Islamic Economics and Social Rights In the light of Bediüzzaman’s Opinions

Giriş

Evrensel olduğu ileri sürülen, tüm dünyada siyasi açıdan olduğu
kadar fikrî açıdan da kendini kabul ettirdiği söylenen Batı menşeli insan hakları
mefhumu üzerinde önemli tartışmalar vardır. Bu tartışmaların başında insan hakları
uygulamaları ve hak ihlalleri gelmektedir. Bu siyasi ve hukuki içerikli tartışmalar
yanında teorik tartışmalar da hâlâ önemini korumaktadır. Bu tartışma konularından
biri de sosyal ve ekonomik haklar üzerinde yoğunlaşmakta olup tarafların, insan
ve siyaset anlayışı kadar ekonomi anlayışıyla da yakından ilgilidir. Hatta siyaset
ve hukuk üzerinde ekonominin etkilerini düşündüğümüzde bu tartışmalar üzerinde ekonominin
belirleyici bir etkisi oldu ileri sürülebilir.

Tüm bu gelişmeler, bir varlık ve dünya görüşü ortaya koyan, insanın
hayatını anlamlandıran, mülk emniyetini dinin temel hedeflerinden sayan İslam’ın
iktisat anlayışı ile sosyal haklar üzerindeki tartışmalara katılmayı gerektirmektedir.
İşte bu çalışmamızda İslam’ın insan, varlık ve hayat anlayışına ilişkin önemli tespitlerde
bulunan Bediüzzaman’ın iktisadi görüşleri ışığında sosyal ve ekonomik haklar üzerindeki
tartışmaları yeniden ele almaya çalışacağız.

I. Sosyal Haklar Nelerdir?

Sosyal hakların ne olduğunu anlamak için negatif haklar ve pozitif
haklar ayırımının anlaşılması önemlidir. Negatif haklar, koruyucu faaliyet dışında
devlete yalnızca müdahaleden kaçınma ve karışmama şeklindeki olumsuz (terk) yükümlüğü
getiren haklardır. Pozitif statü hakları ise devlete genelde bunların temin ve tedariki
yönünde olumlu (fiil), yani yerine getirilmesi gereken bazı ödevler yükler. Yasal
düzenlemeler yoluyla, pozitif hakların temini için devletin yapacakları belirlenmediğinde,
bu kategorideki haklar gerçeklik kazanmaz. Pozitif statü hakları, devletin karışmaması
değil temin etmeyi üstlenmesi talep edilen bir alanı belirttiğinden bunlara, talep
hakları da denir.

Pozitif statü hakları (talep hakları), sosyal haklar kategorisi
ile özdeş değildir. Çünkü sosyal haklar, her zaman olumlu bir davranışı içermez.
Örneğin sendikal haklar, grev, toplu sözleşme hakları, devlete doğrudan olumlu bir
davranışta bulunma ödevini yüklemez. Ancak bu haklar da pozitif nitelikteki sosyal
hakların gerçekleştirilmesine yönelik olarak ortaya çıkan ve tanınan haklardır.
Diğer yandan bazı haklar hem negatif hem pozitif veçheye sahiptir. Örneğin, eğitim
hakkı, negatif bir hak olarak eğitim özgürlüğü hakkını ifade ederken, pozitif bir
hak olarak ücretsiz eğitim hakkı ve eğitimde fırsat eşitliği hakkını ifade eder.

Bazı sosyal haklar, devlete çalışanlar ile çalıştıranların ilişkilerini
düzenleme (sosyal yasama) konusundaki devlete ait yükümlülük yanında bir takım kişilere
de yükümlülükler getirir. Bazı sosyal haklar ise devlete pozitif yükümlülükler yükler.
Bu tür hakların sağlanması için devlet, sosyal kamu hizmetleri gibi, kişileri bir
takım imkanlarla donatacak olumlu faaliyetlerde bulunmalıdır.

Sosyal ve ekonomik haklar, “kültürel haklar”ı da kapsayan İkinci
kuşak haklar içinde yer alır. İkinci kuşak haklar, insan haklarının tarihi gelişimine
göre tasnifiyle ilgili bir adlandırmadır. Sözkonusu tasnife göre, birinci kuşak
haklar, bireyin bireysel ve siyasal haklarını korunmaya; ikinci kuşak haklar ise
toplumda sosyal ve ekonomik yönden güçsüz bireyleri korumaya ve haklarını kullanabilecek
duruma getirmeye yöneliktir.¹

Sosyal ve ekonomik hakların, insan haklarının unsurlarından mı olduğu
yoksa insan hakları kavramını anlamsız hâle mi getirdiği tartışılan bir konudur.
Birleşmiş Milletler tarafından yürütülen uluslararası etkinliklerde sosyal ve ekonomik
hakların diğer insan haklarından ayrı tutulduğu gözlemlenir. Bu etkinliklerde bir
yandan gelişmekte olan ülkelerde insan hakları ihlallerinin gelişme yetersizliği
nedeniyle doğrulanamayacağı, diğer yandan gelişmekte olan ülkelerin ekonomik ve
sosyal hakları erteleyebileceği ileri sürülür.² Katı liberal ve bireyci
yaklaşım da ekonomik ve sosyal haklar denilen şeylerin, aslında haklar değil, idealler
olduğunu vurgular. Örneğin çalışma hakkı, konut hakkı şeklinde ifade edilen haklar
esasen bir hak olmaktan öte insanların ihtiyaçlarını karşılamaya yönelik hizmetler
ve uygulamalardır.³ Fakat bu yaklaşımın ciddiyetini anlamak için gelişmiş
ülkelerin geçmiş ve bugününe bakmak, sosyal ve ekonomik hakların gelişim sürecine
bakmak oldukça önemlidir.

II. Sosyal Hakların Kabulü Süreci

Bugün sosyal hakların ideal olmaktan çıkışı ve insan hakları içinde
yer alışı, ilk olarak Batılı ülkelerin ülkelerin kalkınma ve gelişimiyle ilgilidir.
Bunun temelinde çeşitli gelişmeler vardır.

1. Sanayi devrimi

Sanayi devrimi sonrasında, geniş halk yığınları;

– Karın tokluğuna
– Sağlıksız koşullar altında
– Günde 15-16 saati bulan mesailer boyunca çalışmışlardır.

Bugün sosyal ve ekonomik hakların mali kaynağı, büyük ölçüde toplumun
en büyük kitlesini oluşturan işçilerin emeğinin, ürettikleri artı değerin sömürülmesinin
sonucudur. Sanayi toplumunda liberalizmin kapitalizme dönüşümü sonucunda, sosyal
düzende iki önemli olay gözleniyordu:

(1) Eski teknolojilerin rekabet gücünü kaldıran hızlı teknolojik
gelişmeler makinelerin hızla yenilenmesini ve makinelere yatırılan anamalın da kısa
sürede geri alınmasını zorunlu hâle getiriyordu. Bu durum anamala duyulan gereksinimi
ve anamalın gücünü artıyordu.

(2) Hızlı amortizasyonunun yükü de işçilere biniyordu. Bunun sonucu,
kârı yüksek tutmak için çalışma sürelerinin aşırı uzaması, çalışanların ücretlerinin
o nispette düşük tutulması ve geniş halk kitlelerine yayılan sefaletinin koyulaşması
olmuştur.⁴

Bu dönemi Bediüzzaman, insanlık tarihinin ecirlik dönemi olarak
adlandırmaktadır. Bu dönemde, ferdiyetçi doktrini savunan ve ekonomik çıkarlarını
pozitif hakları kapsamayan insan hakları öğretisi ile güvence altına almaya çalışan
bir burjuvazi sınıfı vardır. Bu dönemde burjuvazinin ekonomik hak ve özgürlükleri
ile işçilerin temel hakları arasında derin bir çelişki vardı. Eşitlik ve özgürlük
birbirine zıt biçimde kullanılmaya başlanmıştı. Bu döneme Bediüzzaman şu sözleriyle
işaret etmektedir: “Sonra, İhtilâl-i Kebîr gibi çok inkılâplarla, o devir de ecîr
devrine inkılâp etmiş. Yani, zenginler olan havas tabakası, avâmı ve fukarayı ücret
mukabilinde hizmetkâr ittihaz etmesi, yani sermaye sahipleri ehl-i sa’yi ve ameleyi
küçük bir ücrete mukabil istihdam etmeleridir."⁵ Daha sonraları gerçekleşen
Bolşevik devrimiyle işçi sınıfı, iktidar olmak bir yana geleneksel değerlerinden
ve özel mülkiyet haklarından mahrum bırakılmış, emeğine ve ürettiklerine yabancılaşmış
bir kitle hâline dönüşmüştü.

2. Sınıf çatışması

Sosyal hakların fiilî haklar olarak tanınması da geniş kitlelerin
ürettiği artı değerin birikimiyle oluşan zenginlikten çok sınıf mücadeleleri sonucunda
gerçekleşmiştir. Bu süreçte burjuvazi, sözleşme özgürlüğünü ilke edinirken, işçilerin
toplu sözleşme yapma hakları “akit serbestisine aykırı” sayılmış⁶ ve
bu hakkın tanınması için uzun süre mücadele verilmesi gerekmiştir. Burada belirtelim
ki İslam açısından sözleşme hakkı ile toplu sözleşme hakkı arasında fark yoktur.
İslam yalnızca her iki tarafın da sahip olduğu gücü karşı tarafı mağdur edecek şekilde
kötüye kullanmasına karşıdır.

Sanayi devrimi sonrasında ortaya çıkan sınıf çatışmalarını Bediüzzaman
şöyle anlatmaktadır:

“Bu devirde sû-i istimâlât o dereceye vardı ki, bir sermayedar,
kendi yerinde oturup, bankalar vasıtasıyla bir günde bir milyon kazandığı halde;
bir biçare amele, sabahtan akşama kadar, tahte’l-arz madenlerde çalışıp, kut-u lâyemût
[ölmeyecek miktarda azık-karın tokluğuna] derecesinde, on kuruşluk bir ücret kazanıyor.
Şu hal, müthiş bir kin, bir iğbirar verdi ki, avâm tabakası havâssa ilân-ı isyan
etti. Şu asrın tâbiriyle, sosyalistlik, bolşeviklik sûretinde, evvel Rusya’yı zîr
ü zeber edip geçen Harb-i Umûmiden istifade ederek, her yerde kök saldılar…”⁷

Sınıf çatışmalarında Marksist ve sosyalist görüşlerin önemli rolü
olmuştur. Bu görüşler, işçilerin mücadelelerini teorik açıdan temellendirmişlerdir.
Ancak sosyal ve ekonomik bir krizin baş gösterdiği sanayi devrimiyle ortaya çıkan
yapıya haklı eleştiriler yöneltmekle birlikte, bu eleştirilerin felsefi temelleri
çürüktür. Önerdiği çözümler ise insanın ve toplumun doğasına aykırı ve yıkıcıdır.

Marx ve Engels, “Komünist Parti Manifestosu”nda özgürlükleri salt
ekonomik alana, ticaret özgürlüğüne indirgeyen liberalizmi şiddetle eleştirdiler.⁸
Buna göre insanın özgürleşmesi (kurtuluşu), sadece feodalizmin eseri olan engellerin
değil, bütün baskıcı sosyal ve ekonomik kurumların dönüştürülmesini gerektirmektedir;
oysa burjuva hukuku esas olarak bireyin mülk kazanma hakkını güvence altına almıştır.⁹
Liberal öğretinin özgürlükleri, biçimsel özgürlükler olup, yararlanılması zenginlik
ve maddi araçları gerekli kılan nazari ve soyut özgürlüklerdir. Toplumsal ve iktisadi
eşitsizlikleri maskelediği ve sonuçta bunlara hizmet edip dayanak oluşturduğu için
tehlikelidir de.¹⁰ XVIII. yüzyılda kendini gösteren komünist teorilerde
“Eşitlik, bireylerin toplumsal durumunu da kapsamalıydı; ortadan kaldırılması gereken
şey, artık yalnızca sınıf ayrıcalıkları değil, sınıf ayrılıklarının ta kendileriydi.”¹¹
Oysaki Komünist Parti Manifestosu’nda münferit işçi (insan olarak işçi) için değil,
bilakis proletarya (muayyen bir sınıf) için hürriyet isteniyordu.¹² Bu
buhran dönemde burjuva kuramcıları ile Marksist kuramcılar arasındaki savaş, bir
sınıf çatışmasıdır. Bu yüzden, her ikisinde de birey, ancak mensubu olduğu sınıfla
anlam ve değer kazanır. Bunun anlamı, her ikisi için de pratikte bireyin salt insan
olarak değerinin bulunmadığı, değerin ekonomik ilişkilerle ortaya çıktığıydı.

Karl Marx, On The Jewis Question (Yahudi Sorunu Üzerine) başlıklı
yazısında, insan haklarının yükselişiyle insanların feodal sosyal ve ekonomik baskılardan
kurtulmakla birlikte, bu sözde hakların burjuvazinin, çevresinden soyutlanmış egoist
bireylerine mahsus haklar olduğunu belirtir. İnsan haklarının evrenselliği iddiasını
reddeder ve kapitalistlerin tüm bireylerin kanunun onlara tanıdığı özgürlükleri
kullanmalarını engellediklerini söyler. Klasik haklar teorilerinin ve onlarla bağlaşık
liberal sosyal teorilerin belirli bir tarih kesitindeki sınıfsal ilişkileri haklılaştırma
çabası olarak ideolojik bir işlev üstlendiğini öne sürer. Marx için “insanın haklarını
sayıp duran cafcaflı liste” yerine, “gösterişsiz Magna Charta” dediği bir iş gününü
10 saatle sınırlayan yasa tercih edilir.¹³ Marksist ve sosyalist öğretiler,
şeklî özgürlükler ve gerçek özgürlükler ayrımını vurgular ve “küçüklüğünden itibaren
yaşam koşullarının günlük azığını kazanmak için çalışma zorunda bıraktığı bir kişi
için fikir özgürlüğünün önemi nedir?” diye sorar. Marksist ve sosyalist öğretiler,
soyut hakların somutlaşmasını; hak ve özgürlüklerin salt burjuvazinin lehine değil,
herkesin yararına biçimlenmesini savunmak yoluyla sosyal hakları öne çıkartarak,
hak ve özgürlüklerin evrimine katkıda bulunmuşlardır.¹⁴ Başta Marksizm
olmak üzere komüniteryen düşüncelerin bir tehdit olarak varlığını hissettirmesi,
siyasi tarihte önemli rol oynamıştır. Sosyal hakların tanınması, komüniteryen düşüncelerden
beslenen işçi sınıfının mücadeleleri sonucunda bir kazanım olup, kimi kez arka planda
iktisadi liberalizmin bir savunma refleksi görülür. 1848 ve 1871’de Fransa’da büyük
işçi ayaklanmaları olmuş, 1917’deki Sovyet İhtilali’nin etkisiyle Almanya’da da
daha çok işçi sınıfının önderliğinde 1918’deki ayaklanmalar imparatorluğu yıkıp,
Weimar Cumhuriyeti’ni getirmiştir. 1919’da ise kanlı bir şekilde bastırılan bir
grev olmuştur.¹⁵

Sınıf çatışmaları, farklı biçimlerde görülse de kayıtsız kalamayacağımız
bir konudur. İnsan haklarının içeriğinin belirlenmesinde sınıf çatışmaları, aktif
bir rol oynamıştır. Dahası teorik tartışmaların bir adım önünde giderek onlara yön
vermiştir. Bununla birlikte, sınıf çatışmalarında ön plana çıkan sosyalist düşünce,
sömürüye değil, burjuvazi sınıfın sömürüsüne karşı çıkmıştır. Teorisini sınıf çatışmalarıyla
destekleme yoluna gitmiştir. Devletler ve milletler arasında savaşların yerini sınıf
çatışmalarının aldığını belirten¹⁶ Said Nursî, işbölümünü sömürü ve kötülüğün
kaynağı olarak gören ve özel mülkiyeti bizatihî kötü sayan Marksist ve Sosyalist
teorilere karşı çıkmıştır. Ona göre;

Ehl-i dünyanın ve maddî tarihin nazarıyla, nev-i beşerin hayat-ı
içtimaiyesi noktasında bakılsa, görülüyor ki hayat-ı içtimaiye-i siyasiye itibariyle
beşer birkaç devri geçirmiş.

A. Vahşet ve bedevîlik devri [doğal yaşam ve vahşilik]

Bu devir, dinlerle, hükûmetlerle tebdil edilmiş, nim-medeniyet devri
açılmış.

B. Memlûkiyet devri

Nim-medeniyetin görüldüğü bu devirde, nev-i beşerin zekîleri ve
kavîleri, insanların bir kısmını abd ve memlûk ittihaz edip hayvan derecesine indirmişler.
Memlûklar dahi bir intibâha düşüp gayrete gelerek o devri esir devrine çevirmişler;
yani, memlûkiyetten kurtulup fakat “el-hükmü li’l-gâlib” olan zâlim düsturuyla yine
insanların kavîleri zayıflarına esir muâmelesi yapmışlar.

C. Esir devri [feodalite]

D. Ecir devri

Bu devir de geçiyor.

E. Mâlikiyet ve serbestiyet devridir.¹⁷

Bu anlatılanlardan sonra şu iki noktaya da dikkat çekilmelidir:

Birincisi, sosyal haklar, sınıf çatışmasının derinleştiği bir ortamda
liberalizmin varlığını sürdürmeye yönelik bir ödünüdür aynı zamanda. Başka bir ifadeyle,
sosyal haklar, komüniteryen düşünceler ve işçi sınıfının mücadelelerinin etkisiyle
liberal düşüncenin kendisini sosyalleştirmesi sonucunda tanınmıştır. Ayrıca Birinci
Dünya Savaşı, bir hakikatle yüzleştirmiştir insanları: Olağan koşullarda değer verilmeyen
halk yığınları ve onların emekleri, savaşta asıl gücü ve faktörü oluşturuyordu.
Devlet ve sermaye, bu bakımdan onlara çok şey borçluydu. Bu yüzden sosyal ve ekonomik
hakların anayasa metinlerine girişi ve yayılışının Birinci Dünya Savaşı sonrasında
başlaması bir tesadüf değildir. İkinci Dünya Savaşı sonrasında ise sosyal haklar,
uluslar arası metinlere girmeye başlamıştır. İHEB’nin ana zeminini klasik temel
hürriyetlerin mi yoksa devlete yükümlülük getiren sosyal ve ekonomik haklar ve taleplerin
mi oluşturacağı konusunda BM’deki müzakerelerde, Sovyetler Birliği temsilcisi “Hür
insanlar açlıktan ölebilir.” derken, İngilizlerin temsilcisi, “Biz hür insanlar
istiyoruz, iyi beslenmiş köleler değil.” diyordu.¹⁸ Doğrusu, sosyal haklarla
etkinleştirilmeyen özgürlük, hukukun aç özgürlere karşı kullanıldığı bir yapılanma
getirir. Özgürlüksüz eşitlik ise kölelerin insan haklarından mahrum bırakılma ve
hiç sayılma noktasındaki eşit(siz)liğine benzer. Başka bir ifadeyle, hukuki eşitlik,
fırsat eşitliği ve sosyal haklarla tamamlanmadığı sürece, hukuk, kurulu kapitalist
düzenin hizmetinde olacaktır. Bu nedenle, açlık ve hürriyetsizlik gibi iki acı alternatiften
birini haklı çıkarmaya çalışmak yerine insanların hem mahrumiyetten kurtulmuş hem
de özgür olduğu bir dünyayı kurgulamak daha yerinde olacaktır. Bu nedenle özgürlük
ve eşitliğin birbirine karşıt bir konumda görüldüğü perspektifler yerine, özgürlük
içinde eşitliğin ya da bireylerin özgür eşitler olduğu bir sosyal düzenin amaçlanması
bir zorunluluktur.

İkincisi, sosyal hakların kabulünde rol oynayan Komünist ve Sosyalist
öğretiler sorunu görmüş, ama bir ütopyaya (mülkiyetin olmadığı bir doğa yaşamı)
göre anlamlandırmış ve ütopik bir çözüm önermiştir. Onlar, sorunun olduğu konusunda
haklı, teşhis ve tedavide hayalcidir.

– Marksizm’in, üretim ve zenginliğin yaratıcısının tek başına işçi
sınıfı olduğu iddiası da doğru değildir. Bu çarpık ve yanlı bakış açısının zımnen
sermayenin üretim, kalkınma ve refahın gerçek sahibi olduğu fikrine dayanan “Bırakınız
yapsınlar” anlayışıyla, bu açıdan birleştiği söylenebilir.

– Marksizm, doğal hâlde hakların bulunmadığını, kişisel özgürlüğün
insanın insanı sömürüsünün kaynağı olduğunu ve hakların ancak sınıf çatışmalarıyla
elde edildiğini ileri sürer. O, işçi sınıfının zaferini getiren sınıf çatışmaları
sonunda, çatışma kavramına aykırı olarak sınıfların kalkacağını düşünür. Kısaca
sınıfsız bir toplumu amaçlar ama sınıf çatışmalarından beslenir. Oysa toplumun doğasında
sosyal gruplar ve sınıflar vardır. Kur’an bunu şöyle dile getirmiştir: “…Birbirlerine
iş gördürmeleri için, (çeşitli alanlarda) kimini kimine, derece derece üstün kıldık.
Rabb’inin rahmeti, onların biriktirdikleri (dünyalık) şeylerden daha hayırlıdır.”
(Zuhruf, 32.) Sınıfsız toplum, insanın kendini yalnız ve topluma yabancı hissetmesine
neden olacaktır. Kur’an’da insanların kabileler ve boylar hâlinde yaratılması, bireyin
doğuştan itibaren hazırda kaynaşabileceği bir çevre bulabilmesini sağlar.¹⁹
İslam’a göre, yanlış olan toplumsal sosyal sınıfların bulunması değil, bu sınıflar
arasında geçişlerin olmasına fırsat vermeyen uçurumların oluşmasıdır. Çünkü sınıflar
arasında geçişe izin vermeyen uçurumlar, sınıf çatışmaları ve ekonomik buhranlara
neden olmanın yanında, geniş kitleleri insanca yaşama olanağından mahrum eder. Kısaca,
İslam, katı sosyal tabakalaşmayı reddettiği gibi, insan ve toplumun gerçeğine aykırı,
yeniden dağıtıcı ve eşitleyici bir sistemi de öngörmez. O, servetin belli bir topluluğun
elinde toplanmasını reddettiği gibi (Haşr, 7.) bu güce sahip olmayanlar üzerinde
hegemonya kurmasına imkân verecek şekilde siyasal toplumun ve devletin elinde toplanmasına
da karşıdır.

Marksizmin temel yanlışı, toplumun ve sosyal ve ekonomik ilişkilerin
ötesinde bir insan tabiatı kabul etmemesi, başka bir deyişle sırf sosyal tabiatından
hareketle, insanın bireysel yönünü dikkate almamasıdır. Oysa insan, hem toplumsal
hem de özgün ve otonom bir varlıktır. Dolayısıyla onun mutluluğu, “topluma aidiyet”
ile “otonomluk”, “toplumla ortak değerleri paylaşma” ile “kendi özgün iradesine
sahip olma” arasında dengenin kurulmasıyla mümkündür. Bunlardan biri olmadığında
birey, kendini gerçekleştiremez. İnsanın ferdî tabiatı ile toplumsal tabiatı ve
dolayısıyla eşitlik ile hürriyet, bireysel özgürlükler ile toplumsal yükümlülükler
arasındaki dengenin gerçekleştirilmesi önemlidir. Vasatlık yani orta yol ilkesini
öne çıkaran İslam açısından ise bu bir gerekliliktir. Marksizm’in aile kurumunu
reddetmesi de doğa kanununa aykırı olup, insanı yalnızlaştıran ve yabancılaştıran
bir sapmadır.

Marksizm’in temel ontolojik gerçekliği birey değil toplum olarak
gören anlayışa bağlı bir yanılgısı da özgürlüğü bireysel değil toplumsal bir değer
olarak görmesidir. Bu anlayışın temeli, toplumsal bünyenin faaliyetlerine iştirak
etmesi dışında bireyin otonom varlığını ve özel niteliklerini göz ardı etmektir.
Sonucu ise bireysel hakları toplumun çıkarına bağlamak, başka bir deyişle, bireyin
özgürlüklerine toplumun çıkarı denen şeyin izin verdiği ölçüde yer açmaktır. Bu
nedenle Marksizm, bireysel özgürlükleri reddeder ve insan varlığını sınıfsız toplum
karşısında küçültür. Nitekim komünizmin totaliter sisteminde birey, devletin ücretli
bir emekçisidir, haklarının korunması için yasama ve yargı olarak kurulan kurumlar
ise efendisi olduğu devletin yöneticilerinin denetimine geçmiştir.²⁰
Hâlbuki, birey, toplum içinde ve toplumla birlikte vardır. Bu nedenle toplumun çıkarları
ile bireyin çıkarları arasında paralellik ve denge olmalıdır. Zira insan toplumun
özü olma onuruna sahip olduğundan topluma karşı olarak değil, toplum içinde ve toplumla
birlikte ele alınmalıdır ve ancak böyle bir gerçeği dikkate alan hak perspektifi
anlamlıdır.²¹ Bu nedenle İslam’da söz konusu olan, birey ve toplumdan
birinin tercihi değil, toplum içinde kişidir.

Marksizm, mülkiyetin de doğal bir hak olmayıp, iş bölümünün sonucu,
başkalarının çalışma kapasitelerinin ve ürünlerinin tasarruf edilmesi için bir araç
olarak ortaya çıktığını savunur. Temel bir hakkı yok sayan bir sosyal haklar anlayışı
kabul edilemezdir. Liberal düşüncedeki bireyin yerine toplumu koyarak toplum adına
bireyin çoğul temel hak ve özgürlüklerini tanımayan Marksizm, bu nedenle insan tabiatına
aykırı idi. Özel mülkiyet Marksist, sosyalist bakış açılarının aksine, bizatihi
ve tek başına kötülüğün ve adaletsizliğin kaynağı değildir. İnsan, özel mülkiyetini,
ayrıcalıklar edinip eşitsizliği arttırmak üzere ve ötekilerin zararına olacak şekilde
kullanabilir. Çünkü mülkiyet, güç istencine bir zemin ya da bir çekim merkezi oluşturur.
Ancak mülkiyetin kaldırılması da güç istencinin başka araçlar bulmasına ve kendi
varlığına sahip olmayan insanların üzerinde sınırsız iktidar kullanımına yol açmaktadır.

Bu nedenle İslam’da mülkiyet hakkı, en temel haklardan biridir ve
özel mülkiyetin korunması şeriatın beş temel gayesi arasında yer alır. Dolayısıyla,
İslam’ın yalnızca şer’i hükümlerle tanımlanan ve sınırlanan kullanım hakkı dışında
özel mülkiyet hakkını tanımadığı veya doğal insan haklarından kabul etmediği yolundaki
ifadeler doğrulanamaz. İslam özel mülkiyeti, makasıd-ı şer’iyye arasında sayar.
Bununla birlikte, özel mülkiyetin belli bir sınıfın elinde dolaşmasını tasvip etmez:
“O mallar, içinizden yalnız zenginler arasında dolaşan bir şey olmasın…”²²

Marksizm, üretim araçlarının devlet tekelinde olmasını öngörmekte
ve hükümete bireyleri devletin hizmetinde çalıştırma yetkisi ile tüketim maddelerini
ihtiyaçları oranında bireylere dağıtma yetkisini vermektedir. Ancak bu düzenleme
Marx’ın iddiasının aksine toplumsal sınıflaşmayı kaldırmamış, üretim ve zenginliğin
azalması yanında iktidardaki sosyalist parti üyeleri, üst-zengin tabakanın yerini
almıştır. Bu ise ara sosyal sınıfların da bulunduğu öncekinden daha tehlikeli bir
tabakalaşmadır.

Marksizm’e göre, özgürlükler, üretim araçlarının mülkiyetinin topluma,
devlete ait olduğu belli bir siyasal düzen altında, belli bir çevrede güvenceye
alınabilir. Aslında bu çerçeve içinde özgürlükler çok daha farklı bir anlama gelmektedir.
Çünkü Marksizm, çok daha farklı bir temelden hareketle, özgürlük yerine, bağımsız
kılma, özgürleştirme ve kurtarmadan söz eder. Kişinin zorla özgürleştirilmesini
öngörür. Hâlbuki hâkim sınıfın hâkimiyet aracı olan devletin, bu hâkimiyet ilişkilerine
son vermesi beklenemez, çünkü bu tür bir davranış kendi kendisinin inkârı olur.²³
İslam öğretisinde ise sorumluluk ve özgürlük temelinde birey olarak insanın tekâmülü
ön plandadır. İyi bir toplum ancak -fert fert umuma yayılacak- bu tekâmülün bir
gereği olabilir. Toplum ve onun siyasal organizasyonu, bireyin sorumluluğunu üstlenemeyeceği
gibi özgürlüklerini de devralamaz; aynı şekilde sorumluluklarını kaldıramayacağı
gibi özgürlüklerine de dokunamaz.

Esasında, üretim araçlarına sahip olmayan ama çalışma ödevi olan,
üreten ama mülk edinemeyen; dolayısıyla emeğine, topluma ve kendisine yabancılaşan
bireyin düşünce ve ifade özgürlüğünün ya da dinî ve siyasî özgürlüklerin bilincine
varması ve bunların gereğini hissetmesi zordur. Totaliter rejimlerin altında beşerî
tabiatını kaybetmiş bireyler için zor özgürlüğü bir gerçektir.

Sosyalist öğreti ve diğer totaliter sistemlerdeki en temel yanlış,
toplumun bireylerden soyutlanması, bireylerin taşımadığı düşünülen bir mana ve değere
kaynaklık ettiği fikridir. Bu fikir, bireylerin zararına olarak sürdürülen uygulamaları
haklılaştırma işlevi görmektedir. Sosyalizmin zaafı da insanlık ve ulus ötesi işçi
sınıfı için iyiyi, onların irade ve taleplerinin dışında ama onlar adına belirlemesidir.

Ekonomik ve sosyal haklarla desteklenmeyen klasik insan hakları
çoğu kez teoride kalmakta ve retorikten öteye geçememektedir. Teoriktir, çünkü realitede
geniş kesimler için tek başına var olamazlar. Retoriktir, çünkü onları burjuvazi,
kilise ve ruhban sınıfına (clergy), kraliyet ve soylulara karşı halkın desteğini
kazanmak için öyle adlandırmıştır. Böylece yalnızca kapitalistlere özgü ve onların
ilkin aristokratik krallık sistemlerini yıkmalarına, daha sonra da proleterlerin
baskısına karşı koymalarına imkan verecek bazı istekler, ortak bir dil sayesinde,
eşitlik, özgürlük gibi evrensel değerler de kullanılarak bütün insanlar için dile
getirilmiştir.

Burada zekâtın işlevinden yola çıkarak altını çizmek gereken bir
gerçek var: İslam sömürüye ve sınıf çatışmasına karşıdır. Bu konuda Bediüzzaman,
zekâtın bir köprü işlevine sahip olduğu rivayetine dikkat çekerek zekâtın bu işlevini
açıklar: “Zekat İslam’ın köprüsüdür.”²⁴

“İnsanların heyet-i içtimaiyesinde intizam ve asayişi temin eden
köprü, zekâttır. Âlem-i beşerde heyet-i içtimaiyenin hayatı, muavenetten doğar.
İnsanların terakkiyatına engel olan isyanlardan, ihtilallerden, ihtilaflardan meydana
gelen felaketlerin tiryakı, ilacı, muavenettir.”²⁵

“Arkadaş! Heyet-i içtimaiyenin hayatını koruyan intizamın en büyük
şartı, insanların tabakaları arasında boşluk kalmamasıdır. Havas kısmı avamdan,
zengin kısmı fukaradan hatt-ı muvasalayı kesecek derecede uzaklaşmamaları lazımdır.
Bu tabakalar arasında muvasalayı temin eden zekat ve muavenettir. Hâlbuki vücub-u
zekât ile hurmet-i ribaya müraat etmediklerinden, tabakalar arası gittikçe gerginleşir,
hatt-ı muvasala kesilir, sıla-i rahim kalmaz. Bu yüzdendir ki, aşağı tabakadan yukarı
tabakaya ihtiram, itaat, muhabbet yerine ihtilal sadaları, haset bağırtıları, kin
ve nefret vaveylaları yükselir. Kezalik, yüksek tabakadan aşağı tabakaya merhamet,
ihsan, taltif yerine zulüm ateşleri, tahakkümler, şimşek gibi tahkirler yağıyor.
Maalesef, tabaka-i havastaki meziyetler, tevazu ve terahhuma sebep iken, tekebbür
ve gurura bais oluyor. Tabaka-i fukaradaki acz ve fakirlik, ihsan ve merhameti mucip
iken, esaret ve sefaleti intaç ediyor. Eğer bu söylediklerime bir şahit istersen
âlem-i medeniyete bak, istediğin kadar şahitler mevcuttur.

Hülasa: Tabakalar arasında musalahanın temini ve münasebetin tesisi,
ancak ve ancak erkân-ı İslamiyeden olan zekât ve zekâtın yavruları olan sadaka ve
teberruatın heyet-i içtimaiyece yüksek bir düstur ittihaz edilmesiyle olur.”
²⁶

Burada orta tabakanın daraldığı, zenginler ve yoksullar arasında
uçurumun büyüdüğü bir toplumda zenginlerin yoksul kesimleri her bakımdan sömürebileceği
açıktır. Böyle bir ortamda, yoksul kesim, temel haklarını kullanacak güce sahip
olmayacaktır. Bunun sonucu, ekonominin çarkının sömürü mihverinde dönmesidir. Bu
durumda gerçek anlamda kalkınma olmayacak, teknik alanda ilerleme dar bir kesime
hizmet edecek, üretim dar bir kesimin israfına dönüşecektir. Dolayısıyla, sosyal
hak ve özgürlükler, ekonomik alandaki kalkınma ve zenginliğe bağlanamayacak bir
olgudur.

3. Üçüncü dünyanın sömürülmesi ve tarihsel sorumluluklardan kaçınma

Bugün gelişmiş ülkelerin ekonomik gücünün temelinde üç yüz yıldır
üçüncü dünyanın hammadde kaynağı ve pazar olarak sömürülmesi vardır. Bu ülkelerin
giderek yoksullaşması pahasına sermaye, gelişmiş ülkelerde toplanmıştır. Bu gerçeğe
rağmen, insan haklarının sözcülüğünü yapan Batılı devletler, geri kalmış/bırakılmış
topluluklar için hiçbir sorumluluk üstlenmiyor.

Sömürgecilikten bu yana yer üstü ve yer altı kaynaklarını sömürmekle
açlık sefaletlerinden birinci derecede sorumlu oldukları Asya, Afrika ve Latin Amerika
ülkelerine, UNICEF, açlık nedeniyle erken doğmuş olan ya da besin eksikliğinden
kaynaklanan hastalıklar sonucu her yıl 15 milyon çocuğun öldüğünü bildirmektedir.²⁷
Bu sayı yetişkinlerle birlikte 50 milyonu bulmaktadır. Uluslararası şirketleriyle
Batı, bu ülkelere karşı açlıkla yüz yüze insanlara karşı bir sorumluluk üstlenmemektedirler.
Günümüzde dünyanın ürettiği besin, insanlık tarihinde daha önce rastlanmadığı kadar
çoktur. 1985 yılında kişi başına yaklaşık 500 kg. tahıl ve kök bitki üretilmiştir.
Bu bolluğa rağmen dünyada 730 milyon civarında insan yeterince gıda alamamış milyonlarca
insan açlıktan ölmüştür.²⁸ Dolayısıyla, bugün birkaç yılı kapsayacak
küresel ekonomik krizin bazı Afrika ülkelerinde akut boyutta ve sürekli olarak yaşandığı
söylenebilir. Bu noktada şu soru da yöneltilebilir: Dün üçüncü dünya ülkelerinde
kolonilere, bugün ise sosyal hakları vatandaşlarına sunabilme şansına sahip ülkelerin,
artık açık ya da gizli, eskiden beri bilinen ya da yeni zamanlarda dikkat çeken
yöntemleriyle sömürüden büsbütün el çektikleri ileri sürülebilir mi?

III. Sosyal ve Ekonomik Haklara Yönelik Eleştiriler

Katı liberaller, gerek sosyal adalet düşüncesine gerekse sosyal
ve ekonomik haklara karşı çıkarken önemli bazı gerekçeler ileri sürmüşlerdir. Bunları
aşağıda ayrı ayrı ele alacağız.

1. Devletin müdahale alanını genişletme

Katı liberallere göre, gerek sosyal adalet düşüncesi gerekse sosyal
ve ekonomik haklar temel alındığında, devletin yükümlülükleri artar; yetki, faaliyet
ve müdahale alanı genişler; büyüyen devlet karşısında da bireysel özgürlük alanı
daralır.²⁹ Sonuçta, sosyal ve ekonomik haklar, klasik özgürlüklerin sınırlandırılmasını
beraberinde getirir. Ancak bir yanda kendilerine sosyal haklar tanınmayan yoksun
yığınlar, diğer yanda ekonomik gücü elinde toplamış bir elit grubun yer aldığı bir
yapılanmada da klasik özgürlükler teoride değilse bile pratikte kısıtlanır. Yine
sosyal hakların devletin gücünü ve müdahale alanını genişletmek suretiyle totaliter
politikalara zemin hazırlayacağı da önemli bir itiraz noktasıdır. Ancak bu nokta,
sosyal hakların genişletilmesi ve yanlış kullanımıyla ilgili bir olgudur. Yanlış
kullanım, bireysel haklar için de mümkündür.

2. Tüm insanlara yönelik olmama

İnsan haklarının temel niteliklerinden biri evrensel olmak ve bütün
insanlarca sahip olunabilmektir. Katı liberaller, sosyal ve ekonomik hakların tüm
toplum kesimlerini değil toplumun belirli kesimlerini ilgilendirdiği için, insan
haklarının eşitlikçi doğasına aykırı olduğunu ileri sürerler. Sosyal hakların devletçe
sağlanması, bazılarına sunulan yararların külfetini herkese yüklemeyi gerektirmektedir.
Burada, insanlara zoraki karşılıksız külfet yüklenmesi söz konusu demektir.³⁰
Örneğin, “Ücretsiz eğitimi edinme fırsatını bulanların gelirlerinde ve sosyal statülerinde
öyle olumlu sıçramalar meydana gelmektedir ki, eğitimlerinin maliyetini bu kimselerin
bizzat kendilerine ödetmemek, dolaylı olarak bu maliyeti karşılayanlara yapılan
ve bütünüyle gizlenmesi mümkün olmayan bir haksızlık hâlini almaktadır.”³¹
Sosyal hakların temeli, tam da bu itirazın satır aralarında görülebilir. Sosyal
haklar, sosyal statülerde sıçramaların olanaklı hâle gelebilmesi, başka bir deyişle
sosyal sınıfların doğuştan ve değişmez sınıflar hâline dönüşmesini önleyecek bir
fırsat eşitliğinin gerçekleşmesi içindir. Bununla birlikte ücretsiz eğitimin bazı
ayrıntıları adalet ilkesi açısından tartışılabilir.

Ayrıca burada “Niçin doğrudan özgürlüklerden söz edilmiyor?” sorusu
sorulmalıdır. İnsan haklarının sadece negatif yükümlülükler getiren haklar olduğu
görüşü, kavramdan çıkmayan, zaid bir fikirdir. Aslında bütün insan hakları devletin
hem faaliyet alanının sınırlanmasını hem de pozitif faaliyetini gerektirmektedir.
Örneğin, kişi dokunulmazlığının tanınmakla birlikte, üçüncü şahıslarca ihlali hâlinde
devletin pozitif bir yükümlülüğünün olmaması söz konusuysa bu hak gerçekten var
olamaz. Yine fikir ve ifade hürriyeti ile din hürriyeti hukuki bir çerçeveye oturtulmadığında
ifade özgürlüğü, ötekinin fikir ve din hürriyetiyle çelişir biçimde yorumlanabilir.

Sosyal hakların dayandığı temel bir gerçeklik de insan eşitliğinin,
doğal maddi eşitlik değil insanlık değeri bakımından eşitlik olmasıdır. Gerçekte
insanın içinde bulunduğu sosyal ve ekonomik şartlarını tayin etme noktasındaki kısıtlılığı
ve kendi geleceğini belirlemekte başlangıç noktasındaki eşitsizliği sosyal hakları
gerektirmektedir. Özgürlüğe bağlı sosyal ve iktisadi riskler ve bireyin geleceğinin
onun öngöremeyeceği ve bireysel potansiyeliyle başa çıkamayacağı pek çok etken içermesi,
belli sosyal ve siyasal düzenlemeleri gerektirmektedir. Sosyal haklar, insanın kendi
iradesi dışında gelişen bu faktörler nedeniyle, temel haklarını kullanamama durumuna
düşmemesi için şarttır. Başka bir ifadeyle, onların temel bir rolü de bireylerin
kanun önündeki eşitliğini fırsat eşitliği sağlayarak tamamlamak ve etkinleştirmektir.
Bu gerçekliğe karşın, ekonomik liberalizm ise aşırı gelir dengesizliğini ve bir
sosyal sınıfın ezici üstünlüğünü, insanların başlangıçtaki eşitsizliğinin sonucu
olan bir gereklilik (veya çıkmaz) olarak haklılaştırır. İslam’a göre ise Allah insanları
zenginlik ve güç açısından farklı farklı kılmıştır ki bazıları bazılarını çalıştırabilsin.
Yani, zenginlik ve fakirlik çelişkisi, toplumsal faaliyetin motividir. Ancak Allah,
Hinduizmde olduğu gibi bunun doğuştan gelen sabit sosyal sınıflara dönüştürülmesini
irade etmemektedir. Zenginlik ve fakirlik çelişkisi, sömürünün kaynağı olmamalı;
hayırseverlik, özveri gibi ahlaki değerlerin şartı olarak görülmeli; insanları yoksunlukları
nedeniyle tahkire değil, onlarda da insanlık onurunu görebilecek bir basirete, sevgi
ve iyilik duygularını geliştirecek bir haslete neden olmalıdır.

İnsan haklarının eşitlikçi tabiatına aykırılığı bağlamında sosyal
haklara yöneltilen tenkit, klasik haklar için de geçerlidir. Bunların içerdiği bazı
hakların kullanımı, fiilen özellikle iktisaden güçlü olmayı gerektirir. Örneğin
hükümet seçimlerinde aday olup büyük bir seçim kampanyasını organize edecek güce
ve pasif alıcı durumundaki halkı şartlandıracak şekilde kullanacağı medya kuruluşlarına
sahip birey ile bu güce sahip olmayan bireylerin aynı hakları kullanmaları söz konusu
olabilir mi? Bu bakımdan klasik haklarla sınırlı bir çerçevede kalarak (iktisadi
gücü elinde bulunduran) daha eşit ve daha özgür olanlarla aynı eşitliği ve özgürlüğü
paylaşabilmek bir ütopya değilse bile, bir ideal olarak kalacaktır. Bu eleştiri
liberal düşünce içinde de yer almıştır. Örneğin, Neo-liberalizmin öncülüğünü yapan
Thomas Hill Green’e göre hak, bir kimsenin amaçları yönünde davranma gücü³²
olduğu gibi, özgürlük de olumlu bir güç ve yeterliliktir. Dolayısıyla, insanın gerçekten
özgür olabilmesi için, yalnızca ona bu imkânı sağlayan hukuksal bir çerçevenin bulunması
yeterli değildir. Aynı zamanda fiilî olanaklardan, toplumun ürettiği mal ve hizmetlerden
pay almalı ve bireyin gücü ortak refaha katkıda bulunacak ölçüde artmalıdır.³³
Örneğin İrlandalı kiracının toprak sahibiyle sözleşme özgürlüğü, eğer anlaşamayıp
toprağı bırakmak zorunda kalması onun aç kalması demek oluyorsa, biçimden öteye
gitmeyen bir özgürlüktür.³⁴ Green, liberal bir hükümetin eğitim, sağlık,
konut ve iyi yaşam koşullarının sağlanması alanlarında, klasik haklar temelleri
üzerinde kendiliğinden işleyen bir süreç olan piyasa sistemine müdahalelerde bulunmasını
haklı ve gerekli görmektedir.³⁵

3. İnsan hakları kavramını zayıflatma

Bugün, sosyal ve ekonomik haklara aşırı bireyci ve liberal kanattan
gelen tenkitler, bir takım sosyal taleplerle yüklenmiş anlayışın, insan hakları
kavramını belirsizleştirip idealler statüsüne indireceğini ve taşıdığı anlamı zayıflatacağını;
politik ve sivil hakları ahlaki zorlayıcılık alanının dışına çekip ütopyacı özlemlerin
alacakaranlığına iteceğini ileri sürer. Cranston’un ifadesiyle, “Sosyal güvenlik
ve ücretli tatil gibi güzelliklere yönelik evrensel taleplerin insan haklarından
sayılmasıyla, haklar, idealler statüsüne indirilirse, bütün insan haklarını koruma
teşebbüsü kundaklanacaktır.”³⁶ Ancak, ekonomik ve sosyal hakları dışlayan
bir insan hakları anlayışı da mahrum kitleler için pratikte bir idealden, fiilî
kullanıcıları gibi yararlanabilme noktasında iç çektikleri bir hayalden ibarettir.

Diğer yandan, yaşam standardının altında bulunan, terkedilmiş, mahrum
insanlar açısından bazı sosyal haklarla desteklenmeyen bu politik ve sivil haklar,
ahlaki zorlayıcılığa sahip olabilir mi? Eğer yoksunluk ve zayıflık, olumsuz duygulara
ve şiddete yol açmayacaksa, insan haklarına klasik haklardan ibaret bir çerçeve
çizmek ilahi iradeye mi dayalıdır?

Temel ve evrensel olarak kabul edilen klasik haklar kategorisinin,
tek başına alındığı sürece, aslında ahlaki olarak savunulabilir bir tarafı yoktur.
Çünkü bir çocuğun ya da bir yaşlının, sağlığından, yaşamından ve temel haklardan
yararlanma yetisinden yoksun kalması için ille de saldırıya uğraması gerekmez. Onlar
için klasik liberallerin “Bırakınız yapsınlar, bırakınız geçsinler.” ilkesinden
daha zararlı bir formül olamaz. Çünkü bedensel güvenliklerinin çiğnenmesine karşı
korumadan yoksun olanlar, eğer serbestseler, saldıranlarla mücadele veya kaçma yolunu
seçebilir. Oysa yiyecek gibi temel şeylerden yoksun insanlar, kendi kontrolleri
ötesindeki güçler nedeniyle çoğu kez bir şey yapamazlar. Bu nedenle onların tek
başına bırakılmaları çaresiz kalmaları için yeter de artar bile.³⁷ Bediüzzaman,
Bakara suresinin 3. ayetinde “Onları rızıklandırdıklarımızdan infak ederler.” ifadesindeki
infak fiilinin sadakayı “alanın sefahete değil, hacat-ı zaruriyesine sarf etmesine
işaret” ettiğini belirtir.³⁸ Burada varlıklı insanların temel ihtiyaçlarını
aşan kısmından cüz’î bir oranda insanî yaşam standartlarına ulaşamamış kimselere
aktarması söz konusudur. Lüks içinde yaşayanların israf ya da biriktirme zevkine
karşın insani yaşam standardına ulaşamamış kimselerin temel ihtiyaçlarını karşılamalarını
tercih etmek söz konusudur. Dolayısıyla sosyal ve ekonomik haklara yer vermeyen
eşitlikçilik iddiasını, Bediüzzaman’ın eleştirdiği “Sen zahmetler içinde boğul ki
ben, nimetler ve lezzetler içinde rahat edeyim.”³⁹ yaklaşımıyla birlikte
değerlendirmek gerekir. Bu yaklaşım, Ayn Rand’ın Objektivizmine ve katı liberalizme
tekabül etmektedir.

Sosyal ve ekonomik haklara karşı ileri sürülen delillerden biri
de iktisadi oyunun mantığına göre, sonucun değil fakat sadece oyuncuların davranışının
adil olabileceğidir.⁴⁰ Ancak, bireylerin yeterince gayret ve emek vermelerine
rağmen zamanın gerektirdiği yaşam standardına ulaşamaması, buradaki oyunun hangi
anlamda olduğunu sorgulamayı gerektiriyor. Çağlar boyunca insanların ortaya koyduğu
bilim ve teknik ilerlemelerden bazıları köpek maması üretmek için yaralanabilirken
diğerlerinin yeme-içme, giyim, barınma gibi konularda yeterince yaralanma imkânından
mahrum olması bir aksaklıktır. İşte burada bahsedilen sosyal adalet, bu aksaklıların
giderilmesidir. Aslında iktisadi liberalizm ve piyasa ekonomisi açısından insan
hiçbir zaman amaç olamaz, insan sadece artı değer üreten ve tüketen bir pazardır.
Dolayısıyla piyasa ekonomisinin, bir grup insan haklarına karşı ileri sürülmesi
son derece yadırgatıcıdır.

IV. Kalkınma Yoksulluğu Bitirir mi?

Serbest piyasayı temel değer olarak kabul edenlere göre serbest
piyasa koşulları altında tekniğin gelişmesi ve üretimin artması sonucunda, gelişmiş
ülkelerin yararlandığı hizmet ve mallardan zamanla yoksul ülkeler de yararlanmaya
başlayacaktır. Onlara göre, açlık tehlikesi yaşayan, susuzluk ve salgın hastalıkla
boğuşan insanların yaşamı, zekât gibi yardımlardan çok orada insanların su kaynaklarına
ulaşabilmelerini sağlayan teknolojik aygıtların üretilmesiyle düzelebilir. Ancak,
bu teknolojinin o insanlara götürülmesi, piyasa mantığı içinde neye karşılık olacaktır?
Acaba bu aygıtlara onlara bölge kaynaklarının sömürülmesi karşılığında mı; yoksa,
bu bölgelerde tehlikeli kimyasal ve nükleer atık çöplükleri oluşturmanın karşılığında
mı verilecektir?

Bugün kalkınmış ülkelerde yoksulluk sorunu bütünüyle aşılmış değildir.
Dünya geneli bakımından insanları en az çalışan ve en çok tüketen kalkınmış ülkelerde
de evsiz, aç ve sefil insanlar vardır ve bunların sayısı azalmamaktadır. Daha doğrusu
her dönemin kendine özgü sefaleti ortaya çıkmaktadır. Bu gerçek, sosyal ve ekonomik
hakların gelişmişlik düzeyiyle zorunlu bir bağlantısı olmadığını gösterir.

Bu veriler göz önünde bulundurulduğunda sosyal haklar bağlamında,
dünyayı birbirine eşit olmayan bölümlere ayırma ve çifte standart uygulamanın insan
haklarının doğasına aykırı olduğu söylenebilir. Burada Bediüzzaman’ın dile getirdiği
beş İslamî ilkeye yeniden bakmak gerekir. Bu ilkeleri Bediüzzaman, şöyle sıralamaktadır:
Kuvvet yerine hak, menfaat yerine fazilet çekişme yerine yardımlaşma, arzu ve istekler
yerine hidayet, ırkçılık yerine birlik.⁴¹ Bu ilkelerden fazilet ve yardımlaşma,
güçlülerin sahip olduğu özgürlükleri, sınırlarını zorlayarak kullanmalarını önler.
Başka bir deyişle onların kendi haklarını başkalarının aleyhine olacak şekilde kullanmamalarını
gerektirir.

Kalkınma, yanlış bir inanca dayandığında yoksulluğu sona erdirmekten
israfı artırmak gibi olumsuz bir işleve sahip olacaktır. Nitekim, mevcut iktisat
anlayışlarının hızla büyüme uğruna tüketim toplumu yaratması, tabiî dengede bozulmalara
yol açmaktadır.⁴² Aşırı ve gösterişçi tüketimin bir salgın haline gelmesi
sonucu ihtiyaç olmayan şeyler, ihtiyaçmış gibi görülmekte, yoksul, mahrum insanların
zarurî ihtiyaçları için sarf edemedikleri para, gösteriş ve lüks yaşam için savurulmakta,
kaynaklar zararı hesaplanmadan israf edilmekte, atığa dönüşen maddeler çevreyi kirletmektedir.
Dolayısıyla, savurganlığın yasaklanması da ekosistemin korunmasında önemli bir tedbirdir
ki, Kur’an’da bu konuda pek çok ayet vardır.⁴³ Kur’an, “İnsanların bizzat
kendi işledikleri yüzünden karada ve denizde düzen bozuldu…”⁴⁴ ifadeleriyle
de insanların bilinçsizce hareket etmelerinin de ekosistemde ve insan yaşamında
son derece olumsuz etkilere neden olduğunu açıklamaktadır.⁴⁵ Çünkü üretim,
tamamen maddenin değişimi ve dolaşımıyla ilgili bir kavramdır. Doğadaki dönüşüm
süreci yüzyılları bulan maddelerin mamul hâle getirildikten hızlı biçimde tüketilmesinin
iki temel sonucu vardır:

1. Doğadaki kaynakların israfı ve gelecek kuşakların hakkının
gaspedilmesi

Kur’an’a göre yeryüzünün insanlığa sunulmuş olması, insanlığın ortak
mirası/emaneti kavramını vermektedir. Buna göre evrendeki su, hava, otlak gibi tek
tek bütün insanlığa ait şeylerden insanlar mahrum edilemez. Burada şu sonuca da
ulaşabiliriz: Dünya Allah’tan başka kimsenin mutlak mülkü olmadığı gibi çevre ve
yeryüzündeki kaynaklar, yalnızca bugünkü neslin değil, Allah’ın geçmiş, şimdiki
ve gelecek bütün çağlara lütfudur. Bütün insanlığın hizmetindedir: “O, yerde ve
gökte ne varsa hepsini sizin için yarattı.”⁴⁶ Bu ayette “sizin için”
denirken, o zamanın nesli değil, külli bir kavram olarak insanlık ifade edilmektedir.
Çevre, insanlığın ortak mirasıdır, şimdiki ve gelecek kuşakların hakkıdır.

2. Çevreyi kirletmek ve ekosisteme zarar vermek

Hızlı tüketimin sonucunda çöplüklerde oluşan zehirli ve patlayıcı
gazlar çevrede yaşayan insanlar için hayati tehlikeler oluşturmaktadır. Diğer taraftan
çöplerin toplanması, imha edilmesi veya bunlar için tehlike oluşturmayacak çöplükler
açılması büyük mali harcamalar gerektirmektedir. “Ve öyle bir fitneden sakının ki,
içinizden yalnızca zulüm yapanlara dokunmakla kalmaz. Ve bilin ki, Allah’ın cezası
şiddetlidir.”⁴⁷ ayet, hem toplumsal sorumluluk hem de topluma karşı bireysel
sorumluluğa işaret eder. Aksi durumda insanların güçlerini ve mülklerini toplumun
ve insanlığın zararına kullanmaları durumunda herkes zarar görür. Bu, özgürlüklerin
ve hakların kullanımında diğerlerine dolaylı ya da dolaysız zarar vermeme esasını
gerektirir.

Lüks yaşam, gösteriş ve israf, İslam’ın ruhuna aykırıdır. Bu konuda
Bedizüüzaman şu uyarılarda bulunmaktadır: “İsraf sefâhetin, sefâhet sefâletin kapısıdır.⁴⁸
“İsraf… Şükre zıttır, nimete karşı hasâretli bir istihfaftır. İktisat ise, nimete
karşı ticaretli bir ihtiramdır.”⁴⁹ Nitekim Kur’an, “Çok mal tükettim
(ehlektü)” diyen şımarıkları kötülemekte;⁵⁰ gereksiz yere de saçıp savurmaktan
nehyetmekte, “Yiyin, için, fakat israf etmeyin; çünkü Allah israf edenleri sevmez.”⁵¹
uyarısında bulunmaktadır. Bu nedenle Müslümanlar, ne kendilerine ne de çevreye zarar
verecek ürünleri kullanmayacakları gibi Kur’an’ın ifadesiyle, “Harcadıklarında ne
israf ne de cimrilik ederler; ikisi arasında orta bir yol tutarlar.”⁵²

Yukarıda anlatılanlar ışığında yoksul tabakanın temel ihtiyaçlarına
karşılayabilmesi ve insan haklarını kullanma gücüne sahip olabilmesi, yalnızca serbest
piyasa koşulları ve kalkınmayla sağlanamaz. Toplumda herkesin zenginlik ve üretimden
pay almak için devletin yasal düzenlemeler yapmasını ve belli kamu hizmetlerini
üstlenmesini, varlıklı tabakanın maddi yükümlülük üstlenmesini gerektirir. Bu konuda
adalet çerçevesinde yapılabilecekler, İslam’ın da bir gereğidir. İslam, bireysel
sorumluluktan; bireyin topluma karşı sorumluluğundan da söz eder. Bu konuda zekât
ve sadakanın makbul olması için Bediüzzaman’ın “Başkasından alıp başkasına vermek
suretiyle halkın malından olmayıp kendi malından olması.”⁵³ şartından
söz etmesi dikkat çekicidir.

Burada belirtelim ki sosyal dayanışma konusunda, mevcut bir devlet
ve yönetim olmasa da Müslümanların sorumluluğu vardır. Bazı Müslüman ilim adamları,
devletin de haddu’l-kifâye (yeterlilik sınırı/yaşam standardı) denilen kolay kabul
edilebilir bir yaşamı her bireye sağlamakta direkt bir yükümlülüğü olduğunu söyler.⁵⁴
Buna göre, her ülkenin fakirlerinin ihtiyaçlarını karşılamak zenginlerinin üzerine
farzdır. Zekât yeterli olmadığında muhtaçlara öncelikle beytu’l-mal’dan verilir.
Zorunlu yiyecekler, yaz ve kış için gerekli giyecekler, yağmur ve güneşten koruyacak
evler bunun içindedir. Bu da icma ile belirlenmiş bir durumdur.⁵⁵ Bu
gereği devlet yerine getirmezse, fert, sahip olduğu hakkına dayanarak ona karşı
dava açabilir. Hâkim de ferdin hakkını müdafaa eder ve yöneticileri fakire yardım
etmeye yargı yoluyla mahkûm edebilir.⁵⁶ Bu görüş İslam’ın yoksullara
yardımı emreden hükümleri ile desteklenir ve Kur’an’ın yoksula, zekât kurumu yoluyla,
bir toplumun refahından otomatik olarak pay alma hakkı bahşettiği üzerinde durur.

Sosyal haklar içerisinde, klasik İslam hukukunun yer vermediği ancak
günümüz şartları içinde düşünüldüğünde, dinin daha üst ilkeleri olan adalet ve yararlılık
esasları açısından gerekliliğe dönüşen haklar söz konusudur. Örneğin, sosyal haklar
arasında sayılan grev hakkının ve sosyal güvenlik⁵⁷ bakımından gündeme
gelen sigorta meselesinin de İslam’ın bazı hükümleri açısından sorunlu olduğu görülür.⁵⁸
Bununla birlikte, adaletin gereklerinden olan çalışana hakkını verme, işsizliğin
kronik bir sorun hâline dönüştüğü durumlarda grev, asgari ücret, mesai saatlerinin
belirlenmesini vs. bir gerekliliğe dönüştürebilir. Bu durumda somut kaideler, koşulların
değişmesiyle üst ve soyut esaslara göre yeniden düşünülebilir.

Yine İslam’da ücretsiz, ama devlet için yüküm getiren, sağlık ve
eğitim haklarında olduğu gibi metnin bağlamından uzaklaşan tevillerin aracılığı
olmadıkça nassa dayandığı söylenemeyecek haklar da vardır. Ücretsiz eğitim, sağlık
ve zorunlu ihtiyaçların karşılanması gibi hakların bulunduğuna dair açıklamalar,
iyi ve ideal olanın İslam’da da makbul ve gerekli olduğu fikrine dayanmaktadır.
Açıkçası daha iyinin, adalete daha yakın olanın ve marufun gerekleri dinî gerekliliklere
dönüşmektedir. Ancak adil olma gereği değişmemekle birlikte adaleti gerektiren şeyler
zamanla değişir. Dolayısıyla, tüm bu konularda özellikle kapsama ilişkin düzenlemelerin
adil olduğu kanıtlanmadıkça, İslam açısından bunların iyi ve gerekli olduğunun söylenmesi
anlamsızdır.

Varlıklı tabakanın iktisadi gücü, yoksul insanların zararı olacak
şekilde kullanmaları da İslam’a aykırıdır. İslam hukukçularının kabul ettiği önemli
bir kurala göre, bir hak yalnızca o hakkın formüle edildiği gaye doğrultusunda kullanılabilir.
Yani hak, şer’an tanınan bir yararın gerçekleşmesi veya bir zararın giderilmesi
için bir araç olmalı ve hem bu hakkın hem de diğerlerinin haklarının korunduğu sınırlar
içinde kalmalıdır. Eğer hakkın kullanımı,

a) Başkalarının zarar görmesine yol açma niyeti taşırsa,

b) Sahibine fayda getirmek yerine başkaları için zarara yol açarsa,

c) Sosyal fonksiyonunun aksine tekel durumunda olduğu gibi toplum
için genel bir zarara neden olursa kötüye kullanılmış sayılır. Diğer taraftan, kıtlık
veya bir grubun çölde yolculuk hâli gibi ender ve olağanüstü koşullarda toplumun
ihtiyacı ile karşı karşıya geldiğinde ise özel mülkiyet hakkı temelden değişir.⁵⁹
Bununla birlikte “Izdırar, gayrın hakkını iptal etmez.” (Mecelle, 33. md.) kaidesine
göre, birisinin zaruretler sebebiyle başkasına zarar vermesi, zararı tazmin etmekten
kurtarmaz. Dolayısıyla, toplumsal gereklilikler nedeniyle, tasarruf hakkı sınırlanır,
ancak mülkiyet hakkı yok olmaz.

“Zarar-ı âmmı def’ için zarar-ı hâs ihtiyar olunur.” (Mecelle, 26.
md.) şeklinde ifade edilen norm da bireysel hakların kullanımının toplumun zararına
olmaması gerektiğini gösterir. Örneğin, ehliyetsiz doktorluk, ebelik, sünnetçilik,
dişçilik, eczacılık vs. yapanların men edilmeleri ile gürültü ya da fena koku sebebiyle
alınan yasaklayıcı tedbirler bu esasa dayanır.⁶⁰

Anlaşılacağı üzere İslam, birey-toplum ilişkisi bağlamında orta
yolu ve adil bir yapılanmayı öngörmekte; ifrat ve tefrit dışlamaktadır. İfrat, bireysel
özgürlükler adına iktisadi güç eşitsizliğini sabitleyen ve başkalarının zararına
kullanımına izin veren aşırı bireyci görüşlerdir. Tefrit ise maddi eşitlik adına
özgürlükleri ve bireyi ihmal eden komüniteryen düşüncedir.

Sonuç

Sosyal ve ekonomik hakların kabulü, tarihsel bakımdan bir krizin
sonucudur, denebilir. İnsan hakları asıl anlamını toplumsal ve siyasal ilişkilerde
kazanmakta ve doğa yasası medeni haklara dönüşmedikçe, insan haklarının bugün ifade
ettiği anlam ve değeri yüklenmemektedir. Hakların toplum içinde kullanımı da sosyal
ve siyasal açıdan çeşitli talep uyuşmazlıklarını getirmektedir. Bu, “Toplumda çoğunluğu
oluşturanların bazı hakları fiilen kullanabilmesi, diğer bireylerin bazı haklarının
kısıtlanmasına bağlı olduğunda, bu kısıtlama meşru sayılabilir mi, ya da ne kadarıyla
meşru olur?” sorusunu gündeme getirmektedir. Bu sorunun farklı yanıtları olmuştur:

Birincisi, özgürlükleri, bireyin negatif haklarını öne çıkartan
bireyci görüştür.

Bireyci görüşlerin uç noktasında, toplumun varlığını bireyin çıkarına
bağlamak vardır. Bireyciliğin savunduğu insan hakları, devlet karşısında insanlara
belirli bir hareket alanı vermekte, ancak, negatif anlam yüklü haklarla bireyler
aynı zamanda yalnızlaşmaktadır. Doğal koşulların olduğu kadar toplumsal koşullar
ve engellerin baskısı altında olan insanlar, kendi yazgıları ile baş başa kalmaktadır.

İkincisi, toplumun daha geniş kesimlerinin haklardan daha geniş
olarak yararlanmasını savunur.

Üçüncü olarak, toplumun, onu oluşturan bireylerin, ihtiyaç, talep
ve değerlerinden ayrı ve onların üstünde ihtiyaç, talep ve değerleri olduğunu savunan
ve daha çok totaliter eğilimlerin meşruiyet arayışlarını yansıtan bir iddia da var.
Bunun kabul edilmesi hâlinde, bireylerin devletin ve çeşitli kurumların baskıcı
girişimlerine karşı yeterli bir güvenceye sahip olabileceği de öne sürülemez. Dolayısıyla
toplum içinde yeterli iktisadi güce, etkin sosyal konum ve bilgiye sahip olmayanlar
için insan hakları geçerlik kazanamayacaktır. Gerçekte klasik çerçevesi içinde kalan
bir insan hakları anlayışının İslam’la bağdaşacağını söylemek ve iktisadi liberalizmin
ilkelerine dayalı bir İslam anlayışını savunmak, sahihlik ve tutarlılık açısından
problemler taşımaktadır.

Klasik haklar, bireye devlet otoritesi karşısında dokunulmaz bir
alan tanımaktadır. Bu haklar, başlangıçta kilise ve kraliyete karşı, ayrıcalıkların
kalkmasını ve düşünce ve kanaat hürriyetini, kişi dokunulmazlığını ve ticaret özgürlüğünü
öne çıkartmaktaydı. Sosyal ve ekonomik haklar ise sanayi devrimi ertesinde yoksul
tabakaların talepleriyle birlikte gündeme gelmiştir ve birçoğu, belli bir sosyal,
siyasi ve iktisadi yapılanmaya bağlı tarihsel bir olgudur. Bu nedenle İslam’da tüm
sosyal haklar için yasal dayanak olduğunu söylemek aceleci bir yargıdır.

Kapitalizm, sınıf ayrılık ve ayrıcalıklarını genişletmiştir. Marksizm
ve sosyalizm ise sınıf çatışmalarıyla kendini beslemiş ve toplumun doğasına aykırı
biçimde sosyal sınıflara karşı çıkmıştır. Onların temel yanlışlarından biri de toplumun
ve sosyal ve ekonomik ilişkilerin ötesinde bir insan tabiatı kabul etmemesidir.
Bir ütopya olan sosyalist toplum, insanın kendi doğasına yabancılaşmasına ve bireyin
yalnızlaşmasına neden olacaktır.

İslam, insan kişiliğini maddi ve manevi yönleriyle korurken, bireyin
yararı ile toplumun yararı arasında denge kurmayı amaçlar:

Bireyin yararı: Subjektif hukuk olarak bireyin hakları

Kamu yararı: Objektif hukuk olarak hukuk düzeni

Aşırı bireyci yaklaşımın aksine İslam, mülkiyetin toplumsal işlevini
göz ardı etmediği gibi, sosyalist düşüncelerin aksine özel mülkiyeti temel bir hak
olarak belirler. Bu bireysel hakkı, başkalarının zararına veya sosyal fonksiyonuna
aykırı kullanımını kısıtlamak suretiyle, mümkün her yolla korur ve güvenceye alır.
Belirtelim ki klasik/bireysel hakları mutlaklaştırmakta da insan haklarını -onun
içinde yer alan- sosyal haklarla çatışacak biçimde yorumlamakta da insan haklarının
anlam ve içeriğini boşaltma tehlikesi vardır.

Bugün teorik düzlemde insan hakları, insanın ödevlerden bağımsız
olarak sahip olduğu hak ve özgürlükler olmakla birlikte, fert, aile ve toplum düzeninin
sağlanabilmesi, sosyal ve ekonomik hayatın düzenlenmesi ve haklarla ödevlerin bir
arada ele alınmasına bağlıdır. Çünkü toplumsal ilişkilerin bir ucu haksa diğer ucu
da görevdir.

Toplumu kurmaca bir varlık olarak almak, onu bireylerin toplamından
ibaret saymak ve bireyleri toplumdan soyutlamak sosyolojinin verilerine aykırı olduğu
gibi, toplum içinde bireylerin özgünlüğünü inkâr etmek de insan tabiatına aykırıdır.
Bu nedenle İslam;

– Bireysel özgürlükler adına iktisadi güç eşitsizliğini sabitleyen
ve bireysel özgürlüklerin başkalarının zararına kullanımına izin veren aşırı bireyci
görüşü de
– Maddi eşitlik adına özgürlükleri ve bireyi ihmal eden komüniteryen düşünceyi de
dışlar.

Özgürlük ve eşitlik ilkelerinden birini diğerine karşı kullanmak
ya da açlık ve hürriyetsizlik gibi iki acı alternatiften birini haklı çıkarmaya
çalışmak yerine insanların hem mahrumiyetten kurtulmuş hem de özgür olduğu bir dünyayı
kurgulamak daha yerinde olacaktır. Bu nedenle özgürlük ve eşitliğin birbirine karşıt
bir konumda görüldüğü perspektifler yerine, özgürlük içinde eşitliğin ya da bireylerin
özgür eşitler olduğu bir sosyal düzenin amaçlanması bir zorunluluktur.

İslam, bir hakkın yalnızca o hakkın formüle edildiği gaye doğrultusunda
kullanılmasını ve başkasına zarar verme amacıyla ya da hak sahibinin yararına olmaksızın
başkasına zarar verici tarzda kullanılmamasını öngörür.

Öz

Bugün ekonomik faktörler, bireylerin yaşamını her zamankinden daha
çok etkisi altına almış durumdadır. Ekonominin gücü, çok farklı inançlara ve dünya
görüşlerine sahip insanları aynı siyasi hareketin içinde buluşturabilmektedir. İnsanın
insan onuruna yaraşır bir hayat sürebilmesinin gerekleri olarak niteleyebileceğimiz
insan hakları da ahlak, felsefe, siyaset, hukukla ilgili olduğu kadar ekonomiyle
de ilgili bir kavramdır. Bu nedenle düşünürlerin ve düşünce akımlarının insan haklarına
bakışında ekonomi anlayışlarının da büyük etkisi vardır. Batı menşeli insan hakları
mefhumu üzerinde önemli tartışmalar vardır. Bu tartışma konularından biri de sosyal
ve ekonomik haklar üzerinde yoğunlaşmakta olup tarafların, insan ve siyaset anlayışı
kadar ekonomi anlayışıyla da yakından ilgilidir. Tüm bu gelişmeler, bir varlık ve
dünya görüşü ortaya koyan, insanın hayatını anlamlandıran, mülk emniyetini dinin
temel hedeflerinden sayan İslam’ın iktisat anlayışı ile sosyal haklar üzerindeki
tartışmalara katılmayı gerektirmektedir. İşte bu çalışmamızda İslam’ın insan, varlık
ve hayat anlayışına ilişkin önemli tespitlerde bulunan Bediüzzaman’ın iktisadi görüşleri
ışığında sosyal ve ekonomik haklar üzerindeki tartışmaları yeniden ele almaya çalışılmıştır.

Anahtar Kelimeler: Sosyal haklar, toplum tabakaları, sınıf çatışması,
açlık, yoksulluk, hacat-ı zaruriye, gelir dengesizliği, küresel ekonomi, uluslar
arası sorunlar.

Abstract

Today, the economic factors affects peoples’ life far more than
usual. The power of economy can combine people that have very different beliefs
and world views, in a unique political act. Also, human rights that we can define
it as necessities of a life that human live worthily his honor, is not a concept
only related to ethics, philosophy, politics and law but also about with economy.
So economy has a great effect on intellectuals’ and doctrines’ sights on human rights.
Significant discussions has become on western origin human rights. One of those
discussion subjects focus on social and economic rights and it is related to not
only the sides’ human and social views but also closely related to their economy
conceptions. All these progress require attending to discussions on Islam’s economy
view -that puts forth an asset and world view, gives meaning to person’s life, thinks
that property safe is one of the basic goals of religion- and human rights. Thus
in our study, again we will try to deal with discussions on social and economical
rights in the light of Bediüzzaman’s views who has worthy thoughts on human, asset
and life.

Key Words: Social rights, social class and class conflict, famine,
poverty, essential needs, imbalance of income, global economy, international issues.

Dipnotlar

1- Bireyi devletin baskı ve müdahalelerinden korumayı amaçlayan
birinci kuşak haklar, esas olarak, negatif statü ve aktif statü haklarına karşılık
gelen hakları kapsar. Klasik/geleneksel haklar olarak da adlandırılan Negatif Statü
ve Aktif Statü Haklarına özgürlük demek de mümkündür. Çünkü haklar,
1) Yalnızca tanınma ve saygı gösterilmeyi,
2) Buna ilaveten pozitif bir edim ve temin gerektirenler olmak üzere iki grupta
toplandığında birinci grup hem özgürlük kavramına hem de klasik haklara karşılık
gelir. Klasik haklar, muhataba sadece müdahaleden “kaçınma” şeklinde yükümlülük
getiren özgürlükler alanı oluşturur. Ancak pozitif haklar bir takdir yetkisi içerse
de özgürlük kavramı, onları karşılamaz.

2- Akıllıoğlu, Tekin, İnsan Hakları I, Ankara, 1995, 24.

3- Yayla, Atilla, Liberal Bakışlar, Ankara, 1993, 98; Aktan,
Coşkun Can, “Özgürlüklerin İki Boyutu: Siyasal Özgürlükler ve Ekonomik Özgürlükler”,
YTD, Ankara, 1998, S. 22, s. 1079.

4- 1840’da haftalık çalışma süresi, İngiltere’de 69, Fransa’da
ve Amerika’da 78, Almanya’da ise 83 saatti. Aynı tarihlerde Almanya’da işçi ücreti
ile temin edilebilecek yemeğin kalorisinin, o sırada cezaevlerinde verilen yemeğinkinden
düşük olduğu tespit edilmiştir. Uzun çalışma süreleri, elverişsiz ve ağır çalışma
koşulları, endüstri devrimini yaşayan ülkelerdeki işçi kuşakları üzerinde, çok erken
yaşlarda çalışma güçlerini yitirme, meslek hastalıkları ve gelişme bozuklukları
gibi ağır yıkımlara yol açmıştır. Talas, Cahit, Toplumsal Politika, Ankara, 1990,
60, 67, 69; Güven, Sami, Sosyal Politikanın Temelleri, Bursa, 1997, 31, 37, 38;
Tuna, Orhan – Yalçıntaş, Nevzat, Sosyal Siyaset, İstanbul, 1994, 167; Gemalmaz,
Mehmet, Ulusalüstü İnsan Hakları Hukukunun Genel Teorisine Giriş. İstanbul, 1997,
69.

5- Nursî, “Tılsımlar Mecmuası”, II, 2313.

6- İşçilerin sendika kurmaları, Fransa’da 1791’de çıkarılan
ünlü “le chapelier” kanunu ile “kişi hürriyetlerine ve insan hakları beyannamesine
aykırı” olduğu gerekçesiyle yasaklanmıştı. Kapani, Münci, Kamu Hürriyetleri. Ankara,
1976, 71.

7- Nursî, “Tılsımlar Mecmuası”, Altıncı Risâle Olan Altıncı
Mesele – II, 2313.

8- Marks, Karl – Engels, Friedrich, Komünist Parti Manifestosu,
çev. Muzaffer Ardos, İst. 2003, s. 25, 35-38.

9- Erdoğan, Mustafa, Anayasal Demokrasi. Ankara, 1999, 171.

10- Kaboğlu, İbrahim Özden, Özgürlükler Hukuku, İstanbul, 1996,
229.

11- Engels, Friedrich, Anti-Dühring: Bay Eugen Dühring Bilimi
Altüst Ediyor, Eriş Yayınları, 2003, s. 25.

12- Marks, Engels, Komünist Parti Manifestosu, 35. Buna karşın
İngiliz sosyalistleri, işçinin hürriyet ve eşitlik haklarını, münferit insanların
hürriyet ve eşitlik hakları olarak ileri sürmüştür. Çağıl, Orhan Münir, “İnsan Hakları
ve Tabiî Hukuk. İ.Ü.H.F.M.”, 1984, C. L (I-IV), 107.

13- Marx, Kapital, çev: Alaattin Bilgi, Ankara, 1993, I, 293.

14- Özdek, İnsan Hakkı Olarak Çevre Hakkı, 27.

15- Kocaoğlu, Mehmet, Sosyal Politika ve İş Hukuku ve Sosyal
Güvenlik. Ankara, 1987, 58; Üçok, Siyasal Tarih, 155-158.

16- Nursî, “Sünuhat”, II, 2049.

17- Nursî, “Sözler”, I, 325; “Tılsımlar Mecmuası”, II, 2313.

18- Çağıl, “İnsan Hakları ve Tabii Hukuk”, 113. Bu bağlamda
belirtelim ki, katı liberalizmin savunucusu olan Hayek, İHEB’yi Batılı liberal geleneğinden
olan hakları Marksist Rus Devriminden kaynaklanan tamamen farklı bir anlayışla meczetme
girişimi olarak tanımlar. A. Friedrich, Kanun Yasama Faaliyeti ve Özgürlük: Sosyal
Adalet Serabı, çev. Mustafa Erdoğan, İstanbul, 1995, 144.

19- Burada toplumsal sosyal sınıfların bulunmasını, sınıf ayrımı,
sınıflar arasında uçurumların oluşması ve sınıf mücadelesinden ayrı tutmak gerekir.
Kur’an’ın mele’-mütref (egemen güçler), müstekbirûn (büyüksünen güçlü sınıf) ve
müstez’âfûn (zaafa uğratılmış, ezilmişler) kavramları da insanlık tarihinin ilk
zamanlarından itibaren ilahî risaletin, toplumlardaki sınıf ayrımına, insanları
zayıflatan, temel hak ve hürriyetlerini kaldıran güçlere karşı verdiği mücadeleyi
vurgulamaktadır: “Firavun, (Mısır) toprağında gerçekten azmış, halkını çeşitli zümrelere
bölmüştü. Onlardan bir zümreyi güçsüz buluyor, bunların oğullarını boğazlıyor, kızlarını
ise sağ bırakıyordu. Çünkü o bozgunculardandı. Biz ise, o yerde güçsüz düşürülenlere
lütufta bulunmak, onları önderler yapmak ve onları (mukaddes topraklara) vâris kılmak
istiyorduk.” Kasas, 28/4-5.

20- Selâhaddin, İnsanın Özgürlük Arayışı, 13.

21- Bucher, Bucher, Alexius J., “Günümüzde Hıristiyanlar ve
İnsan Hakları”, çev:. Yusuf Örnek, İnsan Haklarının Felsefî Temelleri, nşr. İ. Kuçuradi,
Ankara, 1996, 133.

22- Haşr, 59/7.

23- Çam, Esat, Siyaset Bilimine Giriş, İstanbul, 1977, 104.

24- et-Teğrib ve’t-Terhib, I, 517.

25- Nursî, İşaratü’l-İ’caz, 49.

26- Nursî, İşaratü’l-İ’caz, 49.

27- Keleş-Hamamcı, Çevrebilim, 68.

28- Görmez, K., Türkiye’de Çevre Politikaları, 24.

29- Hayek, Kanun, Yasama Faaliyeti ve Özgürlük, II, 100. Hayek,
sosyal hakların, toplumun herkesi istihdam eden, bilinçli olarak kurulmuş bir örgüt
olması anlayışına dayandığını söyler. Hayek, Kanun, Yasama Faaliyeti ve Özgürlük,
144.

30- Yayla, Liberal Bakışlar, 95, 98; Erdoğan, Anayasal Demokrasi,
180; Aktan, “Özgürlüklerin İki Boyutu”, 1079; Hayek, Kanun, Yasama Faaliyeti ve
Özgürlük, 117-118.

31- Yayla, Liberal Bakışlar, 96.

32- Burns, Çağdaş Siyasal Düşünceler 1850-1950, 245.

33- Green, T. Hill, “Siyasal Boyun Eğme Yükümünün İlkeleri Üstüne
Dersler”, çev. Oğuz Onaran, Batıda Siyasal Düşünceler Tarihi, ed. M. Tuncay, Ankara,
1985, III, 163.

34- Sabine, George, Siyasal Düşünceler Tarihi: Yakın Çağ, çev.
Özer Ozankaya, Ankara, 1969, 146-147.

35- Yayla, Liberal Bakışlar, 8, 90. Burada belirtelim ki negatif
statü ve aktif statü hakları, liberal (özgürlükçü) demokrasiyi tanımlarken, sosyal
hakların bunlara eklenmesi hâlinde liberal sosyal demokrasi söz konusu olur. Erdoğan,
Anayasal Demokrasi, 187.

36- Cranston, Maurice, “İnsan Hakları Nelerdir?” Sosyal ve Siyasal
Teori, nşr. Atilla Yayla, Ankara, 1999, 314-315.

37- Shue, Henry, “Temel Hakların Evrenselliği”, çev. Ülker İnce,
İnsan Haklarının Felsefi Temelleri, nşr. İ. Kuçuradi, Ankara, 1996, 30, 35.

38- Nursî, İşaratü’l-İ’caz, 48.

39- Nursî, İşaratü’l-İ’caz, 49.

40- Hayek, Kanun, Yasama Faaliyeti ve Özgürlük, II, 104.

41- Nursî, “Sözler”, I, 326; “Sünuhat”, II, 2049.

42- Görmez, Kemal, Türkiye’de Çevre Politikaları, Ank. 1991,
15.

43- Kur’an, muhtaç kimselere hakkını vermekte cimrileşirken
harcamalarında savurganlığı (İsrâ, 26–27; En’âm, 6/141; Araf, 7/31), özellikle gösteriş
ve sefahete dönük tüketimi tenkit etmekte (Beled, 90/6) ve Müslümanların harcadıklarında
ne israf ne de cimrilik edeceğini vurgulamaktadır. Furkân 25/67.

44- Rum, 30/41. Ayrıca bk. Mü’minûn, 23/71. Büyük bir müfessir
olan (Nursî, Muhâkemat, 20), Bediüzzaman, bu ayete de açıklık getirmektedir.

45- 1954’te ABD ve Eski Sovyetler’in yürüttüğü nükleer denemelerle
birlikte, kan kanserine neden olan radyoaktif maddelerin tüm ekosisteme yayıldığı
görülmüştür. Termik santrallerin çevreye bıraktığı kükürt dioksit ve dumanlar, solunum
ve kalp sistemini bloke edebilmektedir. 1952’de Londra’da 4000 kişi kükürt dioksit
yüzünden hayatını kaybetmiştir. 1985’te Hindistan’ın Bhopal kentinde bir kimya tesisinde
havaya karışan metilizosiyanot gazı 2.000’den fazla kişinin ölümüne, 200.000 den
fazla kişinin de zehirlenme sonucu kör olmasına ya da başka hastalıklara yakalanmasına
yol açtı. 1986’daki Çernobil radyasyon kazası zamanla binlerce kişinin ölümüne sebebiyet
vermiş, DNA’ların bozulmasını, genetik hastalıklar ve tiroit kanseri ve lösemi vakalarını
getiren akut radyasyon hastalığına sebep olmuştur. Çok kullanılan bazı kimyasallar
ve fosil yakıtlar, ozon tabakasında cilt kanseri, bağışıklık sisteminin zayıflaması
vb. etkileri görülen ve ilerde buzulların erimesi ve dünyanın sular altında kalmasına
yol açabilecek incelmeye; alüminyum ve kadminyum gibi zehirli ağır metalleri toprağa
ve suya bırakarak bitki ve balıkların zehirleyen asit yağmurlarına neden olmaktadır.
Kışlalıoğlu, Mine – Fikret Berkes, Çevre ve Ekoloji, İstanbul, 1999, 64-65, 70-71;
Demirel, Füsun, “İnsan, Çevre ve Sorunlar”, Bilim ve Teknik, XXVI/307, Ank. 1993,
s. 416.

46- Bakara, 2/29.

47- Enfâl, 8/25.

48- Said Nursî, Sözler, 663.

49- Said Nursî, Lem’alar, 143.

50- Beled, 90/6

51- A’raf, 7/31. Ayrıca bk. En’am, 6/141; İsrâ, 17/26-27.

52- Furkan, 25/67.

53- Nursî, İşaratü’l-İ’caz, 48.

54- er-Rayyıs, Muhammed Ziyâuddin, en-Nazariyyetü’s-Siyâsiyyeti’l-İslamiyye,
Mısır, 1969, 276; el-Mubarek, Nizâmu’l-İslâm, 48.

55- İbn Hazm, Ebû Muhammed b. Ali ez-Zahiri, el-Muhallâ, Mısır,
1351, VI, 156; Ebu Yusuf, Kitâbu’l-Harac. Kahire, 1977, 136; Ebu Ubeyd, Kâsım İbn
Selam, Kitabu’l-Emvâl, Kahire, 1981,48.

56- Zeydan, İslâm Hukukunda…, 89.

57- Nesiller arasında adeta üzerinde zımnî bir anlaşma bulunduğu
için sosyal güvenlik sistemlerinin -güvenlik hakkından yararlanacak olanların bunun
maliyetinin tamamını veya önemli bir kısmını karşılamaları koşuluyla- liberalizmle
uyuşacağı belirtilir. Yayla, Liberal Bakışlar, 95.

58- İslam fıkhında iş akdiyle, işçi, işverene belli bir zamanını
ve emeğini tahsis ettiğinden, çalışma müddeti içinde iş bırakma yoluna, greve gidemez.
İşi bırakmakla işverene zarar vermesi de “zarar ve mukabele bi’z-zarar yoktur.”
(mecelle, md. 19) prensibi ile bağdaşmaz. Grevde işçinin hem işten ayrılmaması hem
de çalışmaması, üstelik ücret alması İslâm fıkhına uygun değildir. Karaman, Hayrettin,
İslam’ın Işığında Günün Meseleleri, İstanbul, 1996, I, 470; Armağan, Servet, İslam
Hukukunda Temel Hak ve Hürriyetler, Ankara, 1992, 174-175. Yine İslam açısından
sözleşmede irade beyanı ve tarafların karşılıklı rızası esas olduğundan (Mecelle,
md. 448), taraflardan biri diğerini kendi şartlarına göre yeni bir akit yapmaya
veya mevcut akdi değiştirmeye zorlayamaz.

59- Yamani, Ahmad Zaki, “Islamic Law And Contemporary Issues”,
God And Man in The Contemporary Islamic Thought, ed. Charles Malik, Beirut, 1972,
67–68.

60- Gürkan, İslam Kültürünün Garbı Medenileştirmesi, 321-324.

Bediüzzaman’ın Görüşleri Işığında İslam İktisadı ve Sosyal Haklar

Islamic Economics and Social Rights In the light of Bediüzzaman’s Opinions