deyim yerindeyse tam bir araf psikolojisine
düşürmektedir. Bu çalışmada "Genel anlamda ahlâk nedir? Teorik ve pratik anlamda
yansımaları nelerdir? Ahlâki davranışı ahlâki olmayan davranıştan ayıran hususlar
nelerdir? Tarih boyunca ahlâk konusunda ortaya atılan düşünceler nelerdir?" gibi
soruları cevaplandırmaya çalışacağız.
Konuya girmeden önce İbn-i Haldun'un vurgulamış olduğu bir hususa temas etmekte
yarar var. İbn-i Haldun'un "İlimler çoktur. Beşer nevine has milletlerde bir çok
hükema vardır. Bize kadar ulaşmayan ilimler, ulaşanlardan daha çoktur." (İbn-i Haldun,
1982, c. 1, s. 260) sözlerinden de anlaşıldığı gibi, ahlâk konusu da özellikle Yunanlı
filozofların düşünceleri, bunların İslâm filozofları tarafından yapılan yorumları
ile oluşan İslâm ahlâk anlayışı ve bunların çağdaş yorumları çerçevesinde şekillenmektedir.
Ahlâk, Arapça'da "yaratma, yaratılış, huy, seciye" manalarına gelen hulk veya
huluk kelimelerinin çoğulu olup sözlüklerde çoğunlukla insanın fizik yapısı için
halk, manevi yapısı için hulk kelimelerinin kullanıldığı kaydedilir. (Kara, 2001,
s. 195) İslâm filozofları arasında en çok kabul gören tanım ise Gazali'nin yapmış
olduğu "İnsan nefsinde yerleşen öyle bir melekedir ki, fiiller hiçbir fikri zorlama
olmaksızın düşünüp taşınmadan bu meleke sayesinde kolaylıkla ortaya çıkar" şeklindeki
tanımdır. (DİA, c.2, s. 10) Bununla beraber ahlâk, "genellikle insanların kendisine
göre yaşadıkları bir ilkeler topluluğu, bir kurallar toplamı" ve "insanın iyi veya
kötü olarak vasıflandırılmasına yol açan manevi nitelikler, huylar ve bunların etkisiyle
ortaya koyduğu iradeli davranışlar bütünü" şeklinde de tanımlanabilir. (Kahraman,
2000, s. 11)
Ahlâk kelimesinin Avrupa dillerindeki karşılığı olarak: Almanca'da, ethik, Fransızca'da
ethique ve İngilizce'de ethics kelimeleri kullanılmaktadır. Bütün bunlar Grekçe'den
alınmış ve karakter anlamına gelen ethos kelimesinden türetilmişlerdir. Ahlâk manasına
kullanılan terimlerden biri de moral sözcüğüdür. Fransızca'da morale ve İngilizce'de
morals kelimeleri de Latince'den alınmış olan ve "adet" manasına gelen mores sözcüğünden
türetilmiştir. Moral kelimesi ahlâkî yargılar manasında kullanılmaktadır. Şu halde
etik, moralin felsefesidir. (Keklik, 1987, s. 231)
Ayrıca ahlâk yanında; yeme, içme, sohbet, yolculuk gibi günlük hayatın çeşitli
alanlarıyla ilgili davranış ve görgü kurallarına, bunlara ait öğüt verici kısa ve
hikmetli sözlere ve bu sözlerin derlendiği eserlere edep veya adap da denmiştir.
(DİA, c. 2, s. 1)
Yapılan tanımlardan da anlaşılacağı gibi insanın bir fiziki (mizaç) bir de manevi
(karakter) yapısı vardır. Ahlâk ilminin bunlardan hangisi üzerinde yoğunlaştığını
daha doğru bir ifade ile insanın hangi yönünün ahlâkîliği belirlediğini incelemekte
yarar var.
İnsanlar bedenlerinin oluşumları, organik ve fizyolojik yapıları, tenlerinin
ve gözlerinin rengi ve çehrelerinin şekli itibarıyla birbirlerinden ayrılırlar.
Her insan bu ayırıcı özellikleri ile bir biyolojik tip teşkil eder. Bu fizyolojik
oluşa mizaç denir. Fakat insanlar yalnızca fiziki yapıları itibarıyla ayrılmazlar.
Aynı zamanda ruhi teşekkül ve reaksiyonları itibarıyla da ayrılırlar ki, bu ayrılış
daha ince, daha derin ve esaslıdır. Hipokrates, dört çeşit mizaç olduğunu ve "anasır-ı
erbaa" denilen hava, toprak, su ve ateşin tesiri ile sıcakkanlı, soğukkanlı, öfkeli
ve hüzünlü mizaç çeşitlerinin oluştuğunu belirtmiştir. (Fromm, 1999, s. 71) İbn-i
Haldun ise bu tesiri insanın, diğer varlık unsurlarıyla yani hayvan, bitki ve madenler
ile olan etkileşimi ile belirlendiğini belirtmektedir. (Haldun, 1982, c. 1, s. 352)
İnsanın karakter (şahsiyet) yapısını ise; bir kişinin, davranış, alışkanlık,
güç ve beceriler, değer ve düşünce tarzı türünden, temel öğelerden meydana gelen
özelliklerinin onu başka insanlardan farklılaştıran bütünü (Cevizci, 2000, s. 190)
olarak tanımlayabiliriz. Karakter kavramı Türkçe'de "şahsiyet" ve "seciye" olarak
da ifade edilmiştir ki, bununla karakterin, insanın davranışlarını terbiye görmüş
bir irade, uyanık bir şuur ile kontrol altına almasını, yani şahsiyetli bir hayat
sürdürme gayretini anlıyoruz. Bu özellikleri itibarıyladır ki, karakter; ahlâk ilminin
en büyük hedefidir. Mizaç ile karakterin birbirine karıştırılması ciddi tartışmalara
sebep olmuş bir konudur. Bu konudaki tartışmalar daha ziyade karakterin değişip
değişmeyeceği, eğer değişiyorsa eğitimin bu değişimdeki rolü, değişmiyorsa yani
tabii bir durum ise insanın sorumluluğu konuları üzerine yoğunlaşmıştır (Başgil,
1986, s. 40). Özellikle İslâm felsefesinde derin etkiler bırakan tartışmaların yaşanmasına,
nihai olarak bu tartışma üzerine bina edilen ekollerin doğmasına sebep olmuştur
(cebriye, mutezile gibi). Mizaç farkları, yalnızca subjektif bir zevk sorunu iken,
karakter farkları ahlâk bakımından son derece önemlidir.
Karakterin incelenebilmesi, insanı harekete geçiren kuvvetlerle yakından ilgili
bir konudur. Bir insanın hareket etme, hissetme ve düşünme biçimi yalnızca gerçek
durumlara gösterilen akıllıca tepkilerin sonucu değil, o insanın karakter özelliği
ile belirlenmiş bir durumdur. Karakter yapısı insana doğuştan, yani ırsî olarak
mı geçer, yoksa yetişmiş olduğu toplum içerisinde tecrübelerle ve eğitimle mi oluşuyor?
Soya çekimin tek etken olduğunu kabul ettiğimiz takdirde, tıpkı cins atlar yetiştirir
gibi cinslerin ıslah edilmesi suretiyle ideal insan tipini elde edebiliriz. Eğer
ahlâki şahsiyetimizi doğuştan getirmiyor da içinde yaşamış olduğumuz toplumda kazanıyorsak,
o zaman da eğitim yoluyla çocuk ve gençlere istediğimiz şekilde ahlâk aşılarız demektir.
Oysa her ne kadar soya çekimin huylar üzerinde etkisi inkâr edilemezse de bu durumu
ne tamamen soya çekime bağlayabiliriz ne de sadece insanın içinde yaşadığı toplumun
değerlerini olduğu gibi kabul ettiğini söyleyebiliriz. İnsan, insanoğlu olma yönüyle
bütünün bir parçası ise de, onun davranışlarını etkileyen yönelişleri ile nev'inin
diğer bireylerinden ayrılmaktadır. İşte bundan dolayı bir ahlâk modelini o toplumu
oluşturan bütün insanlara topyekun uygulamak mümkün değildir. (Güngör, 1995, s.
13). Bütün bu etkilerin yanında insanın karakteri üzerine iklimin de çok derin olmamakla
birlikte etkisi olduğu bilinmektedir. (Haldun, 1982, c. 1, s. 331-332)
Ahlâki değerlendirmeye esas olan davranışların insanın karakter yapısını belirleyen
davranışlardır. Bu meyanda değerlendirdiğimiz de, insanın bütün hareketleri ahlâk
konusuna giren türden davranışlar mıdır? Bu sorunun cevabını verebilmek için insan
hareketlerinin türlerini incelemekte fayda var.
Bizden sadır olup da bizim olmayan davranışlar: Hayvani hayatımızın biyolojik
esasını vücuda getiren, refleks dediğimiz adelî hareketler, gerçi görünüşte bizimdir;
fakat bizim şuurumuzun dışında gelişen hareketlerdir. Bu tür hareketler vücudumuzun
nebati yönünün ürünleridir. İç organlarımızın çalışması gibi.
Otomatik hareketlerimiz: Bu tür hareketler de reflekslerimiz gibi şuurlu benliğimizin
dışında cereyan eden hareketlerdir. Davranışlarımızın büyük bir kısmını kapladığı
halde irademize yabancı kalan otomatik hareketlerimiz de başlıca üç şekil de tezahür
eder.
İnsiyaki hareketler; hayati birer ihtiyacın ifadesi olarak doğuştan Cenâb-ı Hak
tarafından insan fıtratına yerleştirilen hareketlerdir. Bu tür hareketler şuurlu
davranışlar gibi görünmekle birlikte tamamen sevk-i İlâhi ile oluşan davranışlardır.
Bir annenin çocuğuna bakması, onu besleyip tehlikeler karşısında gerektiğinde canını
tehlikeye atabilmesi gibi.
İtiyatlar (alışkanlıklar); yaradılıştan gelen insiyakların aksine hayati tekamül
esnasında edindiğimiz alışkanlıklarımızın, irâdemizi aşan bir hal alması neticesinde
refleks hareketler gibi cereyan eden fakat şuurlu yapılan davranışlar. Bu tür davranışlara
sigara, içki gibi alışkanlıklar örnek olarak verilebilir.
Telkinli (Şartlanma) hareketler; bu hareket türü de görünüşte bizden sadır olmakla
birlikte toplum tarafından yapılan telkinler neticesinde ortaya çıkan fakat bilincinde
olunmadan yapılan hareketlerdir. Bu şartlandırma tesiri olumlu yönde olabileceği
gibi olumsuz yönde de olabilir. Kötü bir arkadaş çevresinin tesiri ile davranışlarını
sadece bu telkinlere göre ayarlayan bir genç için artık en kuvvetli nasihatler dahi
hiçbir tesir göstermeyecektir.
Şuurlu hareketler ve irâde; bu tür davranışlar, gerçekten bizim olan ve bizim
insani varlığımızın ifadesi ve benliğimizin öz malı olan, akıl ölçeği ile iyice
ölçüp tarttıktan sonra karar vererek yaptığımız davranışlardır. Hiç çalışamadığı
bir sınavda, bütün şartlar kopya çekmesi için müsait olduğu halde, arkadaşlarının
büyük çoğunluğunun da çok rahat bir şekilde kopya çekmesine rağmen, o dersi öğrenmeden
geçmesinin ileride kendisi için zararlı olacağı düşüncesiyle bir öğrencinin kopya
çekmemesi bu tür bir davranışa örnek olarak verilebilir.
Ahlâki irade; bir insan irâdi davranışlarını iyi yönde kullanabileceği gibi kötü
yönde de kullanabilir. İşte ahlâkın esasını teşkil eden konu da, insanın şuurlu
davranışlarını, her zaman olumlu yöne kanalize edip etmeme meselesidir.
İnsanın karakteri, içerisinde yetiştiği toplumla olan ilişkileri çerçevesinde
gelişip şekillendiğinden dolayı, davranışlarındaki yönelmeler de çevresine dönük
hareketler olacaktır. Erich Fromm'un insan karakterini ortaya çıkaran yöneliş faktörleriyle
ilgili yapmış olduğu tasnif dikkat çekicidir. O bu yönelişleri olumlu ve olumsuz
yönelişler olarak ayırmaktadır. Bu yönelişler kısaca şöyledir:
Olumsuz Yönelişler
Alıcı Yöneliş: Her türlü iyinin kaynağını dışarıda bulur. Bu yöneliş şeklinde
sevgi problemi sevmek değil de sevilmektir. İhtiyaç duydukları bilgiyi çaba göstererek
elde etmek yerine, bu bilgiyi kendilerine verecek birini bulmak isterler. Alıcı
tipteki insanlar yemekten ve içmekten büyük zevk duyarlar. Endişelerini ve çöküntülerini
yemek ya da içmekle gidermeye çalışırlar.
Sömürücü Yöneliş: Bu tip yöneliş gösterenler de tıpkı alıcı yöneliş tipinde olduğu
gibi, her türlü iyi şeyin kaynağının dışarıda olduğu ve insanın kendi başına hiçbir
şey yapamayacağı duygusuyla hareket ederler. Bu gibi kimseler kendi başlarına bir
takım fikirlere ulaşacak yerde, başkalarının fikirlerini çalma eğilimi gösterirler.
Bu, başkalarının fikirlerini doğrudan doğruya çalmak şeklinde olabileceği gibi,
konuşurken başkalarının fikirlerini şu ya da bu şekilde tekrarlamak, bu fikirlerinin
yeni ve kendi malı olduğunu iddia etmek şeklinde de olabilir. Bu yönelişin en aşırı
uç örnekleri satın alacak parası olduğu halde ancak çaldığı şeylerden hoşlanan kiloptomanlardır.
Biriktirici Yöneliş: İlk iki yöneliş tipinin aksine, biriktirici yöneliş sahipleri,
dış dünyadan yeni bir şey alabileceklerine pek inanmazlar. Ancak biriktirdikleri
ve tutumlu davranıp artırabildikleri ile kendilerini mutlu sayarlar. Çok iyi dinleyici
olmalarına ve her şeyi bilmelerine rağmen hiçbir konu da ortaya bir eser koymazlar.
Pazarlama Yönelişi: Bu yöneliş biçimi çağdaş dönemin bir özelliği olarak ortaya
çıkmıştır. Bu karakter yönelişinin çağdaş insanda gelişmesinin temeli, pazarın çağdaş
toplumdaki ekonomik fonksiyonudur. Bu yönelişte başarı, geniş ölçüde, bir insanın
kendini nasıl sattığına, nasıl gösterdiğine, kendisini nasıl bir ambalajla sunduğuna
bağlıdır. Başka bir ifade ile nasıl bir aileden geldiğine, hangi kulüplere üye olduğuna,
uygun kişileri tanıyıp tanımadığına bağlıdır. Bu kişi, farklı kişilikler sunmak
zorunda olmakla birlikte, farklar ne olursa olsun, tek bir şartı yerine getirmelidir;
istenilir olmayı.
Olumlu Yöneliş
Olumsuz yönelişlerde durum tespiti yapılmış olmakla birlikte, burada bütün ahlâk
teorilerinde ya da ütopyalardaki gibi Fromm da zihnindeki ideal insan tipini yansıtmıştır.
Kısaca değerlendirmek gerekirse; insanın içten davranışları ile kendine özgü imkanları,
güçleri bilinçli bir şekilde kullanmasıdır. Yani dış dünyayı olduğu gibi algılama
değil, onu kavrayarak, kendi akıl ve duygu gücünün etkinliği ile yeniden canlandırması
şeklindeki davranıştır. Olumlu yönelişi, kişinin hareketlerini etkin bir şekilde
düzenleme -hipnozdaki bilinçsiz yapılan hareket şeklinde değil- olarak da tarif
edebiliriz. Burada Spinoza'nın kötü davranışı, "kendi güçlerini kullanamaması yani
güçsüzlük" olarak tanımlanmasından hareketle, olumlu kişiyi; bilinçli, güçlerini
her hangi bir dış etkinin tesirinde kalmadan kullanabilen birey olarak anlamak gerekir.
(Fromm, 1999, s. 82-130)
Ahlâkın Temel Problemleri
Ahlâkın temel probleminin "iyilik ve kötülük nedir, iyilik ve kötülüğün kaynağı
nedir, iyiliğe ulaşmak ve kötülükten korunmak nasıl mümkün olabilir?" gibi belli
başlı üç soruya cevap aramak olduğunu görüyoruz. Bu insanlık tarihi kadar eski bir
problemdir. Bugün dünyamızın bir çok yerinde, özellikle Avustralya, Afrika ve Amerika'nın
çeşitli yerlerinde yaşamaya devam eden ilkel topluluklar üzerinde yapılan sosyal
ve kültürel antropolojik araştırmalardan elde edilen verilerden öğrendiğimize göre,
iyi ve kötü güçlerin varlığı ve iyi güçlerin yardımının nasıl sağlanacağı, kötü
güçlerden ise nasıl kaçınılacağı toplum içerisindeki düzeni sağlayan temel kuralların
ve bu kurallara dayanan örf ve adetlerin başlıca amacını oluşturmaktadır (Yörükan,
1999, s. XXIV)
Ahlâkın gayesi, teorik bilgilerden hareketle pratik bilgilere ulaşmaktır. "İnsan
için iyi hayatın ne olduğu ve insanın nasıl yaşaması gerektiği?" sorularına cevap
vererek nasıl ki mantık bize doğru düşünmenin kurallarını öğretiyorsa, ahlâk da
bize doğru yaşamanın kurallarını öğretir. Ama iyinin ne olduğunu bilmezsek, nasıl
iyi bir insan olmaya çalışabiliriz? Önce iyi insan kime denir? sorusunu cevaplandırmaya
çalışacağız ki, iyi bir insan olmaya çalışalım. Ayrıca kendimizi tanımazsak, hatalarımızı,
kusurlarımızı ve zaaflarımızı görmezsek bütün bunları nasıl düzeltebiliriz? Bu bakımdan
"Ne yapacağım?" ya da "Ne yapmam gerekiyor? sorularına cevap vermeden önce "Ben
neyim, kimim, nasılım?" sorusunu cevaplandırmak gerekir. Öyle ise karşımıza çıkan
"ahlâk nedir?" sorusundan önce "insan nedir?" sorusunu cevaplamamız gerekmektedir.
Bütün düşünce sistemleri, kaynağına göre, "insana" farklı anlamlar yüklemişler
ve bazen onu, yaratılış amacına dikkat çekmek bir tarafa diğer varlıklardan ayıran
yönlerini belirtmeksizin tanımlamışlardır. Şüphesiz, insanı bir bütün olarak anlamak
demek, insanın varoluş problemine, varoluşun anlamına bir cevap aramayı ve insanın
yaşarken uymak zorunda olduğu normların neler olduğunu bilmeyi gerektirir. İnsanla
ilgili bir konuyu onun yaradılış gayesi perspektifi haricinde değerlendirmek inanç
sistemimiz açısından çözüm yerine çözümsüzlükler doğurmaktadır. Bu bağlamda onu
yaradılış inancı çerçevesinde değerlendirdiğimizde; kâinatın yaratılması Allah'ın
(cc.) esmasını tanıtmak gayesine yönelik bir fiildir. Allah "Ben gizli bir hazine
idim tâ bilinmek istedim" diyerek, bilme fiilinin faili olarak insanoğlunu yaratmış
ve ona Esmâ-yı İlâhiyi öğretmek suretiyle murad-ı İlahiyi de bildirmiş oluyordu.
İnsanoğlunun bilen özne olmasından dolayı da aynı zamanda üstün varlık olma ve imtihan
edilen yani Allah tarafından konulan sınırlar dahilinde hareket eden varlık olma
sorumluluğu vardır. İnsanın yaratılışında bize verilen mesajı Fazlurrahman şöyle
değerlendirmektedir;
a) Bütün mahlukat arasında, bazı işleri yapacak kuvve ve imkanlar sadece insanda
mevcuttur.
b) Yine mahlukat içinde gelişmeye en kabiliyetli tek varlık insandır.
c) İnsana bu kuvve ve imkanları geliştirme görevi verilmiştir. Bu emaneti gerçekleştirmenin
en uygun tarzı ise Allah'a ibadettir. (Özdemir, 1997, s. 176)
İnsanı bu perspektiften değerlendirmediğimiz takdirde karşımıza Freud'un bütün
davranışlarını iç güdüsel olarak gerçekleştiren "homo psychologicus"u, yani psikolojik
insanı ya da klasik ekonominin insanın insanın kurdu olduğu, mücadeleci "homo economicus"u
çıkar.
Ahlâkın temel kavramlarından iyi ve kötünün ne olduğunun, neye göre iyi ve kötü
olduğunun bilinmesi için, önce "olgu" ve "değer" kavramlarının açıklanması gerekir.
Olgu, realitede meydana gelen olaylardır. Mesela yağmurun yağması fiziki bir olgu,
Fransız İhtilâli tarihi bir olgudur. Değer ise olguların insanlar tarafından ayrı
ayrı iyi ya da kötü olarak algılanmasıdır. Bir renk körünün renkleri ayırt edememesi
gibi insanların farklı çevreleri, eğitimleri koşulları nesnel değerleri görmesine
engel olabilir. Konuyu açıklamak için bir örnek vermek gerekirse; bir çiftçi ile
bir çömlekçiyi ele alalım. Çiftçi için yağmurun yağması ürün alabilmesi için zorunlu
yani "iyi" iken, çömlekçi için çömleklerini kurutabilmesi için yağmurun yağması
"kötü"dür. (Arslan, 2001, s. 111) Paskalın "Okyanusun bir yanında doğru olan öbür
yanında yanlıştır" sözünden de anlaşılacağı gibi farklı toplumlarda değer yargıları
değişmektedir. Buradan hareketle subjektif oldukları ve ampirik karakterli olmadıkları
gerekçesiyle ahlaki önermeler "bilimsel" addedilmemekte ve dolayısıyla anlamsız
görülmektedir. (Kutluer, 1989, s. 8) Değişen ahlâk değil, ahlâk teorileri; yani
törelerdir. (Keklik, 1987, s. 234)
Batı Felsefesinde Ahlâk Problemi
İnsanlık tarihi, temeli ahlâk esaslarına dayanan belli kurallara göre toplumlar
ve medeniyetler kuran ve yıkan bir süreçten ibarettir. Bu süreç itibariyle gerek
kainatı, gerekse insanı anlamlandırma amacıyla çeşitli görüşler ortaya konmuş ve
bu görüşler çerçevesinde insan davranışları izaha çalışılmıştır. Burada İslâm düşüncesinde
ahlâk anlayışına geçmeden önce özellikle ilk olmasa bile bildiğimiz en eski ahlâk
düşüncelerini Yunan düşünce tarihinden başlatacağız.
Prensiplerini ortaya koyuş şekillerine göre ahlâk tarihi iki metodik alanda değerlendirilebilir:
Pozitivistler (Akılcılar), ahlâk prensiplerini dedüksiyon (tümdengelim) metoduyla
akıldan çıkardıklarını ileri sürerler. Sokrat (mö. 469-399) hayır fikrini, Spinoza
(1632-1677) hakikat ve bilgi kavramını, Descartes (1596-1650) iman ışığının yardımı
olmaksızın, tabii akılla üstün iyi hakikatin ilk nedenlerle bilineceğini, Kant (1724-1804)
ödev fikrini; hayat hakkındaki düşüncelerinden çıkararak insan hareketlerinin prensibi
yapma yoluna gitmişlerdir. Yani tümdengelim metodunu kullanmışlardır.
Ampiristler (Deneyciler), "eğer ahlâk kuralları deneylerden çıkarılacaksa endüksiyon
(tümevarım) metodu kullanılmalıdır" demektedirler. Bunlara kullandıkları metottan
dolayı ilmi ahlakçılar da denmektedir. Bazıları psikolojiye, bazıları biyolojiye
bazıları ise sosyolojiye dayanarak prensiplerini bu ilimlerin kanunlarından çıkarırlar.
Sokrat (mö. 469-399): Ahlâkın felsefi ve kuramsal araştırılmasına ciddi ve kapsamlı
olarak girişen ilk düşünürün Sokrat olduğu genel kabul görür. Öte yandan bütün felsefe
ve siyaset sahalarında derin etki bırakan Platon (mö. 427-347) ve Aristo (mö. 384-322)
üzerinde büyük etkisi olmuştur. Sokrat düşüncelerini hayata uyarlama tutarlılığı
ve nihayet düşünceleri uğruna ölme cesareti ile evrensel düşünce tarihinde de büyük
bir yer işgal eder. Ahlâkla ilgili görüşlerini; "erdem bir bilgidir, öğretilebilir
ve kimse bilerek kötülük yapmaz" sözleriyle özetleyecek olursak, ahlâk kuramı bilgi
ve onun tayin ettiği davranış biçimleri üzerine kurulmuştur denebilir.
Platon, Sokrat'ın tilmizi olarak ahlâk-bilgi ilişkisine öncelik vermiştir. En
yüksek iyiyi elde etmeyi amaçlamıştır. Çünkü ancak en yüksek iyinin elde edilmesi
insana gerçek mutluluğu sağlar. Bu manada Platonun ahlâk felsefesi de eudoimonist
(mutluluk felsefesi) karakterlidir. Yalnız o burada, bireyin değil, toplumun mutluluğunu
dikkate almıştır. Bunun da ancak devletle gerçekleştirilebileceğini düşünmektedir.
Böylece Platon egoist hazcılığı terk ederek yeniçağ ahlâk teorilerinde de görülecek
bir anlayış sergilemiştir. Platon'un "Bir şey Tanrı istediği için iyi olmaz, aksine
iyi olduğu için Tanrı tarafından istenir" (Arslan, 2001, s. 110) sözünün, ileride
İslâm düşünce ekollerinden Mutezilede, salah aslah (Allah'ın kulları için yalnızca
iyiyi yaratacağı) düşüncesine etkisi olduğu görülmektedir.
Aristoteles, mutluluk konusunda verdiği pratik reçetesi olan "orta yol" öğretisi
ile İslâm dünyasında büyük kabul görmüştür. İnsanlar mutluluğa ulaşmak için aşırı
uçlardan kaçınmalı, ılımlı bir biçimde davranmalıdırlar. Buna göre, aptallık da
cerbeze de aşırı uçtur. Orta yol ise hikmetli konuşmaktır. Fakat orta yol mutlak
bir orta değil, değişken bir orta yoldur. Örneğin bir kişinin sözlerinin yarısının
doğru, yarısının yalan olması orta yol değildir. Aristo'ya göre haz erdemliliğin
özü değil, bir yan ürünüdür. (Arslan, 2001, s. 133)
Knikler; temsilciliğini, İskender'in kendisinden bir isteği olup olmadığını sorduğunda
"Gölge etme başka ihsan istemem" (Fındıkoğlu, s. 14) diye dile getiren Diyojen'in
(mö. 413-323) yaptığı, maddi hiçbir şeye değer vermeyen bir yaşam biçimini benimseyen
bir topluluk. İsimlerini Grekçe köpek gibi yaşayan, köpeksi anlamına gelen knik
kelimesinden almaktadırlar.
Kireneler; temsilciliğini Aritippos'un (mö. 435-355) yaptığı bu ekole hazcılar
da denmektedir. Aritippos: "En yüksek iyi olarak kabul ettikleri hazzı elde etmek
için bilgi gereklidir. İnsan mutluluğa ancak bilginin yardımıyla ulaşabilir. Zira
bilgi, insanı önyargılardan, boş dini inançlardan, üzücü tutkulardan kurtarır ve
ona hayatın nimetlerinden en iyi biçimde yararlanmayı öğretir" demektedir. Hazdan
kasıtları pasif yani acı yokluğu anlamındaki hazlar değil, aktif ve bedensel hazlardır.
Sürekli yemek yemek, cinsel ilişkiye girmek gibi.
Epikuros (mö. 306): Bütün canlılar gibi insan da hazzın peşinden koşar ve acıdan
kaçar. O halde haz iyidir ve acı kötüdür. Fakat burada kastedilen haz, Kirenelerin
kastettikleri gibi aktif değil, pasif; yani acı yokluğudur. Çok sevilen bir şey
çok yenirse bedene rahatsızlık verir. Dolayısıyla acıdan kaçabilmek için aktif haz
peşinde koşmaktan da kaçınmak gerekir.
Stoacılık: Temsilciliğini Kıbrıslı Zenon'un (mö. 336-265) yaptığı bu ekol Kniklerin
devamıdır. İslâm filozofları tarafından Revâkiler diye isimlendirilmişlerdir. (Fındıkoğlu,
s. 32) Felsefeleri "dış etkilere karşı kayıtsız" kal şeklinde özetlenebilir. İyi
ve kötünün kişiye göre değişeceğini belirten Stoacılar, özgür insanı dış etkilere
kayıtsız kalmasını bilen insan olarak niteliyorlar. Tanrı akılsal ve iyidir. O halde
bu dünyada meydana gelen her şey akla uygun ve iyidir. Erdemi dışımızda olup biten
olayları olduğu gibi kabul etmek, onların tanrısal iradenin sonucu olduğunu bilmek
ve onlara istekli olarak katlanmak gerekir diyerek kaderci yönlerini ortaya koymuşlardır.
(Arslan, 2001, s. 139) Bunları Kniklerden ayıran en önemli özellik, belirli oranda
dünyayı meşrulaştırmış olmalarıdır. Stoacılara göre "zengin olabilirsin ama zenginliğe
önem vermeyeceksin."
Utilitarizm (Faydacılık)
İngiliz filozofları Jeremy Bentham (öl. 1832) ile onun takipçisi John Stuart
Mill'e (öl.1873) izafe edilen ve genelde Anglo Sakson ülkelerde hakim olan bu teoride;
mutluluk bir iyi (hayır)dir. Herkesin mutluluğu da kendisi için bir iyiliktir. Fakat
kamu mutluluğu yani en büyük sayıda insana en büyük ölçüde mutluluk sağlayan eylem
iyidir. Bu yönü ile ferdin mutluluğunu aşan bir mutluluk anlayışları var. Mutlulukta
hazzın şiddetini, süresini, yakın oluşunu, emin oluşunu, verimliliğini ve saflığını;
yani acıyla karışık olmamasını önemsemişlerdir. (Keklik, 1987, s. 247-248) Bütün
toplum için optimum iyi nasıl olacak sorusuna "bir eylem başkaları için haz verici
olmadıkça benim için de haz verici olamaz" diye cevap veriyorlar ve olaya iyimser
olarak yaklaşıyorlar. İnsanların çıkarlarının birbirleriyle uzlaştırılabileceğini
ve toplum için optimum iyinin ortaya çıkacağını umuyorlar. İşin ilginç yönü Hobbes
gibi, insanın insanın kurdu olduğu düşüncesini ortaya koyan bir filozofun yetişmiş
olduğu bir toplumda bu şekilde insanların menfaatlerinin uyuşabileceğini düşünen
düşünürlerin çıkmış olmasıdır.
Kant (öl. 1804); eudaimonist bir anlayışın insanların ahlâk hayatını belirleyemeyeceğini
gösterdi. Ahlâkın kaynağını ne mutluluk gibi kişiden kişiye, durumdan duruma değişen
bir kavramda ne de insanı aşan herhangi bir dış, aşkın ilkede bulur. Ona göre ahlâk
yasasının kaynağı insandır. Bu insan; arzuların, eğilimlerin, tutkuların sahibi
olan doğal insan değil, akıllı insandır. Çünkü ona göre, insanı insan yapan onu
diğer varlıklardan ayıran gerçek insani özellik saf akıldır ve bu saf akıl insanda
vicdan olarak ortaya çıkar. Ahlâkın temeli, herkes için aynı kalan, değişmeyen bir
şey olmalıdır. "Her zaman öyle bir davran ki, davranışının kuralı evrensel kural
olarak vaz edilebilsin." (Kahraman, 2000, s. 17)
Kant özgürlük ve ahlâk arasında sıkı bir ilişki kurar. Eylemleri baskı altında
ve özgürce yapılan eylemler olarak ikiye ayırır. Ahlâki eylemler sadece özgürce
yapılan eylemlerdir. Özgür eylemi de insanın eğilimlerinden ve ödev duygusundan
doğan hareketler olarak ikiye ayırmaktadır. Fakat her davranış ödev ahlâkı ile gerçekleşmez
ve bir hareketin ödev ahlâkından kaynaklanan bir hareket olabilmesi için niyetinin
de bu yönde olması lazımdır ki, Kant'ta öne çıkan hususlardan birisi de niyet kavramıdır.
Örnek vermek gerekirse; bir işletmede işçilerinin sağlık durumlarıyla yakından ilgilenen
bir patron, bunu işçilerinin sağlıklarını korumak için değil de üretimin artışı
için bir salt değer olarak yapıyorsa, bunu ödev anlayışından değil, işletmesinin
karlılığının devamı için ticari bir davranış olarak yapmış olur.
İlâhi Kaynaklı Dinlerin Ahlâk Geleneği
İnsanlık tarihinde ne kadar geriye gidilirse gidilsin, insanoğlu her devirde
çeşitli inançlara sahip olmuştur. Çünkü insanda kendisinden daha üstün olan bir
şeye inanma ihtiyacı vardır. (Nursi, Mesnevi-i Nuriye, s. 215) Ahlâk ve din, insan
ruhunda aynı kaynaktan beslenirler. Ahlâki alanda belirleyici olan esaslar, İlahi
vahye de uygundur. Bundan dolayıdır ki; her ahlâki prensibin dini bir dayanağı vardır.
Bu değerlendirmeler çerçevesinde din, insanlarla birlikte var olmuş ve varlığını
insanlık devam ettiği müddetçe de sürdürecektir; yani insanların ahlâk tarihi aynı
zaman da dinlerin de tarihi olmaktadır, diyebiliriz.
Ayrıntılarda birbirlerine ne kadar farklı ahlâki tavsiyeler ve davranış kuralları
ortaya koysalar da üç ilâhî din de ahlâkı, iyi ve kötünün kaynağını Allah'a, Allah'ın
iradesine bağlama konusunda görüş birliği içindedirler. Felsefe tarihinde kötülük
konusu "teodise" adı altında incelenir. Allah'ın adaleti ile alemin mevcut durumu
arasında bir uyumsuzluğun bulunmadığı şeklinde ifade edilmektedir. (Aydın, 1995,
s. 230) Bu görüşte ahlâklılık Allah'ın emirlerine boyun eğmeye; ahlaksızlık ise
ona itaat etmemeye özdeş kılınmaktadır.
İslâm Ahlâk Geleneği
Cahiliye dönemi Arap toplumunda özellikle Mekke ve çevresinde kavmiyetçiliğe
dayanan ve hazzı önceleyen çok tanrılı bir kaynaktan beslenen bir ahlâk anlayışı
hakimdi. Hz. Peygamber'in ( a.s. m.) ilk görevi çok tanrılı hayat anlayışından kaynaklanan
ve insanların davranışlarında hakim unsur olarak görülen bu kabile kavmiyetçiliği
çerçeveli haz anlayışının önüne geçmek ve tek bir yaratıcı inancı çerçevesinde,
bütün insanların eşit olduğunu, hayatta bedenî hazlardan önce gelen değerlerin de
olduğunu bildiren bir ahlâk anlayışının tebliği ile görevlendirilmişti. Özellikle
Hz. Peygamber'in sağlığında, Müslümanlar davranışlarını, inen ayetlerle Cenâb-ı
Hakk'ın emir ve yasakları çerçevesinde ve Kur'an ayetlerinin yorumu ve uygulaması
ve Hz. Peygamberin öğretmenliği ile davranışlarını belirliyorlardı. Sahabelerin
onun davranışlarını taklit etmekte en ufak bir tereddütleri olmuyordu. Çünkü biliyorlardı
ki; onun bütün davranışları, sözleri ve yönelişleri bizzat Kur'an-ı Kerim'de Allah
tarafından belirtilen çerçevede ve Allah'ın razı olacağı şekildeydi. Biliyorlardı
ki; O, "güzel ahlâkı tamamlamak üzere" gönderilmişti.
Kur'an'da, ahlâk, pek çok ayette yer alan amel teriminin alanı olan ahlâkî davranışları
da içine alacak şekilde geniş tutulmuştur. Bunun yanında birr, takva, hidâyet, sırat-ı
müstakim, sıdk, amel-i salih, hayır, maruf, ihsan, hasene ve istikamet gibi iyi
ahlâklılık; dalal, fahşa, münker, bağy, seyyie, hevâ, israf, fısk, fücur, hatie
ve zulüm gibi kötü ahlâklılık anlamı ifade eden bir çok terim vardır. Hadislerde
ise bu terimler yanında ahlâk ve hulk kelimeleri de kullanılmıştır. (DİA, c. 2,
s. 2)
İslâm'da ahlâk ilminin ortaya çıkışı, konuları ve teorileri itibariyle üç aşamalı
olarak incelenmelidir. Kelâmcıların tartıştıkları konular, tasavvufî yaşayış ve
İslâm filozoflarının görüşleri çerçevesinde. Aralarında farklar olmakla birlikte
yapılan tartışmalarda ahlâki sorumluluğun gerçekleşmesi için gerekli olan şartları;
akli yeterlilik, mükellefiyetlerin bilinmesi, ahlâki hürriyet, kasıt ve niyet çerçevesinde
değerlendirmişlerdir. (Kahraman, 2000, s. 68)
Tasavvuf ve ahlâk: Kelâm tartışmalarının ortaya çıkarmış olduğu kaotik ortam
neticesinde özellikle bu ilimlere vakıf olmayan geniş halk kitlelerinin kafalarını
iyice karışmıştır. Özellikle Emeviler döneminde fetihlerle genişleyen İslâm topraklarında
zühd ve takvadan uzaklaşılıp debdebenin yaygınlaşmaya başlaması neticesinde başta
Ebu Zer'i Gıfâri gibi zühd ve takva sahibi sahabeler kendilerini toplumsal hayattan
çekmişlerdi. Onların dünyaya önem vermeyen şeksiz ve şüphesiz bir şekilde imanı
benimseyen yapıları örnek alınarak tasavvuf anlayışı oluşmaya başladı. Fakat zaman
zaman tasavvufun bu dünyaya değer vermeyen ve nefsi terbiye etmeye çalışan tavrı
yanlış yorumlanıp miskinlik gibi dinin tasvip etmediği bir rezilet şeklini almıştır.
Hicri II. yy'dan itibaren kelam tartışmalarından çaresiz kalan halk hızla tasavvuf
hareketlerinin etkisine girmeye başladı. Bundan sonra tasavvuf halkın ahlâk anlayışını
belirleyen bir unsur haline geldi.
Tasavvuf ahlâkında nefse karşı verilmesi gereken savaş bir nevi iradeyi hür kılma,
insanın ahlâki mükemmelliğe ulaşmasını önleyen bedeni ve dünyevi tutkuların bağımlılığından
kurtulma mücadelesidir. Tasavvuf etkisindeki ahlâk mütefekkirlerimizden Nurettin
Topçu'nun "isyan ahlâkı" olarak ifade ettiği bu tavır, insana neredeyse nefsini
dahi boşaması gerektiği şeklinde bir anlayış getirmektedir. Fakat tasavvufta bu
isyan hiçbir zaman nizam yıkıcı olan anarşi şeklinde algılanmamıştır. Bu isyan,
fertte ve onun ihtirasında hiçliğini ortaya koyan küçümseme, aşk içinde sonsuza
atılarak bedenini ve ruhunu hiçe sayarcasına ızdıraba adanan hareket ve insanın
içindeki sonsuzluk iradesinin sefaletleriyle ihtiraslarına ve bunlardan doğan zulümlere
karşı ayaklanmadır. (Topçu, 1998, s. 202-203)
İslâm filozofları felsefeyi nazari ve ameli ilimler olarak değerlendirmektedirler.
Nazari yani teorik felsefenin konuları metafizik, matematik ve fiziktir. Ameli felsefe
ise; tedbirü'l müdün (siyaset), tedbirü'l menzil (ev yönetimi) ve ahlâk ilmi çerçevesinde
gruplandırılarak incelenmiştir. Ahlâk ilmi ameli felsefe içerisinde değerlendirilmiş
ve ameli felsefenin de en önemli kavramı olarak tedbir kavramı ortaya konmuştur.
Tedbir kavramını şematik olarak incelediğimizde karşımıza çıkan tablonun İslâm ahlâk
anlayışının anahtar kavramlarını içerdiğini görürüz:
Nefs (insan ruhu)-› Kuvva (Fakülteler)-› İtidal
Menzil (ev)-› Efrad (aile fertleri)-› Muhabbet
Medine (kent)-› Raiyye (yönetilenler)-› Ülfet, teavün
Alem (kosmos)-› Escam, Ecram (cisimler)-› Nizam, adl (Kutluer, 1989, s. 17)
İslâm filozofları aralarında farklı yorumlar olmasına karşılık, genel olarak
Platon ve Aristo çizgisindeki (meşşâi) orta yol; yani sırat-ı müstakim kavramını
benimsemişlerdir. Bu düşünceye göre insanın fıtratına akıl, şehvet ve gadap gibi
üç muharrik güç yerleştirilmiştir ki, insan davranışları bu saikler çerçevesinde
gerçekleşir. Bu davranış modellerinde insan itidali, orta noktayı benimser ve uygularsa
fazilet; ifrat ve tefrite kaymak suretiyle itidalden uzaklaşırsa rezilet noktasında
yaşamış olur.
Bu üçlü tasnifi Bediüzzaman'da da görmekteyiz. O insan fıtratındaki kuvveleri
şu şekilde değerlendirmektedir: "Sırat-ı müstakim şecaat, iffet, hikmetin mezcinden
ve hülasasından hasıl olan adl ve adalete işarettir. Şöyle ki:
"Tagayyür, inkılap ve felaketlere maruz ve muhtaç şu insan bedeninde iskan edilen
ruhun yaşayabilmesi için üç kuvve ihdas edilmiştir. Bu kuvvelerin birincisi, menfaatleri
celp ve cezb için kuvve-i şeheviye-i behimiye, ikincisi, zararlı şeyleri def için
kuvve-i sebuiye-i gadabiye, üçüncüsü, nef' ve zararı, iyi ve kötüyü birbirinden
temyiz için kuvve-i akliye-i melekiyedir.
"Lakin, insandaki bu kuvvelere şeriatça bir had ve bir nihayet tayin edilmişse
de, fıtraten tayin edilmemiş olduğundan, bu kuvvetlerin her birisi, tefrit, vasat,
ifrat namıyla üç mertebeye ayrılırlar. Mesela, kuvve-i şeheviyenin tefrit mertebesi
humuddur ki, ne helale ve ne de harama şehveti, iştihası yoktur. İfrat mertebesi
fücurdur ki, namusları ve ırzları payimal etmek iştihasında olur. Vasat mertebesi
ise iffettir ki, helaline şehveti var, harama yoktur.
"Kuvve-i gadabiyenin tefrit mertebesi, cebanettir ki, korkulmayan şeylerden bile
korkar. İfrat mertebesi tehevvürdür ki, ne maddi ve ne manevi hiçbir şeyden korkmaz.
Bütün istibdadlar, tahakkümler, zulümler bu mertebenin mahsulüdür. Vasat mertebesi
ise şecaattir ki, hukuk-u diniye ve dünyeviyesi için canını feda eder, meşru olmayan
şeylere karışmaz."
"Kuvve-i akliyenin tefrit mertebesi gabavettir ki, hiçbir şeyden haberi olmaz.
İfrat mertebesi cerbezedir ki, hakkı batıl, batılı hak suretinde gösterecek kadar
aldatıcı bir zekaya malik olur. Vasat mertebesi ise hikmettir ki, hakkı hak bilir,
imtisal eder; batılı batıl bilir, içtinap eder." (Nursi, İşaratü'l-İ'caz, s. 29-30).
Bediüzzaman'ın bu tasnifinden ve diğer eserlerinin genel mantığından onun birey
merkezli bir ahlâk anlayışını benimsediğini rahatlıkla gözlemleyebiliriz. Ona göre
halkın kahir ekseriyeti faziletleri ahlâk haline getirmedikçe huzurlu bir toplum
oluşturmanın imkanı yoktur. (Nursi, Emirdağ Lahikası, s. 340) Bireyin vicdanen sorumluluk
hissetmediği bir durumda onu engelleyecek daimi bir düzeni kurmak çok zor; hatta
imkansızdır. Bu sebeple huzurlu bir toplum kurmak isteyenlerin toptan kanunlarla
meseleyi halletme yoluna gitmek yerine, tek tek bireylerin vicdanlarına sağlam bir
Allah inancı yerleştirerek uhrevi yaptırım mekanizmalarının harekete geçirilmesi
suretiyle kolayca halletmeleri gerekmektedir. (Özdemir, 1997, s. 177-178)
Vicdanlara hükmedilebilen ve sağlam bir Allah korkusu/sevgisi yerleştirilebilen
toplumlarda insanlar arası huzursuzluklar en alt seviyeye ineceğinden bu toplumda
meydana gelecek zaptiye ve adlî işlemler de en alt seviyeye inmiş olacaktır. Bu
noktadan hareketle ahlâki davranışın aynı zamanda iktisadi yönünün de ortaya çıktığı
görülür. İnsanların bir birleriyle davalı olmadığı yerde mahkemelerin; huzurun olduğu
yerde polisin fazla bir vazifesi kalmayacağından dolayı bu işlemler için harcanacak
maliyetlerin ülkenin kalkınması ile ilgili başka sahalara aktarılabileceği aşikârdır.
(Demir, 1999, s. 61-62)
Vicdan kavramı, İslâm düşüncesinde iman ile eş değerde tutulmuş bir kavramdır.
Hz. Muhammed'in "Bir insan iyilik yaptığında sevinç, kötülük yaptığında üzüntü duyabiliyorsa
artık o gerçekten mü'mindir." (DİA, c. 2, s. 2) hadisi ile de açıkça görüleceği
gibi imanın tarifi tıpkı Gazali'nin yapmış olduğu ahlâklı tavır tarifi ile örtüşmektedir.
Öyle ise ahlâklı olma, imanlı olma ile paraleldir. Ahlâklı davranma da Allah'ın
koymuş olduğu sınırlar (itidal) çerçevesinde bir hayat sürmektir, denebilir. Kişinin,
ahlâkını bilgi düzeyinden iman düzeyine ulaştırabilmesi, yani vicdanının oluşabilmesi
için bu bilgileri ruhuna iyice yerleşik melekeler haline getirmesi gerekir. Bu da
ibadetlerin anlamlarının bilerek yapılması ile olur. (Gülhan, 1997, s. 75-78)
Sonuç olarak, ahlâki davranışın tarihi, burada anlatmaya çalıştığımız teorilerin
ortaya konuşlarından çok önceleri, ilk insan olarak yaratılan Hz. Adem'in cennetten
çıkarılmasına sebep olan davranışına ve bunun karşılığı olarak almış olduğu cezaya
kadar geriye gitmektedir. Gayemiz burada bir ansiklopedi maddesi gibi, bu düşüncelerin
ard arda sıralanmak suretiyle ahlâkın ne olduğunun öğretilmesi değil, insanlığın
kaynağını hangi güce dayandırıyor olursa olsun, tarihi boyunca, iyi-kötü gibi bir
endişe ile nasıl yaşaması gerektiği problemine dikkat çekebilmektir.
Dünyanın farklı coğrafi bölgelerinde ve çok büyük zaman aralıkları ile görevlendirilen
peygamberlerin tamamının ahlâki davranış ile ilgili getirmiş oldukları prensiplerin
aynı olması; buna mukabil akıldan yola çıkarak ve ilâhi bir bağdan mahrum olarak
meseleye çözüm bulmaya çalışan filozofların zaman zaman birbirlerine taban tabana
zıt fikirler ortaya koymaları büyük bir hakikati ortaya koymaktadır. İnsan davranışları
ister psikolojik bağlamda ele alınarak içsel davranışlar olarak değerlendirilsin;
isterse içinde yaşadığı topluma ayak uydurabilmek gayeli hareketler olarak ele alınsın,
yaratıcı kudretin; insanın bütün davranış saiklerini bilerek en iyi hayatı nasıl
yaşayabileceğine dair emirlerinin tutarlılığı görülecektir. Yaşamış olduğumuz problemlerin
çözümlerinin, bizi en iyi tanıyan varlığın, mutluluğumuz için koyduğu prensiplerde
yer aldığını unutmamak gerekir.
Kaynakça
Arslan, Ahmet, (2001), Felsefeye Giriş, İstanbul, Vadi Yay.
Aydın, Mehmet, (1995), 'Risale-i Nurda Kötülük Problemi', Uluslararası Bediüzzaman
Sempozyumu, s. 229-237, İstanbul.
——————, (1991), Tanrı-Ahlâk İlişkisi, Ankara, TDV. Yay.
——————, 'Ahlâk' Maddesi, DİA, C. 2, s. 10-14.
Başgil, Ali Fuat, (1986), Gençlerle Başbaşa, İstanbul, Yağmur Yay.
Cevizci, Ahmet, (2000), Felsefe Terimleri Sözlüğü, İstanbul, Paradigma Yay.
Çağrıcı, Mustafa, 'Ahlâk' Maddesi, DİA, C. 2, s. 1-9.
Demir, Ömer, (1999), İslâm, Sivil Toplum, Piyasa Ekonomisi, Liberte Yay.
Fındıkoğlu, Z. Fahri, Ahlâk Tarihi, İstanbul, Gençlik Kitabevi Neş.
Fromm, Erich, (1999), Erdem ve Mutluluk, Çev.: Ayda Yörükan, İstanbul, TİBK Yay.
Gülhan, Tahsin (1997), 'Yeni Toplumun İnşasında Adalet ve İbadetin Birlikteliği",
Köprü Dergisi, Sayı. 58, s. 73-78.
Güngör, Erol, (1995), Ahlâk Psikolojisi ve Sosyal Ahlâk, İstanbul, Ötüken Yay.
İbn-i Haldun, (1982), Mukaddime, c. I, Çev.: Süleyman Uludağ, İstanbul, Dergah
Yay.
Kahraman, Mehmet, (2000), Nurettin Topçu'da Ahlâk Felsefesi, İstanbul, Dergah
Yay.
Kara, İsmail, (2001), Bir Felsefe Dili Kurmak, İstanbul, Dergah Yay.
Keklik, Nihat, (1987), Felsefe'nin İlkeleri, İstanbul, İÜEF Yay.
Kutluer, İlhan, (1989), İslâm Felsefesinde Ahlâk, İstanbul, Mar. Ün. Sos. Bil.
Ens., Basılmamış Doktora Tezi.
Nursi, Bediüzzaman Said, (2000), Mesnevi-i Nuriye, İstanbul, Yeni Asya Neşr.
——————————, (2000), İşâratü'l-İ'caz, İstanbul, Yeni Asya
Neşr.
——————————, (2001), Emirdağ Lahikası, İstanbul, Yeni Asya
Neşr.
Özdemir, İbrahim, (1997), "Fazlurrahman'a Göre Kur'an'ın Öngördüğü Toplumun Temeli
Olarak Birey ve Ahlâk", İslâm ve Modernizm: Fazlurrahman Tecrübesi, s. 170-187,
İstanbul, Kültür AŞ.
Topçu, Nurettin, (1998), İsyan Ahlâkı, İstanbul, Dergah Yay.
Yörükan, Ayda, (1999), 'Erdem ve Mutluluk'a Çevirenin Önsözü, İstanbul, TİBK
Yay.
Öz
Bu çalışmada "Genel anlamda ahlâk nedir? Teorik ve pratik anlamda yansımaları
nelerdir? Ahlâki davranışı ahlâki olmayan davranıştan ayıran hususlar nelerdir?
Tarih boyunca ahlâk konusunda ortaya atılan düşünceler nelerdir?" gibi soruların
cevapları aranmaktadır.
Bunun için öncelikle ahlakın tanımı yapılmakta ve ahlak teorileriyle ilgili temel
problemlere değinilmektedir. Devamında da tarih boyunca ahlâk konusunda ortaya atılan
düşünceler incelenerek bunlar arasındaki farklılıklar ve tutarsızlıklar ortaya konulmakta,
son olarak da İslam ahlak geleneğine yer verilerek bu gelenekteki tutarlılık gözler
önüne serilmektedir.
Anahtar Kelimeler: Ahlak, ahlak ekolleri, din, felsefe, tasavvuf
Abstract
This article looks for answers to the following questions: "What is ethics in
general? What are its reflections in theoretical and practical sense? What are the
characteristics differentiating moral behavior from immoral behavior? What are the
ideas put forward on morality in the past?"
To achieve this aim, first of all, a definition of ethics is given and the problems
of the ethical theories are mentioned. Then, the author discusses many ideas on
ethics in history and tries to mention the differences and incoherences between
those ideas. At the end, the Islamic tradition of ethics is given place while stressing
upon the coherency in this tradition.
Key Words: Ethics, ethic schools, religion, philosophy, mysticism