Public Sphere as a Location of Intervention, Struggle and Discussion
I. Güncelliği ve Önemi
Kamusal alan kavramı, 20. yüzyılın son çeyreğinde belirginlik
kazanan küresel ölçekli değişim ve dönüşüm olgusuyla birlikte dünya gündemine
giren bir kavramdır. Bu dönem içinde moderniteye ait birçok kavram, ilke ve
kurumu sorunsallaştırmaya ve tartışmaya başlayan çeşitli düşünce biçimleri,
modernitenin demokrasi ve özgürlük anlayışlarını da masaya yatırmaktadırlar.
Modern demokrasi ve özgürlük anlayışının eksiklik ve yetersizliğine vurgu yapan
bu yeni arayışlar, söz konusu kavram çiftinin sınırlarının tayininde kullanılan
“kamusal alan” kavramını da sorgulamaktadırlar. Gerçekten de, siyaseti sınırlı
alanlara hasreden ve siyasi katılımı dar tutan temsili demokrasi ile
özgürlükleri “vatandaş-birey-özne” üçlüsü çerçevesinde değerlendiren ve “herkese
özgürlük” parolasıyla bağdaşmayan klasik insan hakları anlayışı eleştirilmekte;
buna paralel olarak, söz konusu anlayışların realize edildikleri “kamusal alan”
da tartışmaya açılmaktadır.
Görüldüğü gibi, kamusal alanla ilgili tartışma ve
arayışlar, esas itibariyle, demokrasi ve özgürlüklerin alanını genişletmek
amacına matuftur. Oysa Türkiye’de, bu kavramın gündeme gelişi ve kullanılışına
bakıldığında, tam tersi bir amacın var olduğu görülüyor. Öte yandan Türkiye
kamuoyunda, kamusal alan kavramının özgün anlam ve işlevinin daraltılarak ele
alındığı ve bu kavram etrafındaki tartışmaların yalnızca “başörtüsü meselesi”yle
ilgili olarak sürdürüldüğü biliniyor. Öyle ki, söz konusu kavramın yaptığı tek
bir çağrışım var; o da “başörtüsü”dür.
Kamusal alan kavramının toplumsal algıda
özgün anlam ve işleviyle değil de, eksik ve yanlış bir şekilde yer edinmesinin
temel nedeni, bu kavramın, mevcut Anayasa ve kanun hükümlerine aykırı bir
biçimde verilen ve üniversitelerde başörtüsü kullanmayı yasaklayan yargı
kararlarının temel gerekçesini oluşturmasıdır. Yine aynı gerekçeyle,
milletvekili seçilen başörtülü bir bayanın Meclis Genel Kurul Salonu’ndan
çıkarılması, Cumhurbaşkanlığı’nca düzenlenen bayram resepsiyonlarında eşi
başörtülü olan milletvekillerine tek kişilik davetiye gönderilmesi, TBMM
Başkanlığı’nın verdiği resepsiyonların boykot edilmesi, Meclis Başkanı ve
başörtülü eşinin Cumhurbaşkanı’nı uğurlamak üzere havaalanına gelmesinin krize
dönüştürülmesi, orduevleri ve askeri lojmanlara başörtülü bayanların
girmelerinin yasaklanması, eşleri başörtülü olduğu gerekçesiyle askeri
personelin meslekten ihraç edilmesi, yargılama esnasında başörtülü bir sanığın
duruşma salonundan çıkarılması ve benzeri uygulamalar, toplumsal algının
şekillenmesinde belirleyici oldu. Kısacası, kamusal alan, başörtüsü kullanma
özgürlüğüne getirilen kısıtlamaları meşrulaştıran hukuki-siyasi bir argüman
olarak kullanıldığından, bu kavramdan söz edildiğinde, sokaktaki vatandaşın
aklına sadece “başörtüsü” gelmektedir.
Halbuki, -aşağıda kısaca ele alınacak bu
kavramın tarihi gelişiminden de anlaşılacağı gibi- kamusal alan kavramı, Antik
Yunan’dan beri devam edegelen ve “mekânın sahibi kim?” sorusuyla doğrudan
ilintili bir kavramdır. Daha açık ifade etmek gerekirse, söz konusu kavramın
anlam, içerik ve işlevi, iktidarın kaynağı, kullanımı ve iktidar karşısında
özgürlüklerin konumuyla ilgili olarak sorulacak sorulara verilecek cevaplarla
belirlenmektedir. Dolayısıyla, bir bütün olarak demokrasi ve insan hakları
anlayışlarıyla bağlantılı olan bu kavram, toplumda yaygın olan algılamayı da
kapsayan çok geniş bir anlam ve içeriğe sahiptir.
II. Batı’daki Tarihi Gelişimi
“Kamu” sözcüğü, İngilizce’de ilk kez 15. yüzyılda “toplumun ortak çıkarı”
anlamında kullanıldı. 16. yüzyılda bu sözcüğe, “genel gözleme açık ve ortada
olan” şeklinde yeni bir anlam eklendi. 17. yüzyılın sonlarına gelindiğinde ise,
kamu ve özel karşıtlığı, bugünkü kullanımlarına benzer bir anlam içeriğini
kazanmaya başladı. Kamusal sözcüğü, “herkesin denetimine açık olan” şeklinde bir
anlam kazanırken, özel sözcüğü ise, “kişinin ailesi ve arkadaşları ile
sınırlanan mahfuz bir yaşam bölgesi” olarak tanımlandı. 18. yüzyıl başlarında,
burjuva sınıfının Paris ve Londra merkezli olarak sürdürdüğü tartışmalar, kamu
sözcüğüne modern bir anlam kazandırılmasıyla sonuçlandı. Bu sözcük artık
“yalnızca aile ve yakın arkadaş kesimlerinden farklı konumu olan bir toplumsal
yaşam bölgesi değil, görece çok çeşitli insanları içine alan, tanıdıklar ve
yabancıların oluşturduğu kamusal alan” anlamında kullanılmaya başlandı.1 Böylece
kamu, aile ve yakın arkadaşlar dışında kalan ve birbirinden çok farklı toplumsal
grupların bir araya gelmeleriyle oluşan yaşam alanlarını ifade eden bir anlam
içeriğine sahip oldu.
Çeşitli toplumsal kesimlerin ortak çıkarları ile politik
hedeflerini gerçekleştirmenin ve sosyalleşmeyi sağlamanın bir zemini olarak
beliren bu ortak yaşam alanları, ilk olarak büyük şehirlerde oluşmaya başladı.
Büyük parklar, sokaklardaki gezinti yerleri, kahvehaneler, cafeler, hanlar,
tiyatro ve opera salonları yalnızca dar bir elit zümrenin değil, geniş halk
kesimlerinin de kullanımına ve katılımına açık sosyalleşme mekânları olarak
ortaya çıktılar.2 Sanayileşmeyle birlikte hızlanan kentleşme olgusu, söz konusu
mekânları daha önemli bir hale getirdi. Zira bu kamusal mekânlar, bir yandan
modern devletlerin heterojen nitelikli demografik yapıyı homojenleştirme
çabalarının sürdürüldüğü, diğer yandan da muhalif söylem ve hareketlerin neşv-ü
nema bulduğu alanlar olarak işlev görmeye başladılar.
Modernleşmenin temel
süreçlerinden biri olan sanayileşmeyle birlikte köylerden kentlere yoğun göç
yaşanması, beraberinde, içinde çeşitlilikler barındıran göçmen toplulukların
yerleşik kent halkıyla birlikte yaşamalarını sağlayıcı ortak bir dil ve kültürü
zorunlu kıldı. Daha doğrusu, “vahşi” ve “barbar” kabul edilen köylü kitlelerini,
bir üst kültür olarak değerlendirilen kent kültürüne adapte etme sorunu ortaya
çıktı. Aynı ihtiyaç, kentlerde sürdürülen ticari ve sınai faaliyetler için de
geçerliydi. Bütün bunların ötesinde, dinin kamusal hayattan çekilmesine yol açan
sekülarizmle birlikte yeni bir aidiyet biçiminin oluşturulması da bir gereklilik
olarak ortaya çıktı. Modern devlet, bu gereklilikleri, kamusal alanda
oluşturduğu iktidarıyla yerine getirmeye çalıştı. Kamusal alanın egemen gücü
haline gelen modern devlet, Aydınlanma düşüncesinin rehberliğinde3 farklılıkları
tek bir potada eriterek, “ulus” denilen yeni bir kolektif var oluş biçimi
oluşturma yoluna koyuldu. Bunun yanı sıra, kendinden menkul “ortak iyi” ve
“doğru yaşam tarzı”nı vatandaşlarına benimsetme çabası içine girdi. Böylelikle
kamusal alan, “devlet aklı”nın ürünü olan yaşam tarzının topluma dayatılmaya ve
“muzır” olarak görülen farklılıkların denetim altında tutulmaya, eğitilmeye ve
terbiye edilmeye çalışıldığı bir iktidar alanına dönüştürüldü.
Devletin kamusal
alandaki iktidarının söylemsel meşruiyeti, dönemin kabul gören demokrasi ve
insan hakları anlayışlarına dayandırıldı. “Milli egemenlik ilkesi” üzerine
yükselen ve bu nedenle de seçkinci bir niteliğe sahip olan dönemin demokrasi
anlayışı, sınırlı bir siyasi katılımı öngörüyordu. Aynı özellik insan hakları
anlayışı için de geçerliydi. Toplumun sınırlı sayıdaki üyelerinin sınırlı bir
alanda ve dar bir kapsamda kullanabildiği bir insan hakları anlayışı söz
konusuydu. Demokrasinin seçkinci niteliği ile insan haklarının eşitlikçi ve
evrenselci özelliği, devletin kamusal alana müdahale suretiyle türdeş bir toplum
oluşturma politikasını kolaylaştırdı. Öyle ki, farklılıkların demokratik bir
zeminde siyaset yapmaları ve farklılıklarından kaynaklanan insan hakları
taleplerini dillendirmeleri çoğu kez gayrimeşru olarak kabul edildi.4
Kamusal
alan, bir iktidar alanı olduğu kadar, iktidara karşı direniş ve muhalefetin
şekillendiği bir mücadele alanı olma özelliğine de sahipti.5 İktidarın, kamusal
alanın söylemsel ve eylemsel sınırlarını çizmeye ve onu şekillendirmeye yönelik
politikaları, iktidar tarafından nesneleştirilmeye ve pasifleştirilmeye
çalışılanların tepkisine yol açtı. Bu tepki, iktidar pratiklerinin eleştirilmesi
ve bunlara karşı duruşların sergilenmesi şeklinde tezahür etti. Böylelikle
kamusal alan, iktidar ile iktidar karşısında özerkleşmek isteyen toplumsal
muhalefetin karşı karşıya geldikleri bir tür mücadele alanı haline geldi.6
Kamusal alanda sürdürülen mücadelenin en önemli özelliği, şiddet içermemesi ve
“uygar” bir biçimde yürütülmesiydi. Eleştiri ve katılıma dayalı olan bu mücadele
alanı, eşitsizliğin hakim olduğu bir mekânı resmediyordu. Ancak zaman içerisinde
yaşanan birtakım gelişmelere bağlı olarak, kamusal alan üzerinde söz sahibi olan
iktidar merkezleri mevzi kaybetmeye başladılar. Aşağılanan ve hor görülen geniş
halk kesimleri tedricen kamusal alanın ortasına yerleşmeye başladılar.7 Bu
gelişmeye bağlı olarak, kamunun bir parçası olan bütün bireyler, genel
çıkarlarla ilgili olan kamusal tartışmalara serbestçe katılabilme ve kendi
görüşlerini ileri sürebilme imkânına sahip oldular.8 Böylece kamusal alanın,
“genel çıkarla ilgili kamusal tartışmaların cereyan ettiği ve bir kamusal
kanaatin (kamuoyu/public opinion) oluşmasını sağlayan bir mekân”9 olma hüviyeti
belirginlik kazandı.
Önemle belirtmek gerekir ki, iktidar, mücadele ve müzakere
alanları şeklinde görünürlük kazanan kamusal alanın sınırları, işlevleri ve bu
alandaki iktidar ilişkileri, verili toplumdaki demokrasi ve insan hakları
anlayışının niteliğine göre değişiklik arz etmiştir. Demokratik yönetimin
gerektirdiği ilkelerin yaşama geçirildiği, siyasi katılım kanallarının açık
tutulduğu, iktidarın denetime tabi kılındığı, özgürlüklerin güvence altına
alındığı ve yaygın kullanım imkânına sahip olduğu toplumlarda, kamusal alanın
sınırları genişlemiş ve bu alan etkin bir güç haline gelmiştir. Bu durumda
kamusal alanın mücadele ve özellikle de müzakere alanı olma özelliği ön plana
çıkmıştır. Aksi durumda; yani, demokrasi ve insan haklarına dayalı olmayan
siyasi rejimlerin yürürlükte olduğu toplumlarda, kamusal alan devlet tarafından
istilâ edilmiş ve bu alan yalnızca bir iktidar alanı olma özelliğine sahip
olmuştur. Demokrasi ve insan haklarının sınırlı bir şekilde uygulandığı
toplumlarda ise, kamusal alanın her üç görünürlük hali, bu sınırlılık içinde
kendini göstermiştir.10
Bugün gelinen noktada, kamusal alanın müzakereci
özelliğine daha fazla vurgu yapıldığı ve bu özelliğiyle tanımlanmaya çalışıldığı
görülmektedir. Bunun temel nedeni, mevcut demokrasi ve insan hakları anlayışının
yeterince kapsayıcı ve kuşatıcı olmamasıdır. Farklılıkları kucaklamada yetersiz
kalan her iki anlayışın karşı karşıya kaldığı tıkanıklığı aşabilmenin bir gereği
olarak yeni bir kamusal alan tanımı üzerinde durulmaktadır. Açıkçası, bugüne
kadar marjinalleştirilmiş, dışlanmış ya da ötekileştirilmiş toplumsal kesimleri
demokratik siyasetin ve insan haklarının aktif özneleri haline getirebilmek ve
böylelikle siyaseti demokratikleştirebilmek ve özgürlüklerin alanını
genişletebilmek amacıyla kamusal alana ilişkin yeni açılımlar yapılmaktadır.
Bu
açılımlardan birinin sahibi olan Jürgen Habermas’a göre, kamusal alan, herkesin
katılımına açık, katılımcıların herhangi bir sınırlama olmaksızın (ifade
özgürlüğü ile örgütlenme özgürlüğünün güvencesi altında) herkesi ilgilendiren
sorunlar hakkında birbirleriyle etkileşimde bulunabildikleri bir mekândır. Bu
iletişimin gerekli kıldığı bilgi ve haberler, yazılı ve görsel medyadan elde
edilir.11 Habermas, kamusal alanda sağlıklı ve dürüst bir müzakere
sürdürebilmesi ve zorlamasız/baskısız bir şeklide görüş ve delillerin ileri
sürülebilmesi için, iletişimin ön şartlarının yerine getirilmesini sağlayacak
hukuki yöntemlerin kurumsallaştırılması gerektiğini söyler. Habermas’a göre, “Bu
idealleştirici önkoşullar, muhtemel ilgililerin hepsinin eksiksiz kapsanmasını,
tarafların eşit haklara sahip olmasını, karşılıklı ilişkinin/eylemin zorlamadan
azâde olmasını, konulara ve katılımlara açıklığı, sonuçların gözden
geçirilebilirliğini vs. gerektirir”.12
Toplumda mevcut bütün farklılıklara
(ideolojik, dini, mezhebi, etnik, kültürel vb.) mensup özel şahısların, “kamusal
meseleleri” ve “ortak iyiyi/çıkarı” müzakere etmek üzere bir araya geldikleri
kamusal alan, farklı tez ve söylemlerin üretilip dolaşıma sokulduğu ve bunlar
üzerinden ortak mutabakatların oluşturulduğu bir alandır. Farklı bir ifadeyle
kamusal alan, birlikte yaşamın gerektirdiği ortak iyinin/çıkarın ne olduğuna,
herkesin katılımına açık bir diyalog ve müzakere süreci sonunda karar verildiği
bir soyut mekândır. Burada devlete düşen; kamusal iletişim kanallarını açık
tutmak, farklı “iyi” anlayışları ya da toplum kesimleri karşısında nötr olmak
(siyasi tarafsızlık ilkesine uymak) ve kamusal müzakere sürecinde üretilen
mutabakatları yaşama geçirmektir. Ancak böylelikle, farklılıkların eşitlik
temelinde barışçı birlikteliğini sağlamak mümkün olabilir.
III. Cumhuriyet
Modernleşmesi ve Kamusal Alan
Türkiye’de kamusal alan kavramı etrafında yaşanan
sorunları, tartışmaları ve kutuplaşmaları doğru okuyabilmenin yolu, cumhuriyet
modernleşmesinin analizinden geçmektedir. Zira, genel olarak siyasi katılım
kanallarının dar tutulduğu, siyasetin devlet elitleri vasıtasıyla yürütüldüğü,
özgürlüklere evrensel standartları aşan ölçüde sınırlamaların getirildiği ve
bütün bunlara bağlı olarak da kamusal alanın bir “iktidar alanı” görünürlüğüne
sahip olduğu bu modelin temel dayanağı/hareket noktası, cumhuriyetçi modernleşme
projesidir. Bu nedenle, kısa da olsa söz konusu projenin temel özelliklerine
bakmakta yarar vardır.
a) Modernleşme projesinin temel özellikleri
Cumhuriyet
modernleşmesi, geleneksel yapıyı bütünüyle tasfiye edip, yeni bir toplum
modelinin inşasını öngörüyordu. Bu projenin mimarları iki kaynaktan beslendiler:
Osmanlı’nın otoriter, merkeziyetçi ve devletçi yönetim geleneği ile
Aydınlanmanın rasyonalist ve pozitivist anlayışı. Her iki kaynak da,
modernleşmenin, yukarıdan aşağıya yöntemlerle, dayatmacı bir mantıkla ve
seçkinler zümresi eliyle yürütülmesine cevaz veren, hatta teşvik eden bir
niteliğe sahipti.
Modernleşme projesinin muhtevası ile yönteminin tayininde asıl
belirleyici, “pozitivist düşünce” oldu. Cumhuriyetin kurucu kadrosunun zihniyet
dünyasına -selefleri olan İttihatçılar kanalıyla- Batı’dan aktarılan pozitivizm,
insani ilişkilerin fiziki ilişkiler gibi ele alınabileceğini savunur.13 Tıpkı
fizik dünyada olduğu gibi sosyal hayatta da yasaların var olduğu, bu yasaları
keşfetmek suretiyle topluma “doğru” bir yön ve şekil verilebileceği ve “düzen
içinde ilerleme”nin sağlanabileceği varsayımına dayanır. Bilimi beşeri bir din
haline getiren pozitivist yaklaşıma göre, toplumun düzen içinde ilerlemesi,
bilimin rehberliğinde ve bilimsel bilgiyi elinde bulunduran toplum
mühendislerinin önderliğinde sağlanır. Bu anlamda pozitivist düşünce, “toplum
mühendisliği”ne dayanır ve “seçkinci” (elitist) bir dünya görüşünü temsil eder.
Toplum için neyin iyi ve neyin kötü olacağına karar verecek olan seçkinler
zümresi, bu kararını, bir mühendislik anlayışı çerçevesinde hazırlanacak
projelerle temellendirecek ve hayata geçirecektir.
Kemalist modernleşme modeli,
tam olarak böyle bir anlayış ve yöntem üzerine kurulup işledi.
Pozitivist-seçkinci bir dünya görüşünü benimsemiş olan “aydınlanmış” devlet
elitleri, toplum mühendisliği yöntemiyle, yepyeni bir toplum oluşturma amacına
yöneldiler. Kendilerini “vazife-i temdin”le mükellef gören bu seçkinler zümresi,
“gayr-i medeni” olarak kabul ettikleri halk adına “ortak iyi”yi belirleme ve
uygulama yoluna koyuldular. Başka bir deyişle, sivil-asker bürokratlardan oluşan
ve gücünü devlet iktidarını elinde bulundurmaktan alan devletçi seçkinler bloku,
kendi hakikat anlayışlarını bilmeyenlere bildirmeye, kabul etmeyenlere ise kabul
ettirmeye çalıştılar. Resmi hakikat anlayışını kabul etmeyen ya da buna
direnenler, ötekileştirilerek sistemin dışına itildiler. Toplumun dışlanan
kesimleri ise sürekli olarak denetim ve gözetim altında tutuldu. Onlara biçilen
rol, susup dinlemek ve tabi olmaktı.14
Görüldüğü gibi, cumhuriyet
modernleşmesinde değişim ve dönüşüm, devlet dışında herhangi bir toplumsal
dinamiğin belirleyici bir katkısı olmaksızın gerçekleştirilmeye çalışıldı. Sivil
toplumun girişimci ve yaratıcı gücü üzerinde değil,15 bilakis onun gelişimini
engellemeye ve boğmaya çalışan devlet iktidarı eliyle yürütüldü.16 Bunda, -başka
sebeplerin yanı sıra- sosyo-ekonomik yapıda köklü bir değişiklik
gerçekleştirmeden, Batılı toplumların farklı bir tarihsellikle yarattığı siyasal
ve kültürel kurumlar ile bunlara ilişkin değerleri Türkiye toplumuna aktarma
tercihi etkili oldu.17 Zira, modernleşmeyi sosyo-ekonomik yapıdan bağımsız bir
şekilde ele almak, onu, yalnızca bir kültür ve zihniyet değişimini öngören bir
sürece indirgemek demekti. Modernleşmenin bu şekilde bir kültür ve zihniyet
sorununa indirgenmesi, devleti, yegâne modernleştirici aktör haline getirdi.
Toplumsal değişim ve dönüşümün devlet eliyle, tepeden inmeci yöntemlerle ve
devlet iktidarını tahkim etme amacına yönelik olarak yürütüldüğü cumhuriyet
modernleşmesinde kamusal alanın nasıl bir görünürlüğe ve işleve sahip olacağını
tahmin etmek güç olmasa gerek. Böylesi bir model içinde, “devletin dokunduğu yer
kamusal alandır” tanımı geçerlilik kazanır. Devlet kamusal alana tasallut eder
ve yegâne aktör haline gelir. Bu durumda kamusal alan, kamusal ilişkilere yön ve
şekil verildiği, bu amaçla da tarassut altında tutulduğu bir “iktidar alanı”
olma özelliğine sahip olur.
Nitekim, özellikle tek partili cumhuriyet döneminde
kamusal alan, bir “iktidar alanı” olma özelliğini korudu. Resmi söylem ve
pratiklere karşı duruşun yasaklandığı, cılız da olsa yükselen muhalif seslerin
susturulduğu bu dönem içinde kamusal alan, bir “mücadele alanı” ya da bir
“müzakere alanı” olma niteliğini hiçbir zaman kazanamadı.
Ancak, çok partili
siyasi hayata geçişle birlikte demokrasi ve özgürlüklerin önünün kısmen
açılması, kamusal alanın genişlemesine ve devletin bu alan üzerindeki hegemonik
konumunun zayıflamasına yol açtı. Vesayetçi ve sınırlı bir demokrasi anlayışı
ile buna paralel bir özgürlükler rejiminin yürürlükte olduğu bu dönem içinde
kamusal alan, nisbi olarak daha çoğulcu bir nitelik kazanmaya başladı. Vesayet
ideolojisinin sınırlarını aşmamak kaydıyla, farklı görüşlerin
seslendirilebildiği ve siyasi iktidarlara karşı muhalefetin sergilenebildiği bir
“mücadele alanı” haline geldi. Ne var ki, bu mücadele alanı, hiçbir zaman bütün
farklılıkların dahil oldukları ve kendilerini özgürce ifade edebildikleri bir
alan niteliğine kavuşamadı. Çünkü kamusal alanın sınırları, resmi ideolojinin
iki kurucu ilkesi tarafından belirlenmişti. Bu ilkeler “milliyetçilik” ve
“laiklik”tir.
Resmi ideolojinin, dolayısıyla da cumhuriyetçi modernleşme
projesinin iki sacayağını oluşturan bu ilkeler, kamusal alanın söylemsel ve
eylemsel sınırlarının tespitinde hayati bir öneme sahip oldular. Bu nedenle,
kamusal alanın sınırları ile bu alandaki özgürlüklerin konumunu somut olarak
ortaya koyabilmek için söz konusu ilkelerin nasıl yorumlandığına ve tatbik
edildiğine göz atmak gerekir.
b) Kamusal alanda özgürlüklerin korkulu rüyası:
Dışlayıcı milliyetçilik ve militan laiklik
aa) Dışlayıcı milliyetçilik
Etnik,
dini, mezhebi, dilsel ve kültürel bakımdan heterojen bir yapıya sahip olan
Osmanlı İmparatorluğu’nun yıkılmasında -başka sebeplerin yanı sıra- bu heterojen
yapının sorumlu tutulması, homojen yapılı yeni bir devlet kurma ideallerini
güçlendirdi. Bu amaçla Cumhuriyet’in kurucu kadrosu, imparatorluk bakiyesi olan
topraklar üzerinde bir “ulus-devlet” inşa etme hedefine yöneldi. Ancak, “millet
sistemi”ne dayalı Osmanlı modelinden radikal bir kopuşla “ulus-devlet” modeline
geçiş kolay olmadı. Çünkü, Batılı/modern anlamıyla mevcut olmayan bir ulusu
sıfır noktasından başlayıp oluşturmak ve toplumsal kabul görmesini sağlamak
gerekiyordu.
“Muhayyel bir topluluk” olan ulus inşa edilirken milliyetçilik
ideolojisine başvuruldu. Bütün milliyetçilikler gibi Türk milliyetçiliği de, dış
dünyaya karşı kendi farklılığına, içeride ise birlik ve bütünlüğüne vurgu yapan
ve böylelikle oluşturulmaya çalışılan ulusal kimliği ve ulusal var oluşu
meşrulaştıran bir işleve sahip oldu. Bu ideolojinin hedeflediği ulusal kimlik,
“Türk vatandaşlığı” kavramı çerçevesinde kurgulandı.
Resmi tez, Türk
vatandaşlığının, toplumda mevcut çeşitli aidiyet biçimlerinden bağımsız ve
onları kapsayan bir siyasi kimlik olduğu şeklindeydi. Buna göre Türk
vatandaşlığı, bütün farklılıkları içinde barındıran ve fakat bunlardan herhangi
birine tekabül etmeyen bir üst kimlikti. Burada sözü edilen “Türklük”, herhangi
bir etnik kökene ya da ırka atıf yapmayan; etnik kökeni, dili ve dini ne olursa
olsun Türkiye Cumhuriyeti Devleti’ne vatandaşlık bağı ile bağlı olan herkesi
ifade etmekteydi.
Teorik öngörülerin ve resmi tezin aksine, “Türk vatandaşlığı”,
tam anlamıyla toparlayıcı ve bütünleştirici olamadı. Bütünleştirici olabilmesi,
bir yandan diğer aidiyet biçimlerinin (alt kimliklerin) tanınmasına, diğer
yandan da “Türklük”ün bir alt kimlik olmadığının kabulüne bağlıydı.18 Oysa,
mevzuattan, mahkeme kararlarından, kurucu elitin açıklamalarından ve uygulamadan
verilecek sayısız örnekten de kolaylıkla anlaşılacağı gibi,19 Türkiye toplumunda
mevcut alt kimlikler tanınmadı ve “Türklük” terimi çoğu kez etnik bir kümeye
referansla kullanıldı. İlköğretimden yükseköğretime uzanan çizginin her
aşamasında okutulan tarih kitaplarının içeriği dahi, tek başına bu tespiti
doğrulamada yeterli bir veri oluşturur.
Gerçekten de, uygulama, alt-kimliklerin
bastırılması ve oluşturulmak istenen “makbul vatandaş” profili içinde eritilme
doğrultusunda gelişti. Makbul vatandaş profili ise, etnik olarak Türk soyuna,
dini açıdan sekülerize edilmiş (dünyevileştirilmiş) İslam dinine ve mezhebi
olarak da Sünni inanışına, hatta Sünnilik içerisinde Hanefiliğe dayandırıldı.
Bunun tabii sonucu, makbul (Türk) vatandaşlığın tanımlayıcı unsurlarından
birinin dışında kalan aidiyet biçimlerinin kendilerini ifade etmelerinin ve
koruyup geliştirmelerinin engellenmesi oldu.20 Açıkçası, makbul vatandaşlığın
dışında kalan bütün kimliklerin kamusal görünürlüğüne geçit verilmedi; bu
kimlikler, özel mekânlara hapsolmaya zorlandı. Hatta, ebeveynin çocuklarına
istedikleri ismi koymalarının engellenmesi örneğinde olduğu gibi, farklılıklara
tahammülsüzlük, özel alana müdahaleye kadar vardırıldı.
Somut olarak konuşmak
gerekirse; vatandaşların anadilleriyle düşüncelerini açıklaması ve basın-yayın
faaliyetinde bulunması yasaklandı; “vatandaş, Türkçe konuş!” kampanyaları
düzenlendi ve çarşı-pazarda Türkçe konuşmayanlara para cezası kesildi; siyasi
partilerin ve derneklerin, ülke içerisinde farklı kimliklerin varlığını ileri
sürmeleri ve bu kimlikleri koruyup geliştirmek istemeleri müeyyideye bağlandı ve
Türkçe dışındaki anadillerde müzik yapımı ve icrasına engeller kondu. Dışlayıcı
milliyetçilik anlayışının tezahürü olan bütün bu ve benzeri uygulamalar, kamusal
alanı bir “özgürlükler mekânı” değil, devletin denetim ve güdümündeki bir
“iktidar alanı” haline getirdi.
bb) Militan laiklik (laisizm)
Cumhuriyet
rejiminin din politikası ve laiklik anlayışı, kurucu kadronun etkisi altında
kaldığı Aydınlanma’nın rasyonalist ve pozitivist yorumuna sadık kalınarak
şekillendirildi. Modernleş(eme)menin -sosyal ve-ekonomik yapıdan bağımsız
olarak- bir zihniyet sorunu şeklinde algılanması, zihinsel devrim yoluyla bütün
yaşam alanlarını kapsayan bir değişim ve dönüşüm projesini hayata geçirme
tercihinde karar kılınmasına yol açtı. Bunun anlamı, zihniyet değişiminin,
topyekun modernleşmenin bir önkoşulu haline getirilmesiydi. Zihniyet değişimi
ise, geleneksel düşünce biçimlerinin terk edilmesi ve bunların yerine, akla,
deney ve gözleme dayalı “bilimsel düşünüş”ün esas alınmasıyla gerçekleşecekti.
“Hayatta en hakiki mürşit ilimdir” ifadesiyle özetlenen pozitivist görüş, devlet
ve toplum hayatının geleneklere, dini inanış ve dogmalara/naslara değil, beşeri
bir din haline getirilen bilime dayandırılmasını öngörüyordu. Ancak böylelikle
“düzen içinde ilerleme” gerçekleştirilebilirdi.
Böylesi bir yaklaşım üzerine
yükselen modernleşme projesinin laiklik anlayışı, din ve devlet işlerinin
birbirinden ayrılması ve din özgürlüğünün güvence altına alınmasına
hasredilemezdi. Zira, bu iki unsurun gereklerinin yerine getirildiği bir laiklik
modelinin, Türkiye’nin kendine özgü şartlarına uymadığına ve bu modelle
modernleşme projesinin hayata geçirilmesinin mümkün olmadığına inanılıyordu. Bu
nedenle kurucu kadro, klasik laikliği değil, literatürde “laisizm”, “laikçilik”,
“otoriter/baskıcı laiklik”, “sözde laiklik” ve “laikleştirmecilik” şeklinde
tanımlanan “militan laiklik” modelini benimsedi.
En katı ve aşırı uygulamasını
Fransız Devrimi’nin ilk yıllarında (1789-1795) bulan militan laiklik, “dine
karışan, onu güdümleyen, aşırı pozitivist, gerçek laikliği ve devletin
yansızlığını zaman zaman dolanlı biçimde dışlayan ya da tehlikeye düşüren,
sosyalist ülkelerde din karşıtlığını öngören, dini kimileyin zararlı ya da
yararsız, dinsel gelenekleri gelişmeyi engelleyici gören, geleneği dinden
arındırmayı amaçlayan, dinsel inançların bireysel ve toplumsal yansımalarından
hoşlanmayan”21 bir anlayışı temsil eder. Baskıcı ve güdümlü olduğu anlaşılan bu
model, çatışmacı bir niteliğe sahiptir. Dinin kamusal alandaki görünürlüğüne
müdahale edip kısıtladığı ve “rejime göre din” anlayışından hareketle dini
güdümlediği için kaçınılmaz olarak çatışmalara yol açar.
Cumhuriyet
modernleşmesinin ve Kemalist ideolojinin itici gücü olarak kabul edilen “laiklik
ilkesi” de militan bir niteliğe büründürüldü. Yeni ulusal kimliğin inşasında,
zihniyet ve bilinç dünyası dini referanslardan arındırılmış bir toplum modeli
hedeflendi. Buna göre toplum, akıl ve bilim dışı düşünce ve yargılardan uzak
tutulacak; sosyal hayatın her yönü müspet bilimin verilerine uydurulacaktır.
Kısaca, sosyal hayatın bütün alanları ile din arasındaki münasebetler
yıkılacaktır.
“Türk-laik vatandaş” kategorisinin sosyo-kültürel zeminini
oluşturabilmek amacıyla, bu alana ilişkin bir dizi radikal reform
gerçekleştirildi. İslam ve Osmanlı’ya ait geçmişin izlerini silip Batılı yaşam
tarzını yaygınlaştırmak ve bu suretle de zihniyet değişimini gerçekleştirmek
amacıyla “inkılap kanunları” kabul edildi. Hâlâ yürürlükte olan ve 1982
Anayasası’nın ifadesiyle, “Türk toplumunu çağdaş uygarlık seviyesinin üstüne
çıkarma ve Türkiye Cumhuriyeti’nin lâiklik niteliğini koruma amacını güden” bu
kanunlar şunlardır: Tevhidi Tedrisat Kanunu, Şapka İktisâsı Hakkında Kanun,
Tekke ve Zaviyelerle Türbelerin Seddine ve Türbedarlıklar ile Bir Takım
Unvanların Men ve İlgasına Dair Kanun, Türk Kanunu Medenisiyle kabul edilen,
evlenme akdinin evlendirme memuru önünde yapılacağına dair medenî nikâh esası
ile aynı kanunun 110’uncu maddesi hükmü; Beynelmilel Erkamın Kabulü Hakkında
Kanun, Türk Harflerinin Kabul ve Tatbiki hakkında Kanun, Efendi, Bey, Paşa gibi
Lâkap ve Unvanların Kaldırıldığına dair Kanun ve Bazı Kisvelerin
Giyilemeyeceğine Dair Kanun.
Yukarıda sıralanan ve bunlara ilave edilen diğer
birtakım hukuki ve fiili uygulamalarla (ezanın Türkçeleştirilmesi, Hac
ziyaretlerinin dolaylı yollarla güçleştirilmesi vb.) sosyal hayat laik bir
karaktere büründürülmeye çalışıldı. Din sadece devletten değil, aynı zamanda
toplumdan da soyutlanmak istendi. Dini hatırlatır hiçbir şeyin görünmemesi,
söylenmemesi ve anılmaması için çaba harcandı. Zira, dinin (İslam’ın) kamusal
görünürlüğü, laik yaşam tarzı açısından bir tehdit olarak görülüyordu. Bu
nedenle, dini sembol ve ritüellerin kamusal alanda görünmez kılınmasının, dinin
yalnızca Allah ile kul arasında yaşanan bir ilişki haline getirilmesinin
yollarına başvuruldu. Böylelikle kamusal alan, dini (İslami) görünürlüğün
taşıyıcısı olan dindar kesim(ler)den arındırılmış oluyordu.22 Bu durumda kamusal
alan, resmi ideolojinin vazettiği “doğru (laik) yaşam tarzı”nın topluma
dayatıldığı ve toplumsal yaşamın “laikçi ilkeler” doğrultusunda denetlendiği bir
iktidar alanı olarak beliriyordu.
Cumhuriyetçi militan laiklik anlayışının bir
başka tezahürü, “rejime göre din” arayışı içine girmesiydi. Devletçi elitler,
toplum hayatına ilişkin geniş ve kapsamlı hükümler içeren ve bu özelliğiyle de
devlet iktidarına karşı muhalefet oluşturabilme potansiyeline sahip olan dini
(İslam dinini) reforme etme çabası içine girdiler. Ancak, 1920’lerin sonlarına
doğru başlatılan dinde reform çalışmalarından -ezanın Türkçe okunmasını sağlama
dışında- bir sonuç elde edilemedi. Doğrudan reform yöntemi yerine, bir devlet
kurumu olan Diyanet İşleri Başkanlığı vasıtasıyla dinin evcilleştirilmesi ve
ehlileştirilmesi yolu tercih edildi. Din, akla ve bilime aykırı öğelerinden
arındırılacak, modernleşme projesinin amaçları doğrultusunda yorumlanacak ve bu
resmi yorumun toplum tarafından kabulü sağlanacaktı. Böylelikle, dinin kamusal
alanda bir muhalefet odağı haline gelmesi ve/veya kamusal alandaki diğer
toplumsal-siyasal muhalefetin manevi gücü olarak ortaya çıkması önlenmiş
olacaktı. Bütün bunlara rağmen, söylem ve duruşuyla devletin resmi din
anlayışının dışına çıkan ya da bunu reddeden birileri ortaya çıkarsa,
cezalandırılacaklardı.
Nitekim, cumhuriyet tarihi boyunca, muhalif tavırlarıyla dikkat
çeken birçok din adamı veya mütedeyyin şahsiyet, muhalif söylem ve duruşları ya
da dinin yeni yorumunun toplumda yaygınlaşmasının önünde birer engel olarak
görüldükleri için çeşitli baskılara uğradı. Şiddete açıkça karşı çıkan, sözlü ve
yazılı açıklamalarında şiddet ya da şiddete teşvik unsurları içermeyen
Bediüzzaman Said Nursi gibi şahsiyetler, hayatlarını mahkeme kapılarında,
cezaevlerinde ve sürgünde geçirmek durumunda kaldılar. Cezalandırma şahıslarla
sınırlı tutulmayarak, yazılı eserlere de sirayet ettirildi ve birçok neşriyat
yasak kapsamında değerlendirildi. Kimi zaman, güncel niteliği olmayan klasik
dini bilgilerin yer aldığı eserler de bu kapsama sokuldu.
Dini kavram, sembol ve ritüellere yönelik dışlayıcı ve baskıcı
tavırlar öyle bir hal aldı ki, dini kimliği çok belirgin olmayan ünlü şair Yahya
Kemal, bir şiirinde “Emr-i bülendsin ey ezan-ı Muhammedi/Kâfi değil sadana
cihan-ı Muhammedi” dizelerine yer verdiği için, yurt dışına çıkış yasağına
muhatap oldu.23 Tek partili cumhuriyet döneminde yaşanan bu olay,
dini hatırlatan ve ona ait bir ritüeli metheden ifadelere karşı dahi bir
tahammülsüzlüğün var olduğunu ortaya koymaktadır. Devletin laikçi
politikalarının eleştirisine ya da din ve vicdan özgürlüğü alanının
genişletilmesine yönelik taleplere açık olmak bir yana, siyasete ve toplum
hayatına ilişkin hiçbir iddia içermeyen dini söylemlere karşı gösterilen aşırı
tepki, bu dönemdeki kamusal alanın nitelik ve işlevini anlamada önemli bir veri
oluşturmaktadır.
Çok partili siyasi hayata geçilmesiyle birlikte, laikçi
uygulamalarda kısmi bir yumuşama görülmeye başlandı. Arapça ezan yasağı ve Hac
ziyaretlerinin önündeki engeller kaldırıldı, dini yayınlar serbestçe
neşredilmeye, daha önce kapanmış olan cami, mescit ve türbeler açılmaya
başlandı. Kısaca, devletin dini alana ilişkin baskıcı tutumu azaldı; dini
özgürlüklerde önemli mesafeler kat edildi. Bütün bu gelişmeler, devlet
iktidarının kamusal alandaki hegemonik gücünü azalttı; devlet, kamusal alanın
yegâne aktörü olma özelliğini kaybetti. Buna paralel olarak, dini söylem ve
talepler kamusal alanda yer etmeye başladı. Böylece kamusal alanın, devletin
laikçi uygulamalarına karşı geliştirilen muhalefetin bir mücadele alanı olma
niteliği belirginleşti. Ancak bu alan, hiçbir zaman Habermas’ın tanımladığı
anlamda bir “müzakere alanı” özelliğine kavuşmadı.
Her ne kadar çok partili cumhuriyet döneminde, devlet
iktidarının kamusal alan üzerindeki nüfuzunda bir azalma meydana gelmiş ve bu
alan muhalif dini söylemlere ve özgürlüklere açık tutulmuş ise de, bunu çok
fazla abartmamak gerekir. Zira bu dönem, kamusal alanın resmi ideoloji
çerçevesinde vesayet altında tutulduğu bir dönem oldu. Kamusal alanda yürütülen
siyaset ile bu alanda kullanılan özgürlükler, resmi ideolojinin çizdiği
çerçeveyle sınırlı kaldı. Dini sembol, ritüel ve söylemleri kamusal alana taşıma
çabaları, siyasi gerilimlere yol açtı. Dini talep ve hassasiyetlerin siyasetin
diline çevrilerek ifade edilmesi, rejime yönelik ciddi bir tehdit olarak
algılandı. Böylesi bir algı nedeniyledir ki, son kırk yıl içinde dört siyasi
parti hakkında laiklik ilkesine aykırılıktan dolayı Anayasa Mahkemesi’nce
kapatma kararı verildi. Başörtüsü özgürlüğünü savunmak, bir siyasi partinin
kapatılması için tek başına yeterli bir gerekçe olarak gösterildi.
Siyasi iktidarların, dinin kamusal görünürlüğünü ve dini
özgürlüklerin alanını genişletmeye yönelik çabaları, çoğu kez bürokratik
elitlerin itirazlarına ve karşı koyuşlarına yol açtı. Sözgelimi, parlamentonun,
yükseköğretim kurumlarında başörtüsü takmayı serbest kılan kanuni düzenlemesi
Anayasa Mahkemesi tarafından iptal edildi. Ayrıca, resmi laiklik anlayışla
uyumlu olmayan hükümetler devrilerek (28 Şubat sürecinde olduğu gibi) bu
anlayışa sadakat gösterecek hükümetlerin kurulması sağlandı. Bu yolla, dindar
kesimlerin aleyhine olacak yeni düzenlemelerin (imam-hatip okullarının gözden
düşürülmesi ve Kur’an kurslarına girişin güçleştirilmesi) hayata geçirilmesi
mümkün oldu.
Görüldüğü üzere, çok partili siyasi hayatın ilk dönemlerinde
olduğu gibi, yaşadığımız bu dönem içerisinde de dini özgürlükler kısıtlanmaya ve
dini taleplerin siyasete yansıtılması engellenmeye çalışılmaktadır. Bununla,
dinin vicdani bir mesele olarak algılanması, kul ile Allah arasındaki mahrem bir
ilişkiye hasredilip özel alana hapsedilmesi istenmektedir. Oysa, “Dinler,
kurallarıyla, ritüelleriyle, sembolleriyle, yarattıkları aidiyet duygusuyla,
dayanışmayla, kültürle toplumsal hayatın ayrılmaz birer parçalarıdır.
Dolayısıyla, din bu toplumun içindeyse, siyaset de toplum için yapılıyorsa, din
elbette siyasetin içinde olacak. Dinin siyasetin içinde olması, ille de dinin
kurallarının topluma dayatılması anlamı taşımaz.(…) Laik bir ülkede karşı
olunması gereken şey, ülke yönetiminde din kurallarının esas alınması ya da dini
inançlar temelinde ayrımcılık yapılması, kin ve nefretin körüklenmesi, toplumsal
barışı tehdit edici davranışlarda bulunulmasıdır. Bunun dışında, dini
duyarlılıkların da diğer bütün duyarlılıklar gibi siyasete yansıması, siyasette
karşılığını bulması doğal ve normaldir”.24
IV. Genel Bir Tespit ve Öneri
Cumhuriyet modernleşmesi, dini ve geleneksel değerlerden
arınmış, Aydınlanma’nın rasyonalist ve pozitivist düşüncesi ile bununla uyumlu
hayat tarzını benimsemiş “laik-Türk” bireylerden oluşan bir toplum tasavvuru
üzerine kuruldu. Böylesi tek kimlikli bir tercih, devletin kamusal alana nüfuz
etmesine ve bu alanda tek güç sahibi olmasına yol açtı. Demokrasiye geçişle
birlikte kamusal alanın bu yapısında bir gevşeme yaşanmış ise de, devletin
kamusal alan üzerindeki söz sahipliği hiç eksik olmadı.
1980’lerin ortalarından itibaren -dünyada yaşanan gelişmelere
paralel olarak- dini, etnik ve kültürel farklılıklar ekseninde yaşanan
hareketlilik, kamusal alanın bu farklılıklara açılmasına yönelik baskıları
arttırdı. Resmi kimlik tanımına uymayan farklılıkların kamusal alanda görünürlük
kazanma çabaları, bürokratik elit ve onların yandaşlarınca, kamusal alana
tecavüz girişimi ve devlet otoritesine bir karşı koyuş olarak algılandı. Nitekim
bu nedenledir ki, dindar bayanların kamusal alanda başörtüsü takmaları ve Kürt
kökenli vatandaşların kültürel haklar talebini seslendirmeleri, rejime yönelik
bir tehdit olarak değerlendirildi. Bu yaklaşım tarzındaki ısrarcı tavır,
toplumsal kutuplaşma ve çatışma eğilimlerini güçlendirici etki yarattı.
Oysa kamusal alan, insanların bir araya geldikleri, karşılıklı
iletişim ve etkileşim içinde bulundukları ve bu yolla ortak değer ve
mutabakatların üretildiği bir mekândır. Bu alan, tek ve mutlak bir doğrunun
olmadığı “çoğul bir alan”dır. Farklı dini, etnik ve kültürel kimlikler ile
farklı “iyi anlayışları” ve “hayat tarzları”nın var oluşlarını birlikte
sürdükleri bir “özgürlükler alanı”dır. Bu doğal birlikteliğe, farklılıklardan
biri lehine ve diğerleri aleyhine olmak üzere müdahale edilmesi, farklılıkların
doğal birlikteliğinden oluşan ahengi bozar, bir arada yaşam iradesini zayıflatır
ve çatışmalara yol açar.
Türkiye’de olup bitenler, bu tespiti doğrular niteliktedir.
Toplumdan bağımsız bir zatiyet olarak ortaya çıkan ve gücü kendinden menkul olan
“hikmet-i hükümetçi” devletin, kamusal alana müdahale edip bu alanı
şekillendirmeye ve buna yön vermeye çalışması, kamunun “ortak iyi”yi belirleme
şansını yok etmektedir. Halbuki, müdahalesiz, baskısız, herkesin katılımına
dayalı ve iletişim kanallarının açık tutulduğu bir kamusal ortamda sürdürülecek
diyalog ve müzakerelerle yaşanan sorunlara çözüm üretmek mümkündür. Doğru ve
kalıcı olan da budur. Kaldı ki, devletin bütün müdahale ve manipülasyonlarına
rağmen, başörtüsü meselesinin çözümünde yüksek bir toplumsal mutabakatın var
olduğu, yapılan kamuoyu araştırmalarından anlaşılmaktadır. Benzeri
mutabakatların diğer sorunların çözümünde de sağlanabileceğini unutmamak
gerekir. Yeter ki, devlet iktidarı kamusal alandan elini çeksin.
Özetle ifade etmek gerekirse, toplumun doğal çoğul yapısından
kaynaklanan farklılıkların eşitlik temelinde barışçı birlikteliğini
sağlayabilmek için, kamusal alan, “sivil-çoğulcu-demokrat” üçlüsünün bir arada
bulunduğu bir mekân olarak tanımlanmalıdır. Hiçbir farklılığın dışlanıp
ötekileştirilmediği, bütün farklılıkların, talep ve hassasiyetlerin ifade ve
temsil imkânına sahip olduğu ve bunların siyasallaştırıldıkları bir ortam haline
getirilmelidir. Bu, demokrasinin olduğu kadar, laikliğin de bir gereğidir.
Özet
Kamusal alan, ayrım gözetilmeksizin herkesin katılımına açık
olan, zorlama söz konusu olmaksızın kamuya ait ortak meselelerin konuşulduğu,
tartışıldığı ve bu yolla ortak iyinin/genel çıkarın tespit edildiği bir
mekândır. Batı’daki tarihi gelişimine bakıldığında, bu mekânın,
“iktidar/müdahale alanı”, “mücadele/muhalefet alanı” ve “müzakere alanı” gibi
işlevlere sahip olduğu görülür. Türkiye’de ise, kamusal alan, otoriter
modernleşme modelinin bir sonucu olarak, devletin müdahale ettiği, yön ve şekil
vermeye çalıştığı bir “iktidar alanı” görünümünü kazandı. Söz konusu alan,
türdeşleşmenin, laikleşmenin ve ilerlemenin bir aracı olarak kurumsallaştı. Buna
bağlı olarak, kamusal alan, çoğulcu siyasetin engellendiği, özgürlüklerin
baskılandığı, farklılıkların kendini ifade edemediği ve sağlıklı bir müzakerenin
gerçekleştirilemediği bir mekân özelliğine sahip oldu. Bugün, demokrasi, insan
hakları ve laiklik konusunda yaşadığımız sıkıntılara kaynaklık teşkil eden bu
durumdan kurtulabilmek, ancak, sivil, çoğulcu, özgürlükçü ve demokrat bir
kamusal alan tasavvurunu hayata geçirmekle mümkün olabilir.
Anahtar Kavramlar: Kamusal alan, iktidar, özgürlük,
muhalefet, müzakere, laiklik ve milliyetçilik.
Abstract
Public sphere is a place which is open for everyone without any
discrimination. In this place, a discussion on the common issues on public takes
so that the shared good/common benefit will be determined. If we look at the
historical development in the West, this place appears to have some functions as
location of “political power/intervention”, place for “struggle/opposition” and
“discussion sphere”. Whereas in Turkey, the public sphere appeared as a
“location for political power” intervened, led and formed by the state as a
result of authoritarian modernisation. This sphere was institutionalized as a
tool for identification, secularisation and development. For this reason, public
sphere featured as a place in which the pluralistic politic is prohibited, the
freedoms are pressed, the differences cannot be expressed and a reasonable
discussion did not take place. Today, to get rid of this situation from which
the recent problems in democracy, human rights and laicism stem is only possible
to validate a civil, pluralistic, free and democratic public sphere conception.
Keywords: Public sphere, political power, freedom,
opposition, discussion, laicism and nationalism
Dipnotlar
1. SENNETT, Richard: Kamusal İnsanın Çöküşü (Çev. Serpil
Durak-Abdullah Yılmaz), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1996, s. 31-32; TURAN,
Müslüm: “Liberalizm: Devlet ve Hukuk”, HFSA, Sayı 5, İstanbul Barosu Yayınları,
İstanbul, 2002, s. 20.
2. SENNETT: s. 33.
3. Aydınlanma düşüncesinin rasyonalist ve deneyci
yaklaşımları için bkz. TURAN, Müslüm: “Modernleşme Projesi ve Siyaset”,
Şanlıurfa Barosu Dergisi, Sayı 10, (Mayıs 2004), s. 28-29.
4. İNSEL, Ahmet: “Tikelci evrensellik Mümkün mü?,
Evrensellik, Kimlik ve Özgürleşme, (Ed. E. Laclau) İstanbul, 2000, s. 8-9.
5. COŞKUN, Vahap: “Batı’da ve Türkiye’de Kamusal Alan”,
HFSA, Sayı 12, İstanbul Barosu Yayınları, İstanbul, 2005, s. 150; TURAN:
Liberalizm: Devlet ve Hukuk., s. 19.
6. KENTEL, Ferhat: “Kamusal alan artık çıplak…”,
http://www.gazetem.net/ferhatkentel.asp, 28 Kasım 2002.
7. KENTEL, Ferhat: “Kamusal alan artık çıplak…”,
http://www.gazetem.net/ferhatkentel.asp, 28 Kasım 2002; TURAN: Liberalizm:
Devlet ve Hukuk, s. 21.
8. COŞKUN: s. 150.
9. ERDOĞAN, Mustafa: “Kamu Alanı ve Liberalizm: Birkaç Not”,
www.liberal-dt-org.tr 28 Ekim 2005.
10. TURAN: Liberalizm: Devlet ve Hukuk, s. 21-22.
11. HABERMAS, Jürgen: “Kamusal Alan: Ansiklopedik Bir
Makale” (Çev. Nuran Erol), Birikim Dergisi, Sayı 70, (Şubat 1995), s. 62.
12. HABERMAS, Jürgen: Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, (Çev.
Tanıl Bora-Mithat Sancar), İletişim Yayınları, İstanbul, 1997, s. 47.
Habermas’ın değerlendirmesi için bkz. TURAN: Liberalizm: Devlet ve Hukuk, s. 19.
13. TURAN: Modernleşme Projesi ve Siyaset, s. 29.
14. ERDEM, Fazıl Hüsnü: “Türkiye’de Devlet-Üniversite
İlişkisinin Tarihsel-Siyasal Analizi”, Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Sayı 1, (Yaz
2004), s. 199.
15. GÖLE, Nilüfer: Modern Mahrem, Metis Yayınları, Üçüncü
Basım, İstanbul, 1992, s.130.
16. ERDEM, Fazıl Hüsnü: “Türkiye’de Anayasa Sorunu ve
Anayasal Arayışların Patolojisi Üzerine Genel Bir Değerlendirme”, HFSA, Sayı 5,
2002, s. 91.
17. ÖZBUDUN, Ergun: Türkiye’de Sosyal Değişme ve Siyasal
Katılma, AÜHF Yayınları, Ankara, 1975, s.36.
18. ERDEM, Fazıl Hüsnü: "Türkiye’de Azınlıklar Sorununun
Vatandaşlık Kavramı Bağlamında Genel Bir Analizi", Süryaniler ve Süryanilik II
(Haz. Ahmet Taşğın), Orient Yayınları, Ankara, 2005, s. 268.
19. Bu bilgilerin topluca yer aldığı çalışma için bkz.
ERDEM, Fazıl Hüsnü: "Ulusal Kimlik İfadesi Olarak Türk Vatandaşlığı Üzerine Kısa
Bir Değerlendirme", Mavi Terazi, Sayı 4, (Nisan-Mayıs 2007), s. 2-5.
20. ERDEM: Ulusal Kimlik İfadesi Olarak Türk Vatandaşlığı,
s. 5.
21. SELÇUK, Sami: “ ‘Laisizm’ ve ‘laiklik’ kıskacında
Türkiye (1)”, Zaman, 25 Ağustos, 2006.
22. COŞKUN: s. 154.
23. ÖZGÜREL, Avni: “Şaire pasaport yok!”, Radikal, 18 Aralık
2005.
24. GÖKTÜRK, Gülay: “Dini siyasete alet etmek”, Bugün, 31
Ekim 06.