Moral Philosophy and Democratic Citizenship: Where Does
Bediuzzaman Stand?

Giriş

Günümüzde İslam ve demokrasi tartışmalarında neredeyse veri olarak alınan bir
varsayım vardır. İslam'ın kaçınılmaz bir şekilde otoriter bir kamusal alan tanımı
yaptığı ve bu nedenle de çoğulcu olamayacağı varsayımı. Bu varsayım, modernleşmenin
demokratikleşmeye göre öncelendiği Türkiye gibi otoriter devletlerde yerini sorgulanmayan
bir mutlak hükme terk ediyor. Dindarlığın ne tür bir kamusallık ürettiği veya öngördüğü
sorusunun önemi bu varsayımı test etme imkanı sunmasıdır. Gerçekten de dindar olmak
otoriter olmayı gerektiriyor mu? Başka bir ifadeyle, dini bir moral felsefe demokratik
kültürle ne kadar bağdaşır? Bu sorulara Bediüzzaman Said Nursi'nin yurttaşlık anlayışına
ve meşrutiyet/demokrasi gibi konulardaki görüşlerine bakarak cevap verebiliriz.
Bu cevap Said Nursi'nin ne tür bir moral felsefeye yaslandığını ortaya koymayı gerektirmektedir.

Bu çalışmanın ilk bölümü Batı dünyasında ön plana çıkan modern etiği, modern
moral felsefeyi (ahlak teorilerini) tartışmaktadır. İkinci bölüm İslam geleneği
içinde ahlakın kaynağı konusundaki klasik tartışmaları ele alarak Bediüzzaman'ın
İslam geleneği içinde nereye oturduğunu ortaya koymaktadır. Son bölüm Bediüzzaman'da
ahlakın kaynaklarının neler olduğu sorusu üzerinde durmakta ve yaslandığı moral
felsefenin demokrasi anlayışı ile ilişkisini tartışmaktadır.

Batıda Modern Ahlak (Etik) Teorileri

Ahlak teorilerinin tarihi insanlığın tarihi kadar eskiye gider. Ahlak konusundaki
sorular ve bu sorulara mukabil geliştirilen cevaplar bu sebeple ortaya kondukları
zaman ve mekanın çocuklarıdır. Bu anlamda bütün ahlak teorileri tarihseldir. Her
dönemde ilgilenilen meseleler ve bunlar için geliştirilen cevapların çeşitliliği
her çağda insanların neyin doğru, neyin yanlış olduğunu açıklama noktasında muhtelif
ahlak teorileri geliştirdiklerinin şahididir. Her ne kadar, bu muhtelif ahlak teorileri
aynı ölçüde sistematize ve kodifiye edilmemişse de her dönemin ahlak teorileri ürettiği
muhakkaktır. Mesela, Avrupa'da Yunan, Roma, Ortaçağ Hıristiyan ve nihayet modern
dönemin sunduğu çeşitli etik geleneklerden söz ediyoruz. İslam veya Budizm gibi
Batı-dışı medeniyetler ve kültürler de kendi ahlak geleneklerini ortaya koymuşlardır.

Batı dünyasında modernliğin ahlak anlayışının (moral felsefe) temelleri onyedinci
yüzyılın ilk yarısında atılmıştır. Ahlak teorilerine değişik şekillerde yaklaşmak
ve tasnif etmek mümkündür. Bu çalışmada modern moral felsefenin birkaç veçhesi üzerinde
duracağım. Modern ahlak teorilerinde dikkat çeken üç temel unsur veya boyut vardır.
Bu boyutlar şunlardır:

1. Otonomi (özerklik, muhtariyet)

2. Hürriyet (özgürlük)

3. Fark (aheriyet, ötekilik)

1. Otonomi: Allah'tan Bağımsızlık

Hukuk alanında tabii hukuk teorisine katkıda bulunmuş bir düşünür olan Hugo Grotius
(1583-1645) aynı zamanda modern ahlak anlayışının öncülerinden sayılır. Her ferdin
bir ferd olarak sahip olduğu hakların bulunduğunu ve bu ferdin dahil olduğu her
toplulukça bu haklara saygı gösterilmesi gerektiğini söylemiştir. Bu haklar, Grotius'a
göre, "Allah'ı bile -shari' (kural koyucu) olma noktasında- bağlar. Bu haklar Allah'tan
gelen yükümlülüklere (teklife) takaddüm eder ve eğer Allah olmasaydı bu haklar yine
bu yükümlülüklere kaynaklık edecekti. Zira, Allah dünyayı öyle tanzim etmiştir ki,
bu haklara riayet ve saygı umumi bir fayda getirmektedir." (Schneewind, 1992: 83)

Hobbes ve Pufendorf gibi düşünürler ise ahlak meselesine şahsi menfaatlerin temini
noktasında yaklaşmışlardır. Grotius'un insana kısmen atfettiği özerkliğin alanını
genişletmişlerdir. Ahlaklı olmanın bizzat iyi olduğunu ve bunun Allah'tan bağımsız
olduğunu ileri sürmüşlerdir. Toplum rasyonelleşme ve sekülerleşme yoluna girdikçe
Allah'tan bağımsız bir ahlak anlayışı gittikçe kabul görmeye başladı. Aydınlanma
dönemi düşünürlerinden Helvetius ve meşhur faydacılık fikrinin öncülerinden Jeremy
Bentham daha da ileri giderek şahsi menfaatin ahlaki davranış önünde bir engel olmadığını,
aksine ahlaklı davranışın bir gereği ve aracı olduğunu söylemiştir.

Moral felsefe noktasında onsekizinci yüzyılın ayırt edici vasfı bireye belli
bir özerklik vermesidir. Yani insanların kendi başlarına doğru ve yanlışı birbirinden
ayırt edecek zati kapasiteye sahip olduklarına dair fikir yaygınlaşmıştır. Kimisi
bu kapasitenin Allah tarafından verildiğine yahut bunun insanı Allah'a götüreceğine
inanıyordu. Kimileri de bunu ahlak noktasında Allah'a ihtiyaç olmadığını söylemek
için bir zemin olarak görüyordu.

Schneewind'in söylediği gibi on yedinci yüzyılın ilk yarısına kadar yaygın olan
kanaat şuydu: "İnsanların ahlak noktasında irsal, hidayet ve terbiyeye ihtiyacı
vardır ve bunun için de harici bir yol göstericiye ihtiyaç vardır." Ancak on sekizinci
yüzyılın sonunda hakim eğilim insanların harici bir yol gösterici olmaksızın kendileri
için ahlaklı davranış ilkeleri belirleyebilecekleri yönündeydi (Schneewind, 1992:
82). Ahlak konusundaki sorular da buna bağlı olarak şekil değiştirdi. Mesela, eskiden
"faziletli bir toplum yaratmak için insanları nasıl terbiye ve idare etmeliyiz?"
sorusu sorulurken, on sekizinci yüzyılda bu soru farklı bir hal almıştı. Yeni soru
şuydu: "Madem ki kendi kendimizi idare etmek suretiyle faziletli bir toplum yaratabiliriz,
biz ve bizim ahlak anlayışımız nasıl olmalıdır?"

Bu dönemle birlikte insanın ahlaki özerkliği, yani Allah'tan bağımsız bir ahlak
anlayışı genel kabul görmüştür. Günümüzde demokrasi ve kozmopolitanizm (bir arada
yaşama, çoğulculuk) gibi konularla uğraşan felsefeci ve düşünürlerin büyük önem
verdiği filozof olan Immanuel Kant (1724-1804), insanın özerkliği fikri konusunda
herkesten daha ileriye gitmiştir.

Kant'a göre sadece ve sadece evrensel olabilecek prensipler ahlaki prensip olabilir.
Yani evrenselleştirilemeyen ahlaki değildir. Kendin için istediklerinden sadece
başkası için de isteyebildiklerin ahlaki olabilir. Mesela, mutlu olmayı istemek
ahlakidir, çünkü herkes için istenebilecek bir şeydir. Fakat başkasını öldürmek
veya başkasından çalmak ahlaki değildir; çünkü bunu yapan başkalarının aynı şeyi
kendisine yapmasını isteyemeyeceği için bir ilke olarak bu arzu evrenselleştirilemez.
Richard Norman'ın belirttiği gibi Kant'ın moral felsefesi bir içerikten ziyade forma
ilişkindir. Yani ahlakın prosedürel bir kavramsallaştırılmasıdır. (Norman, 1983:
102) Kant'ın etik anlayışının merkezinde yatan talep şudur: "Evrensel bir kanun
olmasını isteyebileceğin prensiplere göre hareket et." (O'Neill, 1993: 177)

Kant'a göre tek meşru Allah'a inanç bizim kendi rızamızla kendimizi tabi kıldığımız
ahlaki kanunlarla, ilkelerle ulaştığımız Allah inancıdır. Kant için "ahlaki kanun,
akıl sahibi bireylerin kendi kendilerini tabi kıldıkları değerlerdir" (Schneewind,
1992: 93). Pek çok açıdan bakıldığında Kant'ın yaklaşımı insana (Allah'tan bağımsızlık
anlamında) özerkliği en mutlak şekilde veren yaklaşımların sembolü hükmündedir.
Kant gibi düşünürlerin katkısıyla ahlak anlayışı gittikçe daha rasyonel (akılcı)
ve demokratik (tabandan tavana) bir mahiyet kazandı.

On dokuzuncu yüzyıla baktığımızda Kant'ın fikirlerinin Fichte tarafından daha
radikal bir noktaya taşındığını ve yine aynı fikirleri o yüzyılın sonlarına doğru
Nietzsche'nin nihai olarak reddettiğini görüyoruz. Aydınlanma her ne kadar her şeyin
öncüsü ve birimi olarak insanı yücelttiyse de on dokuzuncu yüzyıl bireyden cemaate,
ferdi şahıstan sahs-ı maneviye yönelişin yüzyılı oldu. Alman düşünürler Fichte ve
Feuerbach (1804-1872) bireyciliği reddettiler. Feuerbach hümanist bir cemaat ahlakını
gündeme getirdi. İnsanın "nev'i bir mahluk" yani neviyle var olan, cemaat halinde
yaşayabilen bir varlık olduğunu söyledi. (Marx daha sonra bu fikri sınıf kavramı
etrafında geliştirmiştir). Feuerbach insanın (fıtraten) medeni (sosyal) olduğunu
ve bu yüzden ancak cemaat halindeyken kendi kendisini gerçekleştirebildiğini ileri
sürmüştür.

Bireyin reddedilişinin en bariz ve güçlü ifadesini Hegel'de (1770-1831) buluyoruz.
Hegel için ahlak ferdi değil, içtimai (sosyal) bir şeydir. Hegel ondokuzuncu yüzyılın
ilerlemeci ve evrimci (Spencer ve Darwin) düşüncesinin yaygın halet-i ruhiyesini
yansıtan devasa ve tekamülcü kavramlarla tarihe ve topluma yaklaşmıştır. Mesela,
Hegel için tarih ağaç olma yolunda ilerleyen bir çekirdeğin büyümesi gibidir. Tarihin
bir telos'u (mahall-i maksudu, hedefi) vardır ve tarihin aktörü de şahs-ı manevi
(Spirit) veya külli akıl (Reason) yahut bilinç (consciousness) gibi meta-kavramlardır.
Bu soyut cemaatçi (idealist şahs-ı manevici) anlayışı Hegel'den devralan Marx onu
materyalist bir iktisadi cemaatçiliğe (sınıf bilinci) ve (tarihin yapıcısı, icracısı
olarak) sınıf şahs-ı manevisine dönüştürmüştür.

Ondokuzuncu yüzyıl düşüncesi bireyi berhava edip cemaat ve şahs-ı manevi kavramlarını
yücelterek ahlakın, doğru ve yanlışın tespitinin birey mertebesinde değil, cemaat
mertebesinde yapılması lüzumuna inandı. Ancak Hıristiyan ahlak dahil bütün ahlak
putlarını kırdığını düşünen radikal filozof Friedrich Nietzsche bu yüzyılın sonunda
hayır ve şerrin, doğru ve yanlışın ötesine gidilmesi gerektiğini söyledi. Nietzsche,
efendi ve köle ahlak anlayışlarını karşılaştırmak suretiyle ahlakın "tarihsel" olduğunu
göstermeye çalıştı. Nietzsche mevcut ahlak teorilerinin toplumsal bir kurgunun ürünü
olduğunu ve muktedirlerin hakimiyetini meşrulaştırma vazifesi gören araçlar olduğunu
söyledi. (Schacht, 1992: 115)

Hakim ahlak anlayışı açısından kendisini "immoralist" (ahlak-sız) olarak tanımlayan
Nietzsche bir "üst ahlak"tan söz eder. Nietzsche'ye göre ne bu dünyanın ötesinde
bir şey ne de insanların kendilerinden başka bir şey evrensel ahlak ilkelerinin
kaynağı olamaz. Evrensel ahlak yoktur. Herkes kendi şartlarına göre bir bireysel
ahlak geliştirmelidir. Nietzsche için ahlak, şartlara bağlıdır ve çoğuldur. Önemli
olan insanın başkalarının koyduğu ahlak ilkelerine kendisini tabi kılması değil,
kendi güç ve iktidarı için çalışmasıdır. Yaratıcılık, hayatın zenginleştirilmesi,
acziyetten uzaklaşma gibi şeyler hayatın ve ahlakın amacı olmalıdır. Nietszche ahlakı
tamamen reddetmiş değildir. Ancak onun için ahlak "hayat"a hizmet etmelidir ve böyle
olduğu sürece de tek bir ahlak olarak kalamayacak, kişiye göre değişecektir.

2. Hürriyet: Toplumdan Kurtuluş ve Toplu(m) Olarak Kurtuluş

Yirminci yüzyıla gelindiğinde ahlaka ilişkin Batı düşüncesi yavaş yavaş ondokuzuncu
yüzyılın rasyonalizminden uzaklaşmaya başladı. Zira akılcılığın (rasyonalizm) mutlaka
daha fazla hürriyet anlamına gelmediği ortaya çıktı. İki dünya savaşı ile Nazi Almanyası
ve Sovyet Rusya gibi totaliter rejimlerin yükselişi gibi modernliğin felaketleri
gittikçe hürriyet ve kurtuluş kavramlarını ahlaki düşüncenin merkezine taşıdı. Bir
süredir toplumdan özgürleşme fikriyle meşgul olan entelektüeller bu sefer ancak
toplum olarak özgür olunabileceğini düşünmeye başladılar.

Mesela, varoluşçu düşünür Jean-Paul Sartre (1905-1980) hürriyetin bütün insani
amaçların temeli olduğunu söyler. Being and Nothingness (1943 [Olmak ve Hiçlik])
isimli eserinde hürriyet ve insani sorumluluk konuları üzerinde duran Sartre, bir
insanın hareket ve davranışlarının başkaları için örnek olduğunu, olması gerektiğini
hatırlatarak insanlığın/insaniyetin bireysel olarak ve topluca üretilen bir şey
olduğuna dikkat çeker. Sartre'a göre, eğer hürriyet tüm insani amaç ve değerlerin
temeli ise herkesin hürriyeti en önemli amaç ve değer olmalıdır. Çünkü, herkes hür
olmadan hiç kimse tek başına hür olamaz.

Nietzsche'nin modern toplum ve ahlak eleştirisini uç noktaya götürenlerden biri
de Michel Foucault'dur (1926-1984). İktidarın işleyişi ve iktidarın bilgi ile ilişkisini
çalışan Foucault, insan hayatlarının mazrufu olduğu ve iktidarın ürettiği formların,
zarfların hudutlarının tarihsel olarak nasıl değiştiğini gösterir. Foucault, bireyin
özgürlüğünden ziyade bireyin esasen iktidarın ağlarındaki konumundan bahseder. İnsan
içinden geçtigi terbiyenin (ki bu iktidarın terbiyesidir) ürünüdür. Weber'in ortaya
attığı "demir kafes" fikrini hatırlatırcasına, Foucault hapishane, hastahane ve
okul gibi talimhaneleri ele alarak iktidarın muti vatandaşlar üretme süreçlerini
inceler. Toplumun rasyonelleşmesi ve bürokratikleşmesi (kuvvetin şahıstan kanunlara,
devlete geçmesi ile) iktidarın bireyi terbiye edip yoğurması sonucu bireyin hürriyeti
kaybolmuştur. Hatta bireyin hürriyeti kendi elinden alınmıştır demek bile yanlıştır.
Çünkü birey iktidarın ürettiği bir üründür. Bireyin elinde kalan şey "kişisel gelişim"
teknikleri gibi rahatlatıcı şeylerdir.

Temelleri Nietzsche tarafından atılan bu yeni ahlak, yirminci yüzyılın ikinci
yarısında gelişti. Adına post modern ahlak da denen bu yeni ahlak, klasik moral
felsefeyi tamamen tahrip etmemişse de büyük ölçüde parçalanmaya uğratmıştır. (bu
konuda bk. Zygmunt Bauman, Postmodern Ahlak)

3. Fark: Ben ve Öteki

Modern toplumlar daha bir mekanikleşip klasik ahlak anlayışından uzaklaştıkça
menfaat ve ötekine hakimiyet gibi yeni ilkeler yaygınlaşmaya başladı. Hannah Arendt'in
gözlemlediği gibi Avrupalılar soykırımı ilkin sömürgelerinde denediler. Ötekinin
insan seviyesinden eşya derekesine düşürüldüğü bu ahlaki ilkeler sömürgelerden Avrupa'ya
getirildiğinde ortaya Yahudi soykırımı (Holocaust) gibi felaketler çıktı. Batı modernliğinin
entelektüel veletleri olan milliyetçilik, akılcılık (rasyonelleşme) ve evrimcilik
elele vererek daha önce eşi görülmemiş felaket ve vahşetlere zemin hazırladılar.
Ötekinin insan olmaktan çıkarılarak yok edilmesi karşısında çeşitli filozoflar yeni
ahlaki konumlar aldılar. Bu yeni ahlaki konumlar çoğunlukla ben ve öteki arasındaki
ilişkiye bakan intersubjektif teorilerdir.

Ben ve öteki üzerine yazan Yahudi düşünür Martin Buber, mesela, iki tür ilişkiden
söz eder. Bunlar "ben-eşya" ve "ben-sen" ilişkileridir. Bunlardan ilki tek yönlü
ve araçsal iken, ikincisi iki yönlü ve dönüştürücüdür. Martin Buber, modern dünyanın,
bütün ilişkileri "ben-eşya" ilişkisine indirgediğini ileri sürerek modernliği eleştirmiştir.
Ötekinin meta ve menfaat aracı seviyesine düşürülmesi insaniyeti tahrip etmiştir.
İnsani toplum ancak insanlar arasındaki ilişkiler "ben-sen" ilişkisi olunca mümkündür.
Taraflar tamamen birbirleriyle bütünleşmeseler de birbirleriyle simetrik bir diyalog
içerisinde olurlar (Schroeder, 1992: 138).

Ben ve ötekiyi eşit ama farklı olarak gören Buber'in aksine Levinas ben ve öteki
arasında hiçbir zaman kapanamaz bir asimetrik fark olduğunu düşünür. İnsanlar yekdiğerlerini
ya eşya ya öteki egolar ya da aynı türün mensupları olarak görürler. Sahici bir
diyalog içine girmek için insanların yekdiğerleriyle muhatap olma, konuşma ve düşünmeyi
öğrenmeleri gerekir. Levinas'ın önerdiği yeni bir ahlak ve yeni bir nazardır (optics).
Sorduğu soru "günümüzün ahlak anlayışı neyin üzerine bina edilmelidir?" şeklindedir.
Alman idealist felsefesinin mahsulü olan şahs-ı manevi (spirit), akıl (Reason) ve
bilinç (consciousness) gibi anlayışları eleştiren Levinas ben ve öteki arasında
karsılaşma anında ortaya çıkan bir yükümlülükten bahseder. Ben'in ahlaki yükümlülüğü
öteki'ni kendisinden farklı biri olarak tanıması ve kabul etmesidir.

Ben ve öteki arasındaki fark meselesi günümüzün demokrasi, çoğulculuk ve etik
konulu zihni mesaisinin önemli bir kısmını teşkil ediyor. Jurgen Habermas (The Inclusion
of the Other, 1998) ve Seyla Benhabib gibi düşünürler Kantçı seküler, evrensel ahlak
anlayışından hareketle evrensel bir çoğulculuk (kosmopolitanism) teorisi geliştirmeye
çalışıyorlar.

Bugün Neredeyiz?

Modern Batı etiği bir dizi perspektif ve gelenek ortaya koymuştur. Bu perspektifleri
çeşitli açılardan karşılaştırmak mümkündür. Böylesi bir tasnif ve mukayesede sorulabilecek
bazı sorular şunlardır: Bir ahlak anlayışı bireyi mi yoksa toplumu mu hareket noktası
olarak alıyor? Ahlaki ilkeler toplumun oluşumunu mu sağlıyorlar yoksa toplumun ürettiği
bir dizi sonuç mudurlar? Ahlak teorileri aynılık mı yoksa farklılık üzerine mi kurulular?

Bu çalışmanın şimdiye kadarki bölümünde Batı'da modern zamanlarda ortaya çıkan
ahlak anlayışını ilgili üç ana boyutu ile ele aldım. Bunların ilki ladini bir ahlak
anlayışıyla ortaya çıkan otonomidir. İkincisi hürriyettir (insan özgürlüğü). Son
olarak, günümüzün küreselleşme ve artan içiçe geçme süreçlerinin daha da açığa çıkardığı
bir farklılıkların bir arada yaşaması meselesi, yani ben ve öteki arasındaki "fark"
sorunudur. Ben ve öteki arasındaki farkı hem muhafaza edecek hem de bir aradalığı
sağlayacak ahlaki ilkeler ne olmalıdır? İnsan olarak muhtelif moral felsefeleri,
ahlak anlayışlarını birbirleriyle nasıl telif edeceğiz? Ötekine karsı yükümlülüklerimiz
nelerdir? Kozmopolit, içinde farklılıklar barındıran bir insanlık cemaati mümkün
müdür?

Ahlak, Din ve İslam

Ahlak ve din arasındaki yakın ilişki dikkate alındığında en çok sorulan soru
şudur: Ahlak için din ne kadar gereklidir? Ahlaki normlar (neyin doğru, neyin yanlış
olduğunu tarif ve talim eden ilkeler) dini bilginin önemli bir kısmını oluşturuyor.
Pek çok seküler ahlaki ilke dini vecibelerle büyük benzerlik göstermektedir. Ahlak
teorileri arasındaki önemli ayırımlardan biri de bu teorilerin dini mi yoksa seküler
mi olduklarıdır. Genelde din, özelde ise İslam bir dizi ahlaki prensip sunmaktadır.
Dinsel ahlak genellikle ahlaki olanı Allah'ın emrettikleriyle özdeş görür. Çoğu
kez bu örtüşme fıtrat (insan doğası) gibi kavramlarla açıklanır. Fakat fıtratın
mahiyeti konusunda ciddi tartışmalar vardır.

Allah bir şeyi o şey iyi oluduğu için mi emretmiştir yoksa o şey Allah emrettiği
için mi iyidir? Eğer Allah bir şeyi, o şey iyi olduğu için emretmişse, iyi Allah'ın
emrine takaddüm eder. Eğer Allah emrettiği için bir şey iyi veya kötü oluyorsa o
zaman da Allah'ın emri iyiye takaddüm eder. Yani Allah emrettiği için bir şey iyi,
yasakladığı için de o şey kötü olmuş olur. Eğer Allah eşyanın zati iyilik veya kötülüğüne
bağlı olsa o zaman onun kudret sıfatı kayıt altına alınacağı için Allah'ın Kadir-i
Mutlak sıfatı ile çatışır. Çünkü o zaman Allah kendinden bağımsız bir ahlaki norma
tabi durumuna düşer. Yani Allah'ın tercihleri ahlaki olanla sınırlanır, kayıt altına
alınmış olurdu.

Kimilerine göre bir şeyin iyi olması (hayır olması, helal olması) Allah emrettiği
içindir. Hayır Allah'ın emrinden neşet eder. Bu anlamda ilke olarak her şey hayır/helal
(ve aynı sebeple şer/haram) olabilir(di). Bir şeyin emredilmesi veya yasaklanması
o şeyin sahip olduğu düşünülen zati özelliklerinden (örnek: sağlığa faydalı olmak
vs) kaynaklanmaz. Allah'ın emri (emr-i İlahi, vahiy) hayır ve şerrin, doğru ve yanlışın
sonucu değil, onların varlık sebebidir. Yani bir yanda Allah'ın adalet sıfatı, diğer
yandan da kudret sıfatı riske girdiği için neyin merkeze alındığına bağlı olarak
vurgular değişmiştir.

Kimisi de şöyle yaklaşmıştır: Evet Allah'ın tasarrufu, iradesi iyilik ve kötülükten
bağımsızdır, fakat aynı zamanda da Allah adalet ve sevgi ile hareket eder. Kadir-i
Mutlak'tır ve hiçbir kanuna tabi değildir, ama aynı zamanda Adil'dir.

Bu konuda gündeme gelmesi gereken önemli bir husus da şudur: Bir davranışın veya
şeyin iyi olması başka bir şeydir, bizim onun iyi olduğunu bilmemiz bambaşka bir
şeydir. Bu açıdan bakıldığında, eğer bir şeyin iyiliği (hayır oluşu) Allah'a bağlı
değilse bile bizim onun iyiliğine ilişkin bilgimiz Allah'a bağlı olabilir. Yani
ontolojik olarak ahlak dine ihtiyaç duymayacak olsa bile epistemolojik olarak ahlak
dine dayanabilir.

Allah'ın varlığını kesin veri olarak kabul etmeyenler için ahlak dine dayanmak
zorunda değildir. Fakat eğer Allah varsa, ahlak o zaman ya kısmen ya da tamamen
dine bağlı hale gelir. Ahlakın dine ne kadar bağlı olacağı söz konusu dinin ontolojik
anlayışına göre değişecektir. İslam düşünce tarihi boyunca bu konuda etraflı tartışmalar
olmuştur. Bu sadece Mutezile, Cebriye ve Ehl-i Sünnet (ortodoksi) gibi ekoller arasındaki
tartışmalarla sınırlı değildir. Mesela, ahlaklı olmanın gerekçesi nedir? Cennet
ve cehennem olmasaydı yine de ahlaklı olmak gerekir miydi?

İslam'da Ahlak

Bir din olarak İslam'ın ahlaki sonuçları vardır ve İslam geleneği farklı dönemlerde
değişik ahlak anlayışlarına kaynaklık etmiştir. Tefsir, fıkıh ve kelam gibi ilimlerin
her biri ahlaki ilkeler sunmuşlardır. Müslüman filozoflar ve tasavvuf geleneği de
aynı şekilde İslam ahlak anlayışının oluşumunda önemli katkılarda bulunmuşlar. İslam'da
ahlak üzerine yazan Majid Fakhry en az dört ahlak geleneğinden bahsedebileceğini
belirtir. Bunlar metinsel, kelami, felsefi ve dindarlık ahlakı gelenekleridir (Fakhry,
1994: 7). Burada ben sadece metinsel, kelami ahlak gelenekleri ve dindarlık ahlakı
üzerinde duracağım. Bunlardan dindarlık ahlakı günümüzün (Ortodoks) Ehl-i sünnet
çizgisinin hakim ahlak anlayışı konumundadır.

1. Metinsel Ahlak

İslami ahlakın birincil kaynağı şüphesiz Kur'an'dır. Kur'ani etos ve terbiye
aynı zamanda Hz. Muhammed'in sünnetinde somut bir hal kazanmış ve açıklığa kavuşturulmuştur.
Metinsel ahlak bu kaynaklara atıfla tespit edilen hadler ve değerleri ifade eder.
Bu hadlerin ve değerlerin tespiti ve istihracı yine de insan aklının istimalini
gerektirir. İslam'da ahlak anlayışlarındaki çeşitliliğin arkasında "akıl" ile "vahiy"
arasındaki bu sürekli muhatabiyet ve iletişim yatmaktadır. Metinsel ahlakın birinci
derecede ele aldığı temel konular şunlardır:

a. Emir ve nehiy, yani hayır ve şer (örnek: maruf, münker, hayır, şer)

b. Mutlak adalet ve mutlak kudret (Hakk, Adl, Sıdk, Kudret isimleri gibi)

c. Cüz-i ihtiyari (ahlaki özerklik) ve teklif (sorumluluk)

Kur'ani ahlak temelde insanoğlu ile Allah arasındaki ilişkinin mahiyetini açıklar.
İnsanın amaç ve sorumluluklarının ne olduğu anlatılır. Kur'an ayrıca insanları hayra
teşvik eder, şerden sakındırır. (Kur'an: 3:104)

2. Kelami Ahlak

Genel hatlarıyla bakıldığında kelami ahlak geleneğinde üç ana akımdan söz edilebilir.
Bunlar sırasıyla

a. Akılcı, rasyonalist (Kaderiye, Mutezile kelamı)

b. Kısmen Akılcı (Eş'ari kelamı)

c. Akılcılık karşıtı (İbn Hazm, İbn Teymiye)

Rasyonalizm perspektifi ile bakıldığında çok net bir ahlak anlayışı ortaya koyan
Mutezili kelamdır. Mutezile hayır ve şerrin, doğru ve yanlışın emir ve ney-i ilahiden
bağımsız olarak tespitinin mümkün olduğuna inandı. Madem ki teklif ve mesuliyet
(cennet cehennem) var, insanların hür iradeleri olmadan sorumluluk olamaz. Kader
de insanın elinden bu iradeyi aldığı için Allah'ın Adl sıfatı ile çelişir. Kader
anlayışına itiraz eden Mutezile ayrıca ahlakiliğin evrensel olduğuna ve insanların
sahip oldukları akılla bunu tespit edebileceklerine inanır. Mutezile'ye göre vahiy
olmadan da akıl ve gözlem yoluyla bu (fıtri) ahlak ilkelerini tespit ve istihraç
etmek mümkündür. Vahyin gelmesi (teklif) sadece Allah'ın bir ihsanıdır. Yoksa doğru
ve yanlışın tespiti için şart değildir.

Bazı Mutezile uleması bu fıtri aklın yine de ilahi vahiy ile desteklenmesi ve
onaylanması gerektiğini söylemişlerdir. Allah'ın kudret sıfatının mutlaklığı (kayıt
konmamışlığı, her istediğini yaratabilmesi) ile mutlak adalet sıfatı arasında çelişki
olup olmadığı konusunda şöyle bir hükme varanlar da olmuştur: Allah kendi tabiatındaki
(zatındaki) adil olma özelliği (şen'i) ile bağlıdır. Yani bir şeyin emredilmesi
(emr) veya yasaklanması (nehy) o şeyin zati olarak iyi veya kötü olmasına bağlıdır.
Allah, bu anlayışa göre, iyi şeyleri emreder, kötü şeyleri yasaklar. Kendi kudretini
kayıt altına alacak olsa bile Allah adaletsizliği, şerri emredemez. Mutezile için
ahlak ancak iradelerin hür olmasıyla mümkündür. Mutezili yaklaşımın önemli bir özelliği
insana rasyonel bilgi (akıl) aracılığı ile özerklik (otonomi) vermesidir. Hatta
al-Razi (o.925) gibileri vahyin gereksiz olduğunu bile ileri sürmüşlerdir (Fakhry,
1994: 34). Pek çok acıdan Mutezile çizgisi günümüzün modern etik anlayışlarına benzemektedir.

Mutezile'nin akılcı anlayışına karşı Cebriye ve Eş'ari ekolleri doğru ve yanlışın
(helal ve haramın) ancak İlahi emirle ortaya çıktığını ileri sürmüşlerdir. Bu yaklaşıma
göre mesela içki veya domuz sağlığa zararlı olduğu için yasaklanmamıştır. Yasak
olmalarının içkinin zati özelikleri ile veya domuzun sağlığa uygunluğu ile hiç bir
ilgisi yoktur. Allah pekala aynı şeyleri helal de kılabilirdi. Burada helal haram
gibi kategoriler vahyin bir sonucudur, sebebi değil. Dolayısı ile vahiy olmaksızın
insanın hakikatı veya iyiyi bulması mümkün değildir. Eş'ari çizgi daha sonra Semerkantlı
Ebu Hasan al-Maturidi (ö.944) tarafından gözden geçirilmiş yeniden tanımlanmıştır.

Bu anlayışa göre ahlaki yükümlülükler vahiyden (emr-i ilahiden) neşet eder. Ne
insan aklı ne de tabiat tamamen özerktir (otonom) ne de ilahi emir herhangi bir
kayıt altına alınabilir. Eşari anlayış aklın kullanılmasına karşı değildir. Aksine
aklın kullanımının gerekli olduğuna inanır. Ancak bu akıl vahyin önüne geçmemeli,
vahyi anlamaya çalışmalı, vahyi kendi ölçülerine tabi kılmamalı. Başka bir ifadeyle,
kavram ve kategorilerin tanımlanması ve tasnif edilmesinde ya da ahlaki normların
istihracında öncelik vahye aittir. Her ne kadar vahyi anlamak aklın kullanımını
gerektirse de öncelik her zaman vahiyde olmalıdır.

Mutezile ve Eşari çizgilerinden farklı olarak bir de akılcılık karşıtı olan üçüncü
bir çizgi vardır. İfratkar akılcılık ile vahiy ve sünnetin akılcı sorgulamaya tabi
tutulmasına tepki olarak doğmuştur. Bu üç yaklaşımı günümüzün diline şu şekilde
tercüme etmek mümkündür: Mutezile modernist yaklaşıma karşılık gelir. Eşari Postmodern
anlayışı temsil eder. Ve akılcılık karşıtı çizgi ise gelenekçi akıma tekabül eder.

3. Dindarlık Ahlakı

Her üç kelami yaklaşım da Kur'an ve Sünnet'e dayanarak ahlaki ilkelerin tespitine
çalışmıştır. Pek çok Müslüman filozof da ahlak teorileri geliştirmiştir. Fakat bunların
Ortodoks çizgi üzerinde kalıcı bir etkisi olmamıştır. Ancak Ortodoks çizgi üzerinde
kalıcı iz bırakmış olan ulema ahlak anlayışlarını geliştirirken bu filozoflardan
yararlanmıştır. Bu yeni ahlak anlayışı şu dört kanaldan da beslenmiştir: Metinsel
kaynaklar, kelami kavramlar, felsefi kategoriler ve tasavvuf. Adına dindarlık ahlakı
diyebileceğimiz bu ahlak anlayışı hem en karmaşık olanı hem de günümüzün hakim İslam
ahlak anlayışıdır. Geriye gidildiğinde Hasan-i Basri (728), Maverdi (1058) ve İmam
Şafi gibi isimlerce temsil edilmiştir. Bu çizginin en önemli temsilcisi, hatta sembol
ismi ise Gazali'dir (ö.1111).

Gazali'nin en etkili iz bıraktığı bu çizgi hem filozofların sorularını ve itirazlarını
hem de tasavvuf ehlinin duyarlık ve ilgilerini birleştiren bir İslami ahlak geliştirmiştir.
Gazali'nin mirası ve hakim ahlak anlayışı "yeniden inşacı" bir anlayış olarak tanımlanabilir.
İslam geleneği içindeki muhtelif akım ve yaklaşımları birleştirerek yeni bir sentez
sunmuştur. Nitekim, kendisi sufi olan Gazali hem filozofları tenkit etmiştir hem
de İslam ahlakı için vasati bir orta yolu ortaya koymuştur.

Bediüzzaman Said Nursi bu vasatçı ortodoks ahlak anlayışının en önemli temsilcilerinden
biridir. Tecdid vazifesi ifa eden bir müceddid olduğuna dair güçlü deliller bulunan
(Algar, 2001: 291) Bediüzzaman, Risale-i Nur isimli Kur'an tefsirinde İslam geleneğiyle
öyle bir ilişki içine giriyor ki, bu tefsir, kelam ve tasavvuf gibi muhtelif disiplinlerin
kazanımlarını bir araya getirmektedir.

Bediüzzaman'ın Ahlak Anlayışı: Allah'ı Nasıl Bilebiliriz?

Bediüzzaman, Mesnevi-i Nuriye isimli kitabının başlarında Risale-i Nur'un Mevlana
Celaleddin-i Rumi, İmam Rabbani ve İmam Gazali'nin çizgisi ile aynı çizgi üzerinde
olduğunu söyler. (Nursi, 1996: 1277). Ona göre Risale-i Nur, yukarıda Gazali bağlamında
anlatılan yeniden inşacı, sentezci geleneğin bir devamıdır. Bu birleştirici gelenek
bir ifadesini "kalp ve aklı birleştirme" (Nursi, 1996: 1277) düşüncesinde bulur.
Risale-i Nur'da çok önemsenen ve vurgulanan Allah'ın iki isminin Hakim (akıl) ve
Rahim (kalp) olmasının bununla yakın bir ilgisi vardır.

Bediüzzaman'nın ahlak anlayışına ilişkin değerlendirmemin bundan sonraki kısmını
ve yine Bediüzzaman'ın demokrasi konusundaki görüşlerini tartışmayı iki eserine
dayanarak yapacağım. Bunlar Nokta Risalesi ve Münazarat'tır. İlk olarak 1918 yılında
yayınlanan Nokta Risalesi kanaatimce Bediüzzaman'ın moral felsefesini özetler. 1911'de
yayınlanan Münazarat ise, onun demokrasi ve siyaset konularındaki en önemli eseri
olarak görülür. Bu iki eserini hareket noktası yapıp daha genel anlayışını ortaya
koymaya çalışacağım.

Bediüzzaman'ın kendisi Nokta Risalesi'nde ahlaki bilgiye ulaşmanın dört yolunun
olduğunu söyler. Bunlardan ilk üçünü yetersiz bulur ve dördüncüsünü sahiplenir.
(Nursi, 1996: 1370) Bu yollar şunlardır:

1. Sufilik (tasavvuf)

2. Kelam

3. Felsefe

4. Kur'ani yol

Kur'ani yol bir anlamda diğer üç yolun bir sentezi gibidir. Ve bu Kur'ani yol
daha önce bahsi geçen metinsel ahlaktan da ibaret değildir. Kur'ani yol, Majid Fakhry'nin
Gazali'yi anlatırken kullandığı "dindarlık ahlakı"nın karşılığıdır. Bu çizgi diğer
yaklaşımlardan beslenerek büyük bir senteze ulaşmaya çalışır. Bediüzzaman eserlerinde
ahlak teorilerine ilişkin kimi klasik sorulara cevaplar vermiştir. (Nursi, 1996:
1186) Ele aldığı konular arasında metinsel ahlak için önemli olan üç soruya karşılık
gelen konular bulunuyor. Bazı örnekler şunlardır:

1. Cüz-i ihtiyari ve kader bağdaşır mı? Her ne kadar klasik bir argüman gibi
gözükse de Bediüzzaman'ın kendine özgü bir kader teorisi vardır (bk. Kader Risalesi,
Sözler).

2. Hayır ve şerri (neyin doğru neyin yanlış olduğunu) nasıl bilebiliriz? Bediüzzaman
bu konuda ne Mutezile ne de Eşari çizgilerini takip eder. Temsilcisi olduğu dindarlık
etimi veya Kur'ani yol dinamik bir sentez üzerine kuruludur.

3. İlahi adalet ve kudret arasında çelişki olabilir mi? Bediüzzaman mutlak kudret
ve mutlak adalet arasındaki gerilimi kendine göre çözer. Mesela, İşaratü'l-İ'caz'daki
bir örnek için bkz. (Nursi, 1996: 1185).

Ahlakın Dört Kaynağı

Bediüzzaman'a göre Allah'ı tanımanın ve o bilgiye göre yaşamanın (ahlakın), yani
moral bilginin dört kaynağı vardır. (Nursi, 1996: 1368) Bu kaynaklar şunlardır:

1. Kur'an

2. Peygamber

3. Kainat

4. Vicdan

Hem Mesnevi-i Nuriye'de hem de Risale-i Nur'un diğer kısımlarında bu dört kaynağın
özellikleri anlatılmaktadır. Ben burada ahlak teorileri açısından daha az bilinen
son iki kaynak üzerinde duracağım.

Bediüzzaman'ın ahlakın metinsel kaynakları konusundaki yorumu yeniden inşacı,
sentezci yaklaşımın tipik özelliklerini gösterir. Kur'an her şeyden evvel vahiydir.
Hayatı ve kişiliği mucizeliğinin bir delili sayılan Hz. Muhammed'e vahyedilmiştir.
"Kur'an vahiy olmakla beraber, akli deliller ile teyid ve tahkim edilmiş"tir. (Nursi,
1996: 444) Bu bağlamda Bediüzzaman, İbni Sina ve İbni Rüşd gibi klasik filozoflara
atıfta bulunmakta ve onların Kur'an'ın akliliği konusundaki fikirbirliğine dikkat
çekmektedir.

Daha sonra Kur'an'ın insan fıtratı (fıtrat-ı selime) ile de teyid edildiğini
belirtmektedir. Zira "vicdanın tatmin olması ve kalbin rahatlaması Kur'an'ın nuruyla
mümkündür." (Nursi, 1996: 444) Yani Bediüzzaman'ın Kur'an tarifi (vahyin alıcısı
olmak noktasında bulunan) Hz. Muhammed dışında fıtrat (doğa) ve insan vicdanına
da dayanmaktadır.

Fıtrat (Doğa) ve Vicdan

Bediüzzaman'a göre dünyamıza şekil veren veya vermesi gereken iki çeşit kanun,
yani şeriat vardır. Bu kanunlar tamamen ayrışmasalar da iki ayrı alanı tanzim etmekte,
düzenlemektedirler. Bu kanunların düzenlediği alanlar (1) tabiat (doğa) ve (2) insan
hayatıdır (toplum). (Nursi, 1996: 1369)

Bu yasalardan ilki evrenseldir; Müslim, gayrimüslim, canlı cansız her şeyi bağlar.
İkincisi ise sadece bu yasalara kendi özgür iradesiyle tabi olmayı seçmiş olanları
bağlar. İnsanın sahip olduğu seçme özgürlük ve kapasitesi ile birlikte teklif ve
sorumluluk da gelmektedir. Yani insanlara hem seçme iradesi verilmiş hem de seçenek
vahiy suretinde sunulmuştur (vahiy bu anlamda tekliftir). Ancak vahyin içeriğine
ve sorumlulukların mahiyetine tabiata bakarak veya aklı kullanarak ulaşmak mümkün
değildir. Başka bir ifadeyle "vahiy gelmeseydi biz yine de Allah'ın bizden ne istediğini
doğaya bakarak ve aklımızı kullanarak ulaşabilir miydik" sorusunun cevabı "hayır"dır.

Şeriat Tipi (Kanunlar)

Tabiat şeriatı, fıtrat (Doğa kanunları)

İnsanlara teklif edilen şeriat (İnsan kanunları)

Temel özelliği Zorunlu/evrensel Özgür irade
Gündelik dildeki karşılığı Doğa kanunları İslam şeriatı
Tezahür biçimi Yaratma Vahiy
Somut ifadesi Sünnetullah (Allah’ın yaratış kanunları, adetullah) Sünnet-i Muhammediye ve Kur’an

Tablo: İki tip şeriatın mukayesesi.

Bu yaklaşıma göre genel olarak tabiat (kainat) Allah'ın varlığının işaretleri
ve vahiy ihtiyacının delilleri ile doludur. Bediüzzaman kainatı "kitab-ı kebir-i
kainat" (büyük kainat kitabı) olarak tasvir eder ve Kur'an kitabının somutlaşmış
hali olarak değerlendirir. Bu iki kitap arasında mükemmel bir uyum vardır ve bu
iki kitap maddi alemi tanzim eden ve sosyal alemi tanzim etmesi gereken paralel
yasalar içerir. Bu yüzden fıtri şeriat ile vahiysel şeriat birbirlerini tamamlar.

Bediüzzaman'ın evrene (kainata) ilişkin ontolojik anlayışının önemli bir özelliği
şudur: Kainat, Allah'ın isimlerinin (esma-i hüsna) yansıdığı bir yüzeydir. Bu yüzey
üzerindeki şeylerin iki anlamı vardır: Kendileriyle sınırlı anlamları (mana-yı ismi)
ve başkasına (bu durumda Allah'a) işaret eden anlamları (mana-yı harfi). Yani bir
mektubun kağıt ve üzerinde mürekkepten oluşan anlam ve değeri ile mektubun taşıdığı
mesaj ve anlam arasındaki fark gibi. Linguistik teorisinde mana-yı ismi referent'e
(işaret edilen), mana-yı harfi ise sign'a (işarete) karşılık gelir.

Bediüzzaman'ın dikkat çektiği bir diğer ayırım da şudur: Şahit olduğumuz bu dünyadaki
eşyanın (şeylerin) iki yüzü, iki boyutu vardır. Bunlardan biri bu dünyaya bakar.
Bu yüz geçicidir ve eşyanın bir işaret olarak görülmemesi durumunda aldığı haldir.
Buna eşyanın "mülk" ciheti denmektedir. Eşyanın ikinci yüzü ise Allah'a bakan yüzdür
ve ebedidir. Bu yüze eşyanın "melekut" ciheti denmektedir.

Yine Bediüzzaman insanın fıtratı gereği özel (mükerrem) olduğunu ve yine fıtratı
gereği hakikati aradığını söyler. (Nursi, 1996: 1369) Bununla birlikte insan fıtratının
hakikati bulmada tek başına yeterli olmayacağına inanır. Yine aynı sebeple akıl,
vahyin getirdiklerine tek başına ulaşamaz. Burada dikkat edilmesi gereken önemli
nokta şudur: Akıl ahlakın kaynaklarından biri olarak görülmüyor değildir. Ahlaka
kaynaklık etmesi durumunda aklın tek başına yeterli olmayacağı söylenmektedir.

Başka din alimleri gibi Bediüzzaman da imanı nura, inançsızlığı ise karanlığa
benzetir. Ona göre iman ile kainat (evren) aydınlanır ve anlamlanır. Yani kainatın
ontolojik ve ampirik kategorileri iman yoluyla tam olarak görünür hale gelir. Bu
yüzden, vahiy insan fıtratı ile buluştuğunda insan vicdanında bir yankı bulur. (Nursi,
1996: 1172) Vicdan vahyin insanda karşılık bulduğu bir alıcıdır ve hep onu (vahyi,
Allah'ı) arar. (Nursi, 1996: 1184)

Bediüzzaman vicdanı insan doğasının (fıtratın) bilinci olarak tanımlar. Vicdan
fıtratın bilinç sahibi olan kısmıdır ve ilahi olana eğilimlidir. (Nursi, 1996: 321)
Bu sebeple sureyle sonsuzluğu ve Allah'ı arar. (Nursi, 1996: 234)

Bediüzzaman'ın fıtrat ve vicdana ilişkin yaklaşımını tartıştıktan sonra onun
modern Batı ahlakında göze çarpan üç önemli boyuta ilişkin yaklaşımına da değinmekte
fayda var.

1. Otonomi: İnsanın özerkliği sadece cüz-i ihtiyari ile, seçme özgürlüğü ile
ilgilidir. İnsanın bu özerkliği ontolojik bir özerklik değildir. Fakat inanma özgürlüğü
aynı zamanda inanmaktan özgür olmayı da gerektirir.

2. Hürriyet: Hürriyet vahye teslim olmayla ve doğaya (fıtrata) dönmekle kazanılabilir.
Bediüzzaman'ın özgürlük ve benlikle ilgili neredeyse postyapısalcı ve psikanalitik
teorileri çağrıştıran bir tartışması için bkz. "Otuzuncu Söz," Sözler.

3. Fark: Bütün yaratılmış şeyler (mevcudat) birbiriyle bağlıdır. İnsanlara yaratılmışların
temsilciliği (hilafet) görevi verilmiştir. İnsanların diğer insanlara ve çevreye
karşı sorumlulukları vardır. Öteki ben'in bir parçasıdır ve onun değeri benlik için
sahip olduğu yarar veya anlamın ötesindedir.

Bu noktada Bediüzzaman'ın moral felsefesinin (ahlak anlayışının) iki noktada
demokratik yurttaşlıkla bağdaştığını ileri sürüyorum:

Birincisi, insanın yanılabilirliği ile doğru ve yanlış konusundaki ilahi bilgi
ne kadar mutlak olursa olsun bunu anlamaya çalışan insanın son tahlilde mutlak olmayan
bir yorum yaptığı varsayımlarıdır. Bediüzzaman'ın yaklaşımında her ne kadar öncelik
insan aklının (vahiyden) bağımsız kullanımına değil, vahye verilmişse de vahyi anlama
yolunda girişilmiş her çabanın mutlak olmadığı, olamayacağı kabulü vardır. Bu fikir
Eş'ari-Maturidi geleneğindeki önemli ancak neredeyse gizli kalmış bir çoğulculuğun
ürünüdür. Bu çoğulculuk Bediüzzaman'ın takip ettiği Kur'ani yol (dindarlık ahlaki)
geleneğinde açıkça görülmektedir.

Kısmen akılcı Eş'ari doktrinine göre eşya zati olarak iyi veya kötü değildir.
İyilik ve kötülük ancak ilahi vahyin (emrin) ürünüdür. Ve Bediüzzaman'ın bu geleneği
sahiplendiğini görüyoruz. Bu doktrini kabul eden Bediüzzaman'ın aynı zamanda fıtrata
vurgu yapması bir çelişki gibi görünmektedir. Ancak bir şeyin varlığı ile varolan
o şeyin sınırları arasında bir ayırım yapılınca bu çelişki ortadan kalkmaktadır.
Vahiy fıtratı tamamlamaktadır, tıpkı şeriatın vicdanı tamamlaması gibi. Her ne kadar
vicdan ve fıtrat sezgisel olarak belli bir ahlakı teşvik etseler de böyle bir ahlakın
"hudutları" (limitleri) tanımlanmamış olacaktır. Bu sınır koyma, tanımlama işlemini
yapan vahiy ve şeriattır. Bu sebeple doğru ve yanlışın varlığı vahiyden bağımsız
olsa bile (ya da vahiyden önce gelse bile) doğru ve yanlışın ne olduğunun tespiti
vahiyden bağımsız olamaz.

İkinci nokta ise şudur: Yukarıda ana hatlarını ortaya koymaya çalıştığım haliyle
Bediüzzaman'ın moral felsefesi demokrasiyle bağdaşmaktadır. Bediüzzaman siyasal
sürecin meşrulaşma sürecine ve meşrutiyete (constitutionalism) inanmıştır. Devletin
dini olarak nötr olması ve vicdan özgürlüğü anlamında laiklik ve demokrasinin İslam'a
karşılıklarını teorik olarak ortaya koymuştur. Bu sonraki kısımda Bediüzzaman'ın
demokrasiyi bir ilke olarak kabul etmekle kalmayıp son İslam hilafetinin ülkesi
Osmanlı İmparatorluğunun vatandaşı olan Kürt aşiretlerine bunu ders verdiğine bakacağız.

Münazarat: 1911'de Geliştirilmiş Bir İslami Demokrasi Teorisi

Günümüzde pek çok Müslüman'ın cevap aradığı bir soru şudur: Demokrasiye İslam'ın
içinden organik bir temel bulunabilir mi? Abdülaziz Sachedina gibi kimi Müslüman
düşünürler "Demokratik Çoğulculuğun İslami Kökleri"nden bahsederken, kimisi ise
hala bu soruyla (Amerika'nın Ortadoğu'ya sözde demokrasi getirme iddiaları gibi)
siyasi düzlem ve söylemler dışında entelektüel düzlemde muhatap olmuş değil. Batılılaşmaya
maruz kalmış Müslümanlar ve son dönemde Batı'da yaşayan Müslümanlar içinden demokrasi,
laiklik ve İslam üzerine ciddi olarak düşünen yorumcular bulmuyor. Mesela, Imadeddin
Ahmad gibi kimi yorumcuların değerlendirmelerine göz gezdirince insan Bediüzzaman'ın
neredeyse bir yüzyıl önce Münazarat isimli kitabında ortaya koyduğu sonuçlarla benzer
sonuçlara ulaştıklarını görüyor.

Günümüz siyasal felsefe ve etimi, özellikle çok erken zamanda ortaya konan kozmoplitanizm
ve laik evrenselliğe dayalı anlayışından dolayı Kantçı mirasa büyük önem vermektedir.
Özellikle Frankfurt Ekolu filozoflarından Jurgen Habermas'ın çalışmaları demokrasi
teorileri ile ahlak (etik) teorileri arasında önemli bir halka oluşturmaktadır.
Ziyade modernize ve rasyonalizm vurgusuna rağmen bize sunduğu demokrasi teorisi
Münazarat'ta ortaya konan görüşlerle uyuşmaktadır.

Moral felsefe veya ahlak ile demokrasinin yolları fert düzeyinde yurttaşlık kimliğinde
kesişmektedir. Bediüzzaman'ın ahlak anlayışını ortaya koyduktan sonra simdi sorulabilecek
bir soru şudur: Bu ahlak anlayışı ne tür bir yurttaşlığı teşvik eder? Dinden kaynaklanan
bir ahlak anlayışına sahip insanların devlete ve kamusal alana ilişkin tutumları
ne olacaktır? Dindarlık otoriter olmayı gerektirir mi?

Bediüzzaman'ın Osmanlı vatandaşı Kürt aşiret mensupları ile arasında geçen diyaloglarda
bu ve benzer sorulara cevap bulmak mümkündür. Mesela, "İstibdad (despotizm) nedir?"
sorusuna mealen şu cevabı veriyor:

İstibdad baskıdır. Keyfi muamele yapmaktır. Zor kullanmaktır. Tek kişinin oyuyla
hareket etmektir. Yolsuzluk ve kötüye kullanmalara açıklıktır. Zulmün temelidir.
İnsan onurunun yaralayıcısıdır. İnsani sefalete atıp insanın seviyesini aşağıların
aşağısı derecesine düşüren ve İslam dünyasını zillet ve sefalete sokan, insanlar
arasında kin ve düşmanlığı doğuran, İslamiyet'i zehirleyen ve her şeye sirayet eden
ve Müslümanlar arasında bölünmelere yol açıp Mutezile, Cebriye, Mürcie gibi sapkın
grupların oluşmasına sebep olan istibdattır. (Nursi, 1991: 22)

Hürriyet ve meşrutiyet (demokrasi) konusunda değerlendirmeler yapan Bediüzzaman
demokrasiyi, şurayı emreden Kur'ani ayetlerin (Al-i İmran: 159 ve Şura: 38) gerçekleştirilmesi
olarak görür. Bediüzzaman'a göre demokrasi, şeriatın ruhu ile tam bir uyum içindedir.

Münazarat'ta tartışılan meseleler bugünün okuyucusu için son derece çarpıcıdır.
Çünkü neredeyse bütün konular İslam dünyasının bugün de uğraştığı konulardır:

1. Hürriyet, demokrasi ve despotizmin tanımları

2. Geri kalmışlığın sebepleri ve kalkınma için çözümler

3. Düşünce ve ifade özgürlüğü

4. Şura

5. Halkoyu ve kitlelerin yönetime katılması

6. Şeriat ve devlet

7. Devlet ve yurttaşlar arasındaki ilişkilerin doğası

8. İslam dünyasının geleceği

9. Müslümanlar ile gayrimüslimler arasındaki ilişkiler

10. Kamuoyunun gücü

11. Müslümanlar arasında dayanışma

12. İlerleme için eğitimin önemi ve bir İslami üniversite düşüncesi

Siyasi yapıdaki değişiklikleri anlamaya çalışan Osmanlı tebası ile diyaloglarında
Bediüzzaman, kamuoyunun ve bilgili vatandaş olmanın önemine dikkat çekmekte ve demokratik
yönetimin ıslarla bağdaştığını göstermektedir. Üzerinde durduğu önemli diğer konular
ise Müslümanlar ile gayrimüslimlerin eşitliği meselesi ile laiklikle ilgili konulardır.

Halkın tercih ve müzakeresine dayalı bir demokraside insanlar konuşarak, tartışarak
(makul müzakere, rasyonel iletişim yoluyla) tabi olacakları kişi ve yasaları seçerler.
Böylesi bir diyalog ve konuşmanın katılımcıları farklı ahlak anlayışlarına, faklı
fikir ve çıkarlara sahip olabilirler. Demokrasi kuşkusuz çoğunluğun hakimiyeti değildir.
Modern demokrasiler azınlık haklarının korunmasına ve tartışmalarda azınlıkta kalan
fikrin mümkün olduğunca dikkate alınmasına büyük önem veriyorlar. İdeal bir demokraside
hakim kuvvet fikirlerdir. Kanunlar kamu müzakeresi aracılığı ile çıkarılır ve meşruiyet
kazanırlar. Vatandaşların değer ve tercihleri zamanla değişebileceği için de kanunların
sürekli yeniden meşruiyet testinden geçmesi gerekmektedir. Müslüman bir demokraside,
aynı ilke, demokratik olarak meşrulaştırılmış bir İslam'ı prosedürel olarak laik
bir siyasi sistem içinde canlı ve etkin bir değerler sistemi haline getirebilir.

Burada belirtmek gerekir ki, Bediüzzaman'ın demokrasi konusundaki yaklaşımına
genel bir değerlendirmeyle işaret etmenin ötesine geçmek gerekmektedir. Bu makalenin
yapmadığı ve ayrı bir proje olarak yapılmayı bekleyen çalışma Münazarat'taki fikirlerin
etraflıca incelenip, geliştirilerek ortaya konmasıdır. Böyle bir çalışma yukarıda
sıraladığımız konular hakkında Bediüzzaman'ın değerlendirmelerini ortaya koymalıdır.

Sonuç

Bediüzzaman'ın ahlak anlayışı ve demokrasi konusundaki yaklaşımı, ahlakın evrenselliği
ve laik toplumlarda demokratik çoğulculuk konularında bizi iki sonuca götürüyor:
Ahlakın birincil kaynağı vahiydir. Ancak vahiy ahlakın tek kaynağı değildir. Fıtrat
ve vicdandan yola çıkarak sınırları tam çizilmemiş, muğlak bir ahlak geliştirmek
mümkündür. Evrensel bir ahlak, şu ortak paydalar etrafında inşa edilebilir: Akıl,
tabiat/fıtrat ve vicdan.

İkinci olarak dine dayalı moral felsefelerin (ahlak anlayışlarının), mutlaka
otoriter ve dışlayıcı olması gerekmemektedir. Bediüzzaman örneği bize güçlü bir
İslami ahlak anlayışının demokratik yurttaşlığa kaynaklık edebileceğini gösteriyor.
En önemlisi de bu çoğulculuk dini ilkelere rağmen değil, dini ilkelerin bir sonucu
olarak ortaya çıkan bir çoğulculuktur.

Kaynaklar

Hamid Algar, "The Centennial Renewer: Bediüzzaman Said Nursi and the Tradition
of Tajdid" Journal of Islamic Studies 12:3, 2001.

Lawrence C. Becker & Charlotte Becker (editors), A History of Western Ethics,
(New York, London: Garland Publishing, 1992)

Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam, second edition (Leiden: E.J. Brill,
1994)

Jurgen Habermas, The Inclusion of the Other (Cambridge, MA: MIT Press, 1998)

Richard Norman, The Moral Philosophers: An Introduction to Ethics (Oxford: Clarendon
Press, 1983)

Abdulaziz Sachedina, The Islamic Roots of Democratic Pluralism (Oxford: Oxford
University Press, 2001).

Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı I & II, (Istanbul: Nesil Yayınları,
1996)

Bediüzzaman Said Nursi, Münazarat (İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, 1991)

William Schroeder, "Twentieth Century Continental Ethics" in A History of Western
Ethics

J. B. Schneewind, "Seventeenth and Eighteenth Century Ethics" in A History of
Western Ethics

J. B. Schneewind, "Modern Moral Philosophy," in Singer (ed), A Companion to Ethics

Onora O'Neill, "Kantian Ethics," in Singer (ed), A Companion to Ethics

Peter Singer (editor), A Companion to Ethics (Blackwell Companions to Philosophy),
(Oxford: Blackwell, 1993)

Richard Schacht, "Nineteenth Century Continental Ethics" in A History of Western
Ethics

Öz

Bu çalışma, bir şeyin doğruluğuna veya yanlışlığına hükmetmede neyin kriter alınacağı
sorusunu inceleyen moral felsefe ile muhtelif fikirlerin toplumsal temas ve katılımını
öngören bir yurttaşlık anlayışına yaslanan demokrasi arasındaki ilişkiyi ele almaktadır.
Demokratik kültür toplumsal doğrunun tespiti noktasında müzakere esasına dayanır
ve bu noktada dini değerlerin toplumsal müzakereye ihtiyaç duymayan bir mutlakiyet
sahibi olduğu varsayımı ile çatışır. Bediüzzaman'ın eserlerinde ortaya koyduğu yaklaşım
dindar değerlere dayalı bir moral felsefenin demokratik yurttaşlıkla bağdaşabileceğini
göstermesi noktasında önemlidir. Dindarlığın mutlaka otoriter bir kamusallık ve
yönetim anlayışı üretmemesinin arkasında belirli bir moral felsefe, yani ahlak anlayışı
bulunmaktadır. Bu çalışma, Bediüzzaman'ın tabi olduğu bu moral felsefeyi ve bunun
önünü açtığı (İslam'a) demokrasi anlayışını ortaya koymak üzere Batı'daki, İslam
geleneğindeki ve Bediüzzaman'daki etik anlayışları sırasıyla incelemektedir. Bu
çalışmada Bediüzzaman'ın Eş'ari-Maturidi geleneğinin dönüşüme uğratıldığı İmam Gazali
tarzı yeniden-inşacı, tecdidi çizgiyi takip ettiği tezi savunulmaktadır. Ayrıca
"dinsiz ahlak mümkün mü?" sorusuna Bediüzzaman'ın cevabı "hayır" değildir. Bu çalışmada
ortaya konduğu şekliyle dinsiz (vahiysiz) ahlaklı olmak mümkündür. Ancak ahlak vahiy
ile tamamlanmakta, muğlaklıktan kurtulmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Moral felsefe, yurttaşlık, demokrasi, etik, din, vahiy, otonomi,
hürriyet, fark

Abstract

Is a religious moral philosophy compatible with democratic culture? Can a religious
ethics produce a non-authoritarian civic culture? In order to answer such questions,
this paper focuses on the intersection of ethics, religion and democracy.

Ethical questions are central to democratic theory as they shape the ways citizens
interpret themselves and others. Moral philosophy also informs actors and the public
sphere where they interact. Therefore, the larger project of this paper is rather
theoretical: it tests the often-made claim that Islam and democracy are incompatible
because of the presumed authoritarianism of religious morality. It also looks into
the case of Bediuzzaman Said Nursi and discusses his ideas on moral philosophy and
his profile as a citizen in relation to the debate on democracy.

The first section is an attempt to map out modern ethics in the west, as it usually
is the reference point in discussions on democracy. The second section contextualizes
Said Nursi by highlighting the legacy of Islamic religious ethics. The last section
provides an outline of Bediuzzaman's ethics and his views on democracy.

Key Words: Ethics, democracy, Islam, public sphere, pluralism, Bediuzzaman Said
Nursi