Bediüzzaman’da Sekülerleşme yada “Dünyalılaşma” Olgusu

Genel olarak sekülerleşme-laikleşme

Sekülerlik Batı toplumlarında uzun bir tarihi süreçte
sosyo-ekonomik formasyonlardaki değişmelerden de etkilenerek gelişmiş ve
olgunlaşmış, derin tarihi köklere sahip bir olgudur. Sekülerlik kavramı
genellikle laiklik kavramıyla özdeş sayılsa da ancak aralarında belli ölçüde
farklılıklar mevcuttur. Her iki kavram da farklı toplumların ve kültürlerin
ürünüdürler. Mesela laiklik, daha fazla Katolik geleneğin hakim olduğu Akdeniz
ülkelerinde cari bir olgu iken, sekülerlik, Protestan geleneğin hakim olduğu
kuzeyli toplumlarda cari bir olgudur.

Sekülerleşme olgusu çeşitli şekillerde tanımlanmıştır. Bu olguyu
bir tanım altında toplamaya çalışırsak; genel olarak insan aklı ve düşüncesinin
dini ve metafizik denetimden kurtulması süreci olarak ifade edebiliriz.(Turner,
1991, s. 143) Yani siyaset, kültür, bilim gibi toplumsal hayatın tüm
branşlarının dine dayanan değerlerden arındırılması ve bağım-sızlaştırılması
hayatın sekülerleştirilmesini ifade eder.(Attas, 1994, s. 29, 30)

Ancak sekülerleşmede “rasyonellik” ve iktisadi gelişme ön planda
iken Laiklikte “pozitivist ideoloji” ön plandadır. Yani seküler yapılarda
iktisadi gelişme için gerekli olan her şeyden yararlanılabilirken (bu din de
olabilir) laik yapılanmalarda böyle bir eğilim sözkonusu değildir. Bu
niteliğinden dolayı laik yapılarda geniş ölçüde rasyonel olmayan politika ve
uygulamalara rastlamak mümkündür.

Öte yanan sosyo-politik uygulamalar açısından
Sekülerleşme-Laikleşme sürecini toplumlar bazında ele aldığımızda “Katı
Sekülerleşme-Laikleşme” ve “Yumuşak Sekülerleşme-Laikleşme” şeklinde iki
tarihsel sürece ayırabiliriz. Mesela İngiltere, ABD, Japonya ve Almanya’da
“Yumuşak Sekülerleşme-Laikleşme”den; Türkiye, Rusya, Fransa ve Bulgaristan’da
ise “Katı Sekülerleşme-Laikleşme” süreçlerinden söz edilebilir. Bu cepheleriyle
de “laikleşme” ve “sekülerleşme” kavramları kısmen ayrışmakta buna bağlı olarak,
birinci ülkelerde sekülerleşme, ikinci ülkelerde laikleşme süreçleri
yaşanmaktadır.

Öte yandan sekülerleşme-laikleşme ayrımının varlığını kabul
edersek, sekülerleşmenin, dinden bağımsızlaşmayı bünyesinde taşımakla birlikte,
dine düşman ve saldırgan olmadan (gerektiğinde yararlanarak) rasyonelleşme ve
ekonomik gelişmeyi gerçekleştirme; laikleşmenin ise, dini düşünce ve dinsel
ritüelleri, alemleri, ortadan kaldırma; bunların yeri-ne pür dünyevi ve din-dışı
faktörleri ikame etme süreci olduğu söylenebilir.

Seküler hayatın önemli mimarlarından olan Max Weber modern
seküler toplum şartlarına “dünyanın büyüden kurtulması” diye atıfta bulunur.
Bununla Weber, insanların artık büyüsel ve doğa-üstü güçlerin kutsal dünyasında
kapalı olmadıklarını kasteder. İlke olarak “etkili olabilecek, hesaplanmayan
esrarengiz güçler yoktur… artık yabani toplumlar gibi ruhlara galip gelmek
veya onlardan yardım dilemek için büyüsel yollara başvurmaya gerek kalmamıştır”
Buna rağmen bilimsel gelişmenin mümkün kıldığı ilerleme ve uygarlık, bir bireyin
hayatında artık hiç bir doğal ve kaçınılmaz sınır olmadığı anlamına gelir.
Olgunluk artık bir bireyin aşiretinin veya toplumunun ilim ve irfanını iyice
öğrenmiş olması anlamına değil; daha çok bir bireyin sürekli büyüyen bilgi
stoğuna yetişmesi anlamına gelir..” (Turner, 1991a, s.203)

Dikkat edileceği gibi Weber rasyo-nelleşme ve sekülerleşme
sürecinin merkezine “büyüden kurtulma” olgusunu yerleştirir. Gerçekten de “büyü”
Batı toplumlarının genlerine işlemiş korkunç bir hastalık idi.(Turner, 1981d, s.
110 vd) Büyü olgusunun Batı toplumlarındaki etkinliğini anlamadan ne Weber’in ve
benzeri düşünürlerin tezlerini ne de sekülerleşme ve rasyonelleşme
süreçlerininin Batı toplumları için taşıdığı değeri anlayamayız.

Kilisenin akıl almaz yorumları ile Batı toplumu derin bir
“hurafe ağı” içine düşmüştü. Aklen rahatsız olanlara, her türlü salgın
hastalığa, ciddi ve korkutucu felaket ve olaylara yaklaşımda Batı insanı geniş
ölçüde hurafeye dayalı düşünce ve inançların etkisi altında idi. Mesela akli
rahatsızlığı insanın içine şeytanın girmesi olayı olarak yorumlanıyordu. İnsanın
içine giren şeytanı defetmek için ona işkence yapılarak kovulabileceğine
inanıyorlardı. Bu yöntemlerle Viyana cizvitleri 1583 yılında 12.562 şeytanı
kovdular. Öte yandan uygulanan yöntem konusunda son derece kararlı ve tarafsız
idiler!: Kral George III. delirince “ona adamakıllı dayak attılar.”(Russel,
1993, s.62)

Havaların kötü gitmesinden deprem felaketine, salgın
hastalıklardan kuyruklu yıldızın çıkmasına kadar tek sorumlu “büyücü”
zavallılardı. Bunların hakkından gelmek için ise gelişmiş teknikler(!)
uyguladılar. Mesela bir tahmine göre Almanya’da 1450-1550 tarihleri arasında
büyük çoğunluğu diri diri yakılmak üzere yüz bin büyücü öldürülmüştü. (Russel,
1993b, s. 65)

Burada Weberyen yaklaşımı baz alarak İslam’ın hakim ve
belirleyici olduğu bir kültürel ortamda sekülerleşme veya rasyonelleşmeye
ihtiyaç olup olmadığı haklı olarak sorulabilir.

Weber, yaklaşımını Batı toplumlarını esas alarak geliştirir.
Batı toplumlarının büyü ve doğa-üstü güçlerden yakasını kurtararak
rasyonelleştiği ve bu yolla modern kapitalizme geçtiğini ve ekonomik gelişmesini
böylece gerçekleştirdiğini ileri sürer. Batı dışı toplumların ise rasyonel
olmadığı veya olamadığından modern kapitalizme geçe- mediğini savunur.

Weber’in sözkonusu tezini eleştiren ünlü ateist ve marksist
yorumcu Maxime Rodinson ise İslam konusunda Weber gibi düşünmez. Kur’an ile
diğer kutsal kitapları karşılaştırarak “Kur’an, rasyo-nelliğin çok büyük bir yer
tuttuğu kutsal bir kitaptır” sonucuna ulaşır. İslam’ın rasyonellik özelliğinin
sadece Kur’an’la sınırlı kalmadığı, tüm bilim ve kültürü kuşattığını ileri
sürerek: “Ortaçağ İslam kültürünün rasyonalist karakteri, gerçekte çok
belirgindir. Şüphesiz alabildiğine çözümleyici bir akıl sözkonusudur… Eserleri
binlerce cilt tutan ve eleştirici bir temele, belgelerin karşılaştırılmasına
dayanan bir tarihçiliği geliştirmek için ortaçağda binlerce müslüman aydının
sarfettikleri muazzam rasyonel çaba karşısında insan sadece saygı ve hayranlık
duymaktadır. Sanata varıncaya dek her şey düşünceye ve rasyonel bir yaratıcılığa
dayanır”(Rodinson, 1978, s. 91, 113).

Weberyen anlamda olaya yaklaşırsak İslam toplumları “sahih
İslam”la buluştukları sürece rasyonel bir toplumdur. Bu toplumun İslami
değerlerden uzaklaşması “rasyonellik”ten uzaklaşması anlamını taşır. Dolayısıyla
sekülerleşme olgusu kültürel ve dini referanslarında rasyonellik bulunmayan
toplumlara özgü bir olay olmalıdır.

Laikleşme sürecinde ise sekülerleşme sürecinden farklı olarak
dine ve dini kurumlara ciddi bir tavır sözkonusudur. Emile Zola’nın ünlü Din ve
Laiklik Çatışması romanı bu çatışmanın örnekleriyle doludur. Laiklik dine ve
dini kurumlara alternatif bir olgu olduğuna göre bu süreç zorunlu olarak
baskıyı, totaliter eğilimleri, asimilasyonu, toplumsal tasfiye projelerini de
beraberinde getirecektir.

Bu saldırgan ve asimileci niteliğinden dolayı Laikleşme olgusuna
postmodern yaklaşımda temelden karşı çıkılmakta, hatta meydan okunmaktadır.

Postmodern yazarlardan Heller’e göre laiklik, “ateist bir din”
niteliğindedir. Her türlü total ve evrensel söyleme karşı çıkıldığı gibi en
büyük evrensel iddiaya sahip olan laiklik söylemine ve uygulamalarına da karşı
çıkılmalıdır. Gerçekten laikliliği bir sivil din olarak algılanması sadece
Heller’e özgü değildir. Çok sayıda sosyolog ve siyaset bilimci laiklik olgusuna
aynı tarzda yaklaşmaktadır. Oliver Abel de laikliğin Fransa’da, toplumun önemli
bir kesiminin bir “sivil din”i (Abel,1995,s.29) olduğunu ileri sürer. Gerçekten
Fransa’da toplumun yüzde otuza yakın bölümü ateisttir. Bu yönüyle laiklik
semantik olarak bizim toplumumuzda anlaşıldığı şekliyle çok farklı bir olgudur.
Fransız Laikliğinin bu niteliklerini dikkate alarak ülkemizde “ben laikim”
diyenlerin büyük ekseri-yetinin laik değil, anti-laik olduklarını
söyleyebiliriz. Ülkemizde geniş kesimler, laiklik kavramını; rasyonellik,
modernlik, bilimsellik ve çağdaşlık kavramlarıyla karıştırmaktadır. Fransa’da
anlaşıldığı anlamda ülkemizde laik kesimin toplumun ancak yüzde bir veya ikisini
oluşturabileceği inancındayım. Bireyin laik olup olmadığı Batı’da kilise
üyeliği, dini ritüellere uygulayıp uygulamama gibi kriterler dikkate alınır. Biz
bu kriteri müslümanlar için camiye gitme olarak belirlersek Cum’a, hatta Bayram
namaz-larına giden insanların laik olmadığını söyleyebiliriz. Aynı şekilde
herhangi bir kutsalın gücüne inanan ve ona göre davranan (Ülkemizde laiklik
mücadelesinin bayraktarlığını yapan bir siyaset liderinin her sabah evinden
çıkarken Ayete’l-kürsî okuyarak çıkması ülke-mizdeki laikleri değerlendirmek
için önemli bir kıstas olabilir) insan da laik olamaz.

Sekülerleşme ve ekonomik gelişme ilişkisi

Batı toplumları rasyonelleşme ve sekülerleşme yoluyla bilimde,
teknolojide, güzel sanatlarda, üretim ve tüketimde, ulaşım ve haberleşmede,
politik ve kültürel etkinliklerde, düşünce ve felsefede önemli devrimler
gerçekleştirmiş; hatta bu devrimleri tüm dünyaya kabul ettirme başarısını
göstermiştir. Bazılarınca Batı’nın bu başarısı insan-oğlunun “Yeryüzü
Cenneti”ine kavuşması olarak yorumlanmaktadır.

Burada bizim için önemli olan nokta; bazılarının iddia ettiği
gibi toplumların sosyo-ekonomik açıdan gelişebilmeleri için Batılı anlamda
sekülerleşme ve ras-yonelleşme zorunda olup olmadıklarıdır. Burada sorulması
gereken hayati soruların olduğu düşüncesindeyiz: Seküler- leşme her toplum için
kaçınılmaz bir kader, bir alınyazısı mıdır? Böyleyse Sekülerleşme-laikleşme
süreci toplumların gelenek ve ahlaki sistemleriyle ne ölçüde uyuşmaktadır?
Batı’nın geçirdiği dini ve sosyal-siyasal devrimlerle hiç alakası olmayan
toplumlar için Batı tarihi ne kadar önemlidir? En önemlisi bu toplumların
sosyo-ekonomik gelişme için başka çıkış yolları yok mudur? Bu ve benzeri
sorulara soğukkanlılıkla cevap aramak zorundayız. Zaten aşağı yukarı tüm Batılı
olmayan toplumlarda bu konu günümüzde geniş bir şekilde tartışılmaktadır.

Konuyla ilgili buradaki tezim sosyo-ekonomik gelişmeyi
sağlayabilmek için sekülerleşme-laikleşme sürecinin kaderi-miz olmadığı, başka
çıkış yollarının bulunabileceği istikametindedir. Çalışmanın sonunda kendi
toplumumuzun kozmik anlayış ve kavrayışına uygun bir alternatif gelişme, hatta
yeni bir medeniyet kurma modeli Bediüzzaman’ın genel yaklaşımlarından üretilip,
okuyucuya sunulmaya çalışılacaktır.

Bediüzzaman’da sekülerleşme ya da “dünyalılaşma” olgusu

Sekülarizm kavramı ülkemizde genellikle dünyevilik anlamında
kullanılmaktadır. Oysa aralarında semantik açıdan önemli farklar mevcuttur. Bir
kerre dünyevileşme olgusu İslamın genel çerçevesi içinde yer bulan bir olgudur.
Ticarileşme, parasallaşma, ekonomik açıdan gelişme, tek başlarına bir fetiş
olmamakla birlikte İslami kaynaklarda arzu ve teşvik edilen olgulardır. Erken
Protestan Gelenek’te dünyevileşmeye karşı takı-nılan tavır İslami ekollerin
hemen hiç birinde görülmez. Bu yaklaşıma göre dünyevileşme kavramı sekülerleşme
kavramını karşılayamaz. Sekülerleşme, hayatın her cephesinin kutsaldan ve ilahi
olandan arınması olayı olduğuna göre bu olguyu “dünyalılaşma” kavramıyla ifade
edebiliriz. Yani kişinin tüm enerjisini dünyasını imar ve inşaya hasretmesi,
bunun dışında başka kutsal ve ilahi değerleri dikkate almaması durumu “dünya-
lılaşma” veya “dünyaperestlik” kavramlarıyla ifade edilebilir. Bediüzzaman da bu
olaya “hayat-ı dünyeviyeyi hayat-ı bakiyeye bilerek tercih etmek” olarak
anlatır.

“Bu asrın bir hassası şudur ki, hayat-ı dünyeviyeyi hayat-ı
bakiyeye bilerek tercih ettiriyor. Yani, kırılacak bir cam parçasını baki
elmaslara bildiği halde tercih etmek bir düstur hükmüne geçmiş.” (Nursî, s.
1612)

Bediüzzaman “dünyalılaşma” olayının çağımızda bu ölçüde
yaygınlaşması ve derinleşmesinin gerçekten hayret edilecek bir durum olduğuna
dikkat çekerek tahlile girişir. Ona göre bu durum insan fıtratının bir sapması,
duygularının denge durumunun bozulması, duygulardan birinin diğer duyguları esir
alması olayıdır. Bu duygunun ise kişinin hayatının kalitesini ve zevkini
arttırmaya ve o kaliteyi korumaya yönelik “hırs” olduğunu ifade eder. Bu “hırs”
damarı, çağımızda öyle kışkırtılmış ki, diğer tüm hissiyatı çevresinde toplamış,
onların yapılarını âdeta mefluç hale getirmiştir.

“…nasıl bir uzv-u insanî hastalansa, yaralansa, sair âzâ
vazifelerini kısmen bırakıp onun imdadına koşar. Öyle de, hırs-ı hayat ve hıfzı
ve zevk-i hayat ve aşkı taşıyan ve fıtrat-ı insaniyede derc edilen bir cihaz-ı
insaniye, çok esbapla yaralanmış, sair letâifi kendiyle meşgul edip sukut
ettirmeye başlamış; vazife-i hakikiyelerini onlara unutturmaya çalışıyor.”

Doğal durumundan boşanan bu hırs duygusu sadece belli insanları
değil, aynı zamanda hemen herkesi az çok etki-lemiştir.

“Hem nasıl ki bir cazibedar sefihane ve sarhoşane şâşaalı
bir eğlence bulunsa, çocuklar ve serseriler gibi, büyük makamlarda bulunan
insanlar ve mesture hanımlar dahi o cazibeye kapılıp hakikî vazifelerini tatil
ederek iştirak ediyorlar. Öyle de, bu asırda hayat-ı insaniye, hususan hayat-ı
içtimaiyye öyle dehşetli, fakat cazibeli ve elim, fakat meraklı bir vaziyet
almış ki, insanın ulvi latifelerini, kalp ve aklını, nefs-i emmaresinin arkasına
düşürüp pervane gibi o fitne ateşinin içine düşürüyor.

“Evet, hayat-ı dünyeviyenin muhafazası için, zaruret
derecesinde olmak şartıyla, bazı umur-u uhreviyeye muvakkaten tercih edilmesine
ruhsat-ı şer’iye var. Halbuki bu asır, o damar-ı insanîyi o derece şırınga etmiş
ki, küçük bir ihtiyaç ve âdi bir zarar-ı dünyevî yüzünden elmas gibi umur-u
diniyeyi terk eder. Evet, insaniyetin yaşamak damarı ve hıfz-ı hayat cihazı, bu
asırda israfatla ve iktisatsızlık ve kanaatsizlik ve hırs yüzünden bereketin
kalkmasıyla ve fakr-u zaruret, (ve) maişetin ziyadeleşmesiyle o derece o damar
yaralanmış ve şerait-i hayatın ağırlaşmasıyla o derece zedelenmiş ve mütemadiyen
ehl-i dalâlet nazar-ı dikkati şu hayata celb ede ede o derece nazar-ı dikkati
kendine celb etmiş ki, ednâ bir hâcât-ı hayatiyeyi büyük bir mesele-i diniyeye
tercih ettiriyor.” (Nursî, s. 1612)

Müslüman olsun, gayrı müslim olsun tüm insanlar için
sekülerleşme veya dünyalılaşma temel kriterleri yukarıdaki ifadelerde açıkça
belirtilmektedir. Lüks ve konfor içinde yaşamak için iktisadilikten, kanaattan
uzaklaşarak israf ve savurganlığa yönelmek, en cüz’î bir tüketimden vazgeçmemek
için çok önemli hayır işlerini yapamamak sekülerleşme ve “ehl-i dünya” olmanın
temel kriterleridir.

Gerçekten çağımızda insanlar kapita-list ürünler karşısında
iradeleri kilit-lenerek tamamen bağımlı hale getirilmiş, belli ürünlerin adeta
“kölesi” kılınmışlardır. Dijital teknolojilerin yoğun bombardımanı altında
bağımsız ve özgür iradeli kitleler bulmak âdete mümkün değildir. Son derece ince
ve rafine sosyo-psikolojik tekniklerle ortaya çıkarılan modeller, ve yaşama
stilleri bireylerin çevresinde birer “demir kafes” örmüştür. İradesi zayıf
kişiler kendilerini mutlaka o şekilde hareket etmeye, tüketmeye mahkum robotlar
olarak hissetmektedir.

Bu trajik durum batılı düşünürleri de ciddi bir telaş, hatta bir
umutsuzluk içine yuvarlamıştır. Baudrillard, neo-kapitalizm olarak tanımladığı
yeni toplumsal aşamada kesin bir denetimin (sibernetik) egemen olduğunu
düşünmektedir. Sanayi ötesi toplum her şeyin bir modele göre yapıldığı toplumdur
ve büyük bir açılım yapan iletişim teknolojisi sayesinde bu modellemeye dayalı
denetim kolaylıkla yürütülebilmektedir. İnsanlar gerçeğe bakarak modeli değil,
modele bakarak gerçeği belirlemektedirler. El kitapları, dergiler, tv ve reklam
etkinliği gibi gelişmeler insanlara her konuda gerçeği yansıttığı kabul edilen
modeller vermekte ve gerçek bu modellerle temsil edilmektedir.

İşte bu nedenle sanayi ötesi topluma artık bir hiperrealite
egemendir. Görüntü ile gerçek arasında fark ortadan kalkmış ve bu doğal olarak
moderniteye özgü olan yüksek kültür ile daha geri kültür arasındaki farkı da
ortadan kaldırmıştır. İletişim devrimi ile kodlama belirleyici olmuştur ve
örneğin kamuoyu denen süreç bile dijitalleşmiştir. Yeni toplumsal düzende,
Baudrillard’a göre tarihin sonuna gelinmiştir. Ama Baudrillard’ın çözümlemesi
ile örneğin Fukuyama’nın çözümlemesi arasında çok büyük farklılık vardır.
Baudrillard, ulaşılan aşamayı olumsuz bir çerçevede değerlendirmekte ve çaresiz
kalan insan için tek çıkış yolunun bir yere götürmeyeceğini bile bile
başkaldırmak olduğunu ifade etmektedir.

Baudrillard’a göre üçüncü simulacra döneminde toplumda neyin ne
kadar üretileceği, ne kadar, nasıl tüketileceği ve insanların nasıl yaşayıp
nasıl bir birleri ile ilişki kuracağı modoller ile belirlenmiştir. insanlara
sadece bu modellerle ilgili kodlar verilmektedir. İnsanoğlu için gerçeği aramak
ve değiştirmek kesinlikle söz konusu olmaktan çıkmıştır. Gerçek, şeffaf bir
model olarak insana verilmektedir.

Bu patalojik durumun sonucu zorunlu olarak “çöp sepeti”
uygarlığıdır. İnsanlar burjuva aktörlerinin elinde bir yerlerden bir yerlere
savrulup durduğu gibi, kullanılıp atılmak üzere üretilen binlerce ürün de
insanların elinde savrulup durmaktadır. Batı’da son zamanlarda yaygınlaşmaya
başlayan “Bana fırlatıp attığın şeyi söyle sana kim olduğunu söyleye-yim!”
tekerlemesi işin vehametini anlatmaya yeter bir delildir. (Baudrillard, s.
39-41)

Bediüzzaman sekülerleşmenin tüketim cephesine karşı çıkarak bu
modelin insan ihtiyaçlarını alabildiğine arttırıp insanların büyük bir bölümünü
fakir kıldığı için eleştirir. Tevhid-duyarlı modelin gerek üretim, gerekse
tüketim modeli olarak insanlar için daha optimal şartları doğurduğu ve bundan
sonra da doğuracağı inancı içindedir.

Bediüzzaman ve ekonomik gelişme

Bediüzzaman’ı sadece ruhları kurtarmayla vazifeli bir mürşid-i
kâmil olarak değerlendirmek Bediüzzaman’a haksızlık olur düşüncesindeyim.
Bediüzzaman’ın külli misyonu içinde ruhların kurtuluşu yanında dünyanın imar ve
inşası misyonu da vardır.

Bediüzzaman’ın Eski Said dönemi dediği dönemdeki yaklaşımları
belli ölçüde Weberyen izler taşımaktadır. Ekonomik gelişme hedefinin başta Batı
toplumları olmak üzere tüm toplumların tartışılmaz bir tutkusu olduğu bir çağda
ateşli bir toplumcu olan Bediüzzaman’ın “gelişme” olgusundan bigane kalacağı
beklenemezdi. Beklendiği gibi bigane kalamamıştır da. Hiç çekinmeden son derece
cesur bir çıkış yaparak, “bu zamanda İ’la-i Kelimetullah ancak maddeten terakki
ile olabilir” diyerek yepyeni bir çığır açmıştır. Hatta gelişmenin Kur’ani
referanslarını birer birer ortaya çıkararak, Weber ve Sombart’ın ileri
sürdükleri gibi gelişmenin sadece Batı toplumlarına özgü bir imtiyaz olmadığını
isbat etmeye çalışmıştır. Batı uygarlığına selektif bir anlayışla yaklaşarak
Batı bilim ve teknolojisinin “medeniyetin mehasini” olduğunu, bunun da “semavi”
referanslardan beslendiğini ileri sürmüştür.

Öte yandan sözkonusu dönemde Batı’da henüz tüketim çılgınlığı
başlamamıştı. 19.yy’ın—dalgalı da olsa—yüksek bir üretim çağı olmasını
sürdürmesinden burjuvanın tutumlu ve üretici niteliği henüz devam etmektedir.
Gerçekten 1840-1973 arasında Batılı merkez devletlerinde tarihte eşine çok az
rastlanılır bir kalkınma hızı yaşanmıştır. 1873-1896 dönemi kısmi durgunluk
dönemi olsa da 1896’dan sonra kalkınma hızı tekrar yükselmeye başlamış, yüksek
konjonktür dünya savaşına kadar sürmüştür. Gerçekten 1840-1873 yılları arasında
geçmiş beş bin yılda üretilen ürünlerden daha çok ürün üretilmiştir. Bilimin
sanayi ve tarıma uygulanması bu dönemde olmuştur. Buharlı geminin, demiryolunun,
telefon-telgrafın, çeşitli kimyasal maddelerin üretimde devreye sokulması arz
imkânını akıl almaz ölçüde arttırmış, kitlelerin gelecekle ilgili beklentilerini
olumlu yönde etkilemişti.

Batı’daki bu başdöndürücü gelişme karşısında Doğulu
entellektüelin tavrı “biz adam olmayız” şeklinde bir ruh çöküntüsünü ifade
ederken, Bediüzzaman bir el çabukluğu ile Batı’daki mevcut bilim ve teknolojinin
Doğulu toplular tarafından üretilemez ve geliştirilemez unsurlar olmadığını,
onlardan da yararlanarak yeni bir bilim ve teknoloji politikasıyla daha ileri ve
gelişmiş teknolojilerin üretilebileceğini savunur. Batılıların trenle gittikleri
yere bizim daha ileri bir teknoloji olan balonlarla gidebileceğimizi, bunun
mümkün bir şey olduğunu anlatır.

Osmanlı Devleti’nin siyasal ve kültürel şartları içinde
sosyo-ekonomik gelişmenin Kur’anî geri planını da belirler: “İzzet-i İslâmiyedir
ki, İ’lâ-i kelimetullahı ilân ediyor. Ve bu zamanda İ’lâ-i kelimetullah,
maddeten terakkiye mütevakkıf; medeniyet-i hakikiye girmekle İ’lâ-i kelimetullah
edilebilir. İzzet-i İslâmiyenin iman ile katî verdiği emri, elbette âlem-i
İslâmın şahs-ı mânevîsi, o kat’î emri istikbalde tam yerine getireceğine şüphe
edilmez.” diyerek İ’la-i Kelimetullahla medeniyeti özdeş kabul eder.

“Evet nasıl ki eski zamanda İslâmiyetin terakkisi, düşmanın
taassubunu parçalamak ve inadını kırmak ve tecavüzatını def’ etmek, silâhla,
kılıçla olmuş. İstikbalde silâh, kılıç yerine hakikî medeniyet ve maddî terakki
ve hak ve hakkaniyetin mânevî kılıçları düşmanları mağlûp edip dağıtacak…”
(Nursî, s. 1965).

Ancak daha sonra arka arkaya patlak veren olaylar ve ortaya
çıkan gelişmeler çok farklı bir mecrada gelişmiştir. Bir kerre Batı tamamen
emperyalist bir saldırganlıkla Birinci Dünya Savaşını çıkarmış, bilim ve
teknolojiyi insanlık ve insanlığın birikiminin acımasızca tahribinde
kullanmıştır. Kentlerin yerle bir edilmesi, yüzyıllardır biriktirilen
servetlerin ateşe verilmesi, milyonlarca insanın öldürülmesi ya da sakat
bırakılması Batı medeniyetinin hasenatının hissedilmeyecek derecede az ve
sınırlı fakat seyyiatının kahir ekseriyette olduğunu göstermiştir. Hele bu
vandalist ruhlu Batı ordularının ümmetin tek tahassüngahı olan Devlet-i Aliyeyi
yıkması, arkasından son karakolumuz olan Anadolu’nun önemli bir bölümünü işgal
etmesi Batı’daki gelişmelere olan sempatinin yerle bir olmasına neden olmuştur.
Kurtuluş Savaşı sonrası dönemde ülke-mizde hiç eleştirilmeden Batı’nın
pozitivist, materyalist ve laik kesiminin düşünce ve kurumlarının transfer
edilerek hemen her şeyin ona göre dizayn edil-meye çalışılması Bediüzzaman’ın
Batı ve ekonomik gelişmeye bakış açısını derinden etkilemiştir. “Biliniz ki:
Bizim muradımız, medeniyetin mehasini ve beşere menfaati bulunan iyilikleridir.
Yoksa medeniyetin günahları, seyyiatları değil ki, ahmaklar o seyyiatları, o
sefahetleri mehasin zannedip, taklit edip malımızı harap ettiler. Ve dini rüşvet
verip dünyayı da kazanamadılar. Medeniyetin günahları iyiliklerine galebe edip
seyyiatı hasenatına racih gelmekle, beşer iki harb-i umumî ile iki dehşetli
tokat yiyip o günahkâr medeniyeti zîr ü zeber edip öyle bir kustu ki, yeryüzünü
kanla bulaştırdı. İnşaallah, istikbaldeki İslâmiyetin kuvvetiyle medeniyetin
mehasini galebe edecek, zemin vüzünü pisliklerden temizleyecek, sulh-u umumîyi
de temin edecek. Evet, Avrupa’nın medeniyeti fazilet ve hüda üstüne tesis
edilmediğinden, belki heves ve hevâ, rekabet ve tahakküm üzerine bina
edildiğinden, şimdiye kadar medeniyetin seyyiatı hasenatına galebe edip
ihtilâlci komitelerle kurtlaşmış bir ağaç hükmüne geçmiştir. Bu da Asya
medeniyetinin galebesine bir medar ve delil hükmündedir.” (Nursî, s. 1965)
diye-rek Batı’nın gerçek yüzünü ortaya koyar.

Ülkemizde pozitivist ve materyalist tarih ve tabiat yorumunun
bizzat bilimin (fiziğin) kendi gelişmeleriyle (belirsizlik ilkesi)
dinamitlendiği, bilim çevrelerinin yepyeni paradigmaların inşasıyla meşgul
olduğu bir dönemde, 19.yy’ın ikinci yarısında sadece Fransa’da kabul görmüş,
alabildiğine katı ve laik bir bilim ve evren anlayışını dünyada tek gerçeklikmiş
gibi eğitim ve kültür politikasının temeli yapılması ve kıyamete kadar da
tartışılması ve eleştirilmesinin yasaklanması yeni nesillerin zihin ve düşünce
dünyalarını tahrip etmiştir. Gerçekten bu dönemde alternatif paradigmaları dile
getirebilecek her türlü kurum devre dışı bırakılmış, sadece
pozıtivist-materyalist ideolojiyi enjekte edecek kurumlara izin verilmiş, hatta
bu ideoloji devlet desteğiyle desteklenmiştir. Bu süreçte Batı’nın eleştirisiz
materyalist ve pozitivist düşünceleri yıllar yılı nesle resmen dayatılmıştır.
Nesiller derin bir imansızlık bunalımıyla karşı karşıya kalmıştır. Bu safhada
Bediüzzaman’ın Eski Said döneminde olduğu gibi refah, ekonomik gelişme, bilimsel
performans gibi tali konularla ilgilenmesi hikmete de Bediüzzaman’ın misyonuna
da ters düşerdi.

Bediüzzaman bu dönemde üstadı Gazali’nin Nizamiye
Medresesi’ndeki kürsüsünü bırakıp 12 yıl sosyal hayattan tecrid edilmiş bir
şekilde uzlet ve riyazete çekilip ruhî tekemmülünü ve tefekkürünü geliştirdiği
gibi Bediüzzaman da aynı yöntemle derin bir uzlet, aktif bir riyazet ve engin
bir tefekkür süreci içinde Nur Risalelerini yazmıştır. Risale-i Nurları yazmakla
hem yepyeni bir ahlak, yepyeni bir irfan, yepyeni bir marifet ve tasavvuf,
yepyeni bir tabiat tefekkürü, yepyeni bir ilişkiler ağı, yepyeni bir cihad ve
dinamizm örneği ortaya koymuş, hem de düşünce ve yaşantıda Sünni-Eşari
geleneğini devam ettirmiştir. Meşşai ve İşraki Felasifeden belli ölçüde
yararlanmakla birlikte tüm bu açılım ve orjinallikleri Sünni-Eşari çerçeve
içinde gerçekleştirmiştir. Bu çizgi ve çerçeveyi de gerebileceği azami sınıra
kadar germiştir. İşte bu cephesiyle Bediüzzaman, yepyeni bir medeniyet inşa etme
sürecinin başlatıcısı olmuştur. Yoksa Batı metodolojisini temel alan Kur’anî
refe-ranslı yeni bir gelişme modeli üretebilirdi. Fakat bu yeni bir medeniyetin
inşası için gerekli beşeri ve fikri donanımı temin edemezdi.

Siyasal-sosyal hayattan uzaklaşarak derin bir uzlete çekilmesini
bizzat kendisi cevaplar:

“Yeni Said niçin bu kadar şiddetle siyasetten tecennüb
ediyor?” diye sorarak şu cevabı verir: “Milyarlar seneden ziyade olan hayat-ı
ebediyeye çalışmasını ve kazanmasını, meşkuk bir iki sene hayat-ı dünyeviyeye
lüzumsuz, fuzulî bir surette karışmayla feda etmemek için; hem en mühim, en
lüzumlu, en saf ve en hakikatli olan hizmet-i iman ve Kur’ân için şiddetle
siyasetten kaçıyor. Çünkü, diyor: ben ihtiyar oluyorum, bundan sonra kaç sene
yaşayacağımı bilmiyorum. Öyleyse bana en mühim hayat-ı ebediyyeye çalışmak lâzım
geliyor.

“Fakat ilim itibariyle insanlara dahi bir menfaat
dokundurmak için şer’an hizmete mükellef olduğumdan, hizmet etmek iste-rim.
Lâkin o hizmet ya hayat-ı içtimaiye ve dünyeviyeye ait olacak—o ise elimden
gelmez. Hem fırtınalı bir zamanda sağlam hizmet edilmez. Onun için, o yolu
bırakıp en mühim en lüzumlu, en selametli olan hizmet cihetini tercih ettim.
Kendi nefsime kazandığım hakaik-i imaniyeyi ve nefsimde tecrübe ettiğim mânevî
ilâçları, sair insanın eline geçmek için o kapıyı açık bırakıyorum. Belki
Cenâb-ı Hak bu hizmeti kabul eder ve eski günahıma kefaret yapar. Bu hizmete
karşı şeytan-ı racîmden başka hiç kimsenin—mü’min olsun kâfir olsun, sıddık
olsun, zındık olsun—karşı gelmeye hakkı yoktur. Çünkü imansızlık başka şeylere
benzemiyor. Zulümde, fıskta, kebâirde birer menhus lezzet-i şeytaniye
bulunabilir. Fakat imansızlıkta hiçbir cihet-i lezzet yok(tur). Elem içinde
elemdir, zulmet içinde zulmettir, azap içinde azaptır. İşte, böyle hadsiz bir
hayat-ı ebediyeye çalışmayı ve iman gibi kudsî bir nura hizmeti bırakmak,
ihtiyarlık zamanında lüzumsuz, tehlikeli siyaset oyuncaklarına atılmak, benim
gibi alâkasız ve yalnız ve eski günahlarına keffaret aramaya mecbur bir adamda
ne kadar hilâf-ı akıldır ve kadar hilâf-ı hikmettir, ne derece bir divaneliktir,
divaneler de anlayabilirler. Amma ‘Kur’ân ve imanın hizmeti niçin beni men
ediyor?’ dersen, ben de derim ki: Hakaik-i imaniye ve Kur’âniye birer elmas
hükmünde olduğu halde, siyasetle âlûde olsaydım, elimdeki o elmaslâr, iğfal
oluna-bilen avam tarafından, ‘Acaba taraftar kazanmak için bir propaganda-i
siyaset değil mi?’ diye düşünürler. O elmaslara âdi şişeler nazarıyla
bakabilirler. O halde, ben o siyasete temas etmekle, o elmaslara zulme-derim ve
kıymetlerini tenzil etmek hükmüne geçer.” (Nursî, s. 374, 375)

Böyle bir ortamda artık Bediüzza- man’ın ekonomik gelişme,
bilimsel gelişme ve toplumsal refah gibi konulara kafa yorması biraz fantazi
durumuna düşüyordu. Yeni Said döneminde eskiye göre çok şey değişmişti. Mevcut
paradigmaya uyarak ekonomik, bilimsel ve teknolojik gelişmeden söz etmesi
kapita-list üretim ilişkilerini benimsemesi anlamına gelecekti. Çünkü farklı ve
tevhid-duyarlı bir sosyo-ekonomik proje üretmek ve yürürlüğe koymak imkânından
zaten mahrumdu. O zaman bu yaklaşımı dikkate alarak Bediüzzaman’ın bilim ve
ekonomik gelişme ile ilgili vurgusunu kapitalist ve pozitivist bir ortamda
değil, tam tersine tevhid-duyarlı bir ortamda gerçekleştirilebilir hedeflere
vurgu olarak kabul etmek gerekir. İmandan sonraki safha olan hayat ve şeriat
safhalarında kaçınılmaz olarak sosyo-ekonomik gelişme stratejileri gündeme
geleceğinden zorunlu olarak gelişme modellerine ihtiyaç duyulacaktır. Bunun bir
genel çerçevesini Bediüzzaman Eski Said döneminde hazırlamış, fakat Yeni Said
döneminde çok daha hayati konularla ilgilenmek zorunda kalmıştır, denile-bilir.
Bunu böyle kabul edince Eski Said’i Yeni Said’den farklı bir misyonda değil de
tersine bir bütünlük içinde değerlendirmek gerekir. Eski Said-Yeni Said olayını
kurulacak yeni tevhid-duyarlı medeniyetin maddi ve manevi cephe- lerinin düşünce
ve fikrî altyapılarını hazırlayan bir sürecin parçaları olarak değerlendirmek
daha sağlıklı olabilir.

Gerçekten Eski Said ve Yeni Said dönemi çalışma ve eserlerinden,
yeni bir medeniyetin (İ’la-i Kelimetullah) temel ilkeleri ve yapıcı kadrosunu
çıkarmak mümkündür. Yeni Said döneminin eserleri olan Risaleler (Sözler,
Lem’alar, Mektubat vb) bir taraftan yeni bir tabiat tefekkürü sağlarken diğer
taraftan da yeni bir “öncü azınlık” kadro oluşturmaktadır. Bu “öncü azınlık”ın
ahlak ve dinamizmi Risalelerin bitmez tükenmez telkinatı içinde gizlidir. Eski
Said’in çalışmaları da yeni medeniyetin dışa dönük cephesiyle ilgili çerçeve
verir. Buna göre İ’la-i Kelimetullah’ın biri içe dönük, diğeri dışa dönük olmak
üzere iki açılımı sözkonusu olacaktır.

Burada başka bir noktaya temas etmek faydalı olacaktır. Öyle
anlaşılıyor ki Bediüzzaman Eski Said döneminde Descartes’ın rasyonalizminden,
New- ton’un mekaniğinden, Hegel’in idealizminden ve Weber’in Protestan etik
merkezli ekonomik gelişme yaklaşımından belli ölçüde etkilenmiştir. Aslında
yukarıda sıraladığımız düşünürlerin düşünce sistemleri derinlemesine
incelendiğinde bunlardan her birinin geniş ölçüde Gazali’den etkilendikleri, en
azından Gazali’nin birikimini değerlendirdikleri görülür. Bu da son derece
normaldir. Ancak Bediüzzaman, Batı’daki düşünce birikimini sistematik ve metodik
bir şekil-de eleştirme ve geliştirme yöntemine başvurmamıştır. Gazali’nin
Makasıdu’l-Felasife ve Tehafütü’l-Felasife’de yaptığı gibi felsefeyi derin nüfuz
ve idrak gücüyle derinlemesine yeniden değerlendirse idi gerçekten bu cephesiyle
düşünce birikimi çok büyük bir değer kazanabilirdi. Ancak şurada hemen
belirtelim ki, Gazali sadece yukarıda isimlerini verdiğim kitapları yazsa fakat
İhya’yı yazmamış olmasaydı İslam tarihini yeniden yapan Gazali olamazdı. Aynı
şekilde Bediüzzaman’ın metodik olarak felsefeyi eleştirmesi entellektüel açıdan
faydalı olacaktı, fakat bunları yapıp Risaleleri yazmamış olması ise telafi
edilemez bir boşluğu ifade edecekti.

Bu genel yaklaşımdan sonra şimdi Bediüzzaman’ın medeniyet
projesinden kısaca söz edebiliriz.

İ’la-i kelimetullah’ın dışa dönük boyutu: sosyo-ekonomik
gelişme

İ’la-i Kelimetullah kavramına Bediüz- zaman İslam Medeniyeti
anlamını yükler. Bu zamanda İ’la-ı Kelimetullah’ın ancak “maddeten terakki ve
hakiki medeniyete girmekle mümkün olabileceğini” ileri sürer.

Burada vurgulanması gereken bir nokta İ’la-i Kelimetullah
safhasının tek boyutlu ve homojen bir safha olmadığıdır. Bu safha toplumların
birikim, tecrübe ve ihtiyaçlarının niteliği ve şiddet düzeyi gibi dinamikler
tarafından belirlenir. İslam toplumları ölçeğinde şimdiye kadar bana göre iki
İ’la-i Kelimetullah safhasına şahid olunmuştur: Bunlardan biri Asr-ı Saadet,
ikincisi 15-16. yüzyıllara tekabül eden Osmanlı medeniyeti dönemidir. (Bu konuda
geniş bilgi için bkz. B. Duran, İslam Tarihinin Konjonktürel Değişimi, Nesil,
1997)

Ümmeti içinde bulunduğumuz dönem açısından değerlendirdiğimizde
günü- müzde “bunalım safhasında” bulunduğumuzu; fakat sür’atle İ’la-i
Kelimetullah safhasına doğru sürüklendiğimizi söyle- yebiliriz.

Bir çalışmada da ifade ettiğimiz gibi (B.Duran, Sekülerleşme
Krizi, Timaş, 1995) bu zamana denk düşen İ’la-i Keli-metullah safhasının genel
niteliklerini şöyle özetleyebiliriz: Bu seviye öyle bir ümmetsel tavandır ki,
buraya sadece bir cemaat, millet ve devletin çalışmaları ve birikimiyle değil,
topyekün bir ümmetin gayreti, bilgi, teknoloji, kültür ve düşünce birikimiyle
ulaşılabilir. Doğal olarak ilk hareket “tecdid çevresi” dediğimiz “mikro
çevrede” buluşan ve adına “öncü azınlık” dediğimiz kesimin akıl almaz dinamizm
ve faaliyeti ile başlayacaktır. Fakat zamanla bu hareket anonimleşerek ümmete
malolacaktır.

Bu seviyenin genel olarak iki boyutu vardir; biri, içe dönük
yaşama tarzı şeklinde oluşan boyutu (insan-ı kâmil); diğeri, dışa dönük eylem
tarzında ortaya çıkan boyutu. İçe dönük yaşama tarzının en göze çarpan
özellikleri; Adalet, Şefkat, İffet, Hikmet, Marifet, İhsan, Takva, Kanaat,
Tevekkül ve İktisat gibi özelliklerdir. Aslında içe dönük boyutu dışa dönük
eylem ve aksiyon boyutu kadar önemlidir. Adalet, şefkat, hikmet, marifet, takva
ve iffet gibi niteliklerden mahrum bir hareket içsiz ve derinliksiz bir
harekettir. Zaten, adaletsiz, şefkatsiz, iffetsiz ve hikmetsiz dışa dönük eylem
ve aksiyonlar hem uzun ömürden yoksun olurlar, hem de “ruhsuz” ve “şiiriyet”ten
uzak olurlar. Burada ilk olarak dışa dönük boyutu, daha sonra da içe dönük boyut
üzerinde kısaca duralım.

İ’la-i Kelimetullah’ın dışa dönük boyutu; iktisadi, sosyal,
siyasi ve bilimsel sahalarda ortaya çıkar. Daha fazla medeniyetin maddi
cephesiyle ilgilidir. İleri derecede bir sosyo-ekonomik gelişme dışa-dönük
boyutun en önemli yansımasıdır. Bu aşama öyle bir toplumsal yapıyı ifade der ki,
bu safhada İslam toplumu genel olarak “ümmet”in “mari-fet”, “tevhid”, “adalet”,
“şefkat” ve “ihsan” gibi aşkın ilkelerini yer kürede yaşayan tüm akıl ve şuur
sahiplerine her an ve her fırsatta, sürekli ve etkin bir tarzda takdim ve
enjekte edebilme güç, imkân ve kapasitesine ulaşabilmesidir. Yani ümmetin,
ilimde, teknolojide, ekonomide, kültürde, sanatta, edebiyatta, siyasette, askeri
alanda, ulaşım ve haberleşmede… öyle bir seviyeye çıkması gerekir ki, yukarıda
sayılan ilkeleri ve bu ilkeler istikametinde belirlenen davranış kalıpları ve
mekanizmalarını dünya ölçeğinde televizyon ekranlarından, radyo vericilerinden,
sinama perdelerinden, gazete ve kitap sayfalarından, baskısız, dayatmasız ve
zorlamasız tüm insanlara takdim etme vazifesini yerine getirebilsin.

Böyle bir seviyeye ulaşmak Bediüz- zaman’a göre aynı zamanda
ümmet için bir “farz-ı kifaye”dir. Ancak bu seviyeye çıktıktan sonra ümmet
Allah’ın arzu ve isteklerini insanlığa ulaştırabilir. Sadece bu seviyede
“İslamın izzeti” tam olarak korunabilir. Bu safhaya ulaşmak için çalışmak her
islam toplumu için namaz ve oruç gibi zorunlu bir dini görevdir. Bediüzzaman’dan
izleyelim:

“…Sani-i Zülcelalin (Allah’ın) hilkat-i alemde cari ve
taksimü’l-amal (işbölümü) kaidesinden akan kanun-u tekemmül (gelişme) ve
terakkide mündemiç (saklı) olan rıza ve işaretinin imtisaki (emre uyulması) farz
iken ….” bu emre ümmet gerekli şekilde itaat etmemiştir. Oysa Bediüzzaman’a
göre “…şeriat-i hilkatın farzü’l-kifayesi hükmünde olan fünün ve sanayiin
edasına bir emr-i manevi vermişken …” ümmet su-i istimal ile o şevki kırmış ve
söndürmüştür. Zorunlu olarak da bunun hem dünyevi hem de ahirete ait sonuçları
son derece olumsuz olmuştur. (Nursi, 1994, s. 1992)

Yukarda kısaca değinildiği gibi her dönemin İ’la-i Kelimetullah
tarzı farklıdır. Bu tarz bizim “öncü azınlık” dediğimiz kesimin ihtiyaçları ve
özlemleri istikametinde şekillenir. Öncü Azınlık’ın özlemleri ise “makro
çevre”nin tasallutu ve dayatması tarafından belirlenir. 15-16. yüzyıl İ’la-i
Kelimetullah tarzının geniş ölçüde teorik planda belirleyicisi olan İmam-ı
Gazali ve izleyicileri ilginçtir ki tüm vurguyu “içe dönük inşa”ya kaydırmıştır
(insan-ı kamil). İhya; ihlas, riyazet, tevekkül, kanaat, rıza, sabır.. gibi içe
dönük inşa temalarıyla doludur. İ’la-i Kelimetul- lah’ın ticaret, endüstri,
bilim, imar ve inşa tarafına ciddi bir vurguya şahit olunulmadığı gibi, sanki
gizli bir ihmal bile sezilmektedir. Bence bunun nedeni sözkonusu dönemdeki
insanların ihtiyaçları ve özlemleridir. Bu dönem, ümmetin bilim, teknoloji,
sermaye, endüstri ve ticaret gibi maddi alanlarda çağın şartlarına göre belli
ölçüde yeterli-liğe sahip olmasına rağmen ahlaki ve dini açıdan derin bir
çöküntünün içinde bulunduğu dönemdir. Gerçekten bu dönemde ümmet derin bir
“ye’s” içinde kıvranmaktadır. Maddi araçlara ihtiyaçları ise sınırlı düzeydedir.
Bundan dolayı “Tecdid Çevresi”nin bütün vurgusu riyazet, halvet, sabır, itaat ve
ihlasa kaymış daha sonra gelen İ’la-i Kelimetullah’ın şekilleniş tarzı da bu
istikametlerde olmuştur.

Burada zihin karışıklığını önlemek için konuyu biraz daha
açmamız gerekir. Geleceğin İ’la-i Kelimetullah tarzını doğal olarak şimdiden
belirlememiz ve açık olarak kestirmemiz mümkün değildir. Fakat kalın
çizgileriyle tahmin etmemiz ve belli ipuçlarından hareketle sezinlememiz
mümkündür. Bundan dolayı Bediüzzaman’ın bu zamanda İ’la-i Kelimetullah’ın ancak
“maddeten terakki” ile olabileceğini öngören düşüncesinden hareketle bilim,
teknoloji, endüstri, iletişim, felsefe ve askeri organizasyonlardan sözediyoruz.
Ancak bu kurumlar sadece Batı’da emsalleri son derece bol olan kurumların
taklidi değil, onlardan istifade edilmekle birlikte doğrudan Kur’an ve Hadis’ten
üretilmiş kurumlardır. Kur’anî bilim ve teknoloji üretimi faaliyetini ise benim
“Uzman İslamı” ve “Müçtehid İslamı” dediğim yüksek zihinsel performansa sahip
bilim ve düşünce adamları sürdüreceklerdir. Zaten sözü edilen kurumları
üretemeden “özgün” bir medeniyetten söz etmemiz mümkün değildir.

İ’la-i Kelimetullah konusunda başka önemli bir nokta bu safhanın
bizim şimdiki tahminlerimizin tam tersi bir istikamette şekillenme ihtimalidir.
Şimdi biz teknoloji, endüstri, büyüme vs. derken belki gelecek yüzyıllarda
insanlık tam bunların tersi bir hayat tarzını tercih edebilir. İktisadi
gelişmeden nefret edebilir; siyasi yapılanma ve bloklaşmalardan iğrenip tekrar
tabiata dönmek isteyip doğayla bütünleşmek isteyebilir.

Gümüzde Batılı eleştirmenler yavaş yavaş böyle bir yaşantı
tarzının pskolojik ve ideolojik zeminini hazırlar gibidirler.

O zaman böyle anti-bilim ve anti-teknoloji düşüncesinin hakim
olduğu bir ortamda geliştirilecek paradigma da bu tip hayat tarzına uygun
olacaktır.

Uzak gelecekte ortaya çıkacak hakim paradigma ne şekilde olursa
olsun şimdi ve yakın gelecekte bizi ilgilendiren hakim paradigma “maddeten
terakki”ye dayan- dığından bu dönemlerde de İ’la-i Keli- metullah ancak maddeten
terakkiyle olabilecek demektir.

İ’la-i Kelimetullah’ın düşünce zeminini Bediüzzaman hazırlamış,
maddi ve manevi alt-yapısını ise “tecdid çevresi”ni oluşturan “öncü azınlık”
hazırlayacaktır. Bu çerçevede Bediüzzaman ilk olarak bu zamanda iktisadi
gelişmenin İ’la-i Kelimetullah için olmazsa olmaz bir altyapı olduğunu ortaya
koymuş, buna bağlı olarak bu-dünya’ya, bilime, tarihe ve sosyal olaylara bakış
açısını geliştirmiştir. Burada sadece bu-dünya ve bilime bakış açısını ana
hatlarıyla verelim:

Bediüzzaman’da “bu-dünya”

Yeni İslam Medeniyeti’ni ifade eden İ’la-i Kelimetullah
sürecinin gerçekleşebilmesi için bu-dünya ve bu-dünya’ya ait faaliyetler
hakkındaki oluşturulan yaklaşım son derece önemlidir. Bu yaklaşımda sadece
öte-dünya ve öte-dünya’ya ait faaliyetlere ağırlık veren mistik bir anlayış mı,
yoksa öte-dünya’ya verdiği değer kadar bu-dünya’ya da değer vermeyi öngören
aktif ve dinamik bir hayat anlayışı mı tercih edilmektedir? Bu soruların
cevaplandırılması konumuz açısından hayati önem taşımaktadır. Bu sorulara cevap
verebilmek için de Bediüz- zaman’ın konuyla ilgili yaklaşımlarını kısaca
inceleyelim.

Bediüzzaman, belli cepheleri ile kâinat ve tabiatla barışmış,
hatta derin bir “dostluk” kurmuştur. Çünkü genel olarak kâinat Allah’ın bir
“harika sanat eseri”nden başka bir şey değildir. Ona göre bu kâinatta var olan
“şeyler”in sevilmesi doğrudan Allah’ın sevilmesi demektir.

“… cennet bir çiçektir. Huri taifesi bir çiçektir. Ruy-i
zemin (bu-dünya) dahi bir çiçektir. Bahar da bir çiçektir. Sema da bir çiçektir;
yıldızlar o çiçeğin yaldızlı nakışlarıdır. Güneş de bir çiçektir; ziyasındaki
yedi rengi, o çiçeğin nakışlı boya-larıdır. Alem, güzel ve büyük bir insandır,
nasıl ki insan, küçük bir alemdir. Huriler nevi, ruhaniler cemaatı, melek cinsi,
cin taifesi ve insan nevi… birer güzel şahıs hükmünde tasvir, tanzim ve icad
edilmiştir. Herbiri …Sani-i Zülcelal’ın (Allah’ın) Esmasını gösterdikleri
gibi, Onun cemaline, kemaline, rahmetine ve muhabbetine birer şahid-i
sadıklardır (doğru şahidler)…” (Nursi, c. I, 1994, s. 285)

Bediüzzaman başta kâinat olmak üzere içinde yaşadığımız
bu-dünya’yı geniş ölçüde “meşrulaştırmış”tır. Selektif bir anlayışla dünyayı ve
dünyaya olan sevgiyi üçe ayırır. Bunlardan ilk ikisi Allah sevgisiyle özdeştir.
Sadece biri patolojiktir. İzleyelim:

“Dünya’nın üç yüzü var:

“Birinci Yüzü: Cenab-ı Hakkın esmasına bakar. Onların
nukuşunu (nakışlarını) gösterir….Dünyanın bu yüzü hadsiz mektubat-ı
Samedaniyyedir (Allah’ın mektubu). Nefrete değil, aşka layıktır.”

“İkinci Yüzü: Ahirete bakar. Ahiretin tarlasıdır. Cennetin
mezrasıdır… Şu yüzü dahi…güzeldir. Tahkire değil, muhabbete layıktır.”

“Üçüncü Yüzü: İnsanın hevesatına bakan ve gaflet perdesi
olan… yüzüdür. Şu yüz çirkindir. Çünkü, fanidir, zaildir, elemlidir, (insanı)
aldatır.” (Nursi, c. I, 1994, s. 285)

Bediüzzaman’a göre dünya ve dünyalıkları sevmek Allah hesabına
ve “meşru daire”de olmak şartıyla Allah’ı sevmektir:

“…Mesela leziz taamları, güzel meyveleri, Cenab-ı Hakk’ın
ihsanı… cihetinde sevmek Rahman ve Mün’im (nimet veren) isimlerini sevmektir,
(bu sevgi) hem manevi bir şükürdür.

“Peder ve valideyi şefkat ile techiz eden ve seni onların
merhametli elleriyle terbiye ettiren hikmet ve rahmet hesabına onlara hürmet ve
muhabbet Cenab-ı Hakkın muhabbetine aittir.

“Hem refika-i hayatını (eş), rahmet-i ilahiyyenin munis,
latif bir hediyesi olduğu cihetiyle sev ve muhabbet et. Fakat çabuk bozulan
hüsn-ü suretine (fizik güzelliğine) muhabbetini bağlama. Belki kadının en
ca-zibedar, en tatlı güzelliği, kadınlığa mahsus bir letafet ve nezaket içindeki
hüsn-ü sirettir (ahlak güzelliğidir).

“Hem hayatı; Cenab-ı Hakk’ın insana …verdiği en kıymettar
…. bir sermaye… cihetiyle sevmek, Cenab-ı Hakk’ın hizmetinde istihdam
etmek.. o muhabbet yine Mabud’a (Allah’a) aittir.

“Hem gençliğin letaifini, güzelliğini, Cenab-ı Hakk’ın
latif, şirin, güzel bir nimeti nokta-i nazarından istihsan etmek (sevmek)…bir
nevi muhabbet-i meşruadır (meşru bir sevgidir).

“Hem baharı, Cenab-ı Hakk’ın nurani esmalarının en latif,
(ve en) güzel nakışlarının sayfası …antika sanatının en müzeyyen (zinetli) ve
şa’şalı bir meşher-i sanatı (sanat sergisi) olduğu cihetiyle …sevmek Cenab-ı
Hakk’ın esmasını sevmektir.

“Hem dünyayı, ahiretin mezrası ve esma-i İlahiyye’nin
aynası ve Cenab-ı Hakk’ın mektubatı ve muvakkat bir misa-firhanesi cihetinde
sevmek, Cenab-ı Hakk’a ait …(olan bir sevgidir)..” (Nursi, c. I, 1994, s. 292,
293)

Dikkat edileceği gibi Bediüzzaman’a göre meşru ve Allah rızası
olması şartıyla dünya ve dünyayla ilgili falliyetler doğrudan Allah hesabına
yönelik faaliyettir. Dünya ve dünyaya ait faaliyetleri maddi planda “kesben”
değil kalben terketmek gerekmektedir. Bediüzzaman bu konuda “sahabe mesleğini”
esas alır. Kendisine, “ehl-i velayet”ten çok sayıda insanın dünyayı terk
ettikleri; hatta bir hadiste dünya muhabbetinin bütün hataların başı olarak
vurgulanmasına rağmen sahabenin dünyaya alabildiğine daldığı, dünya işleriyle
ilgilenme konusunda Yahudi tüccarlarından daha ileri gittikleri, bu pradoksun
nasıl çözüleceği sorulunca, sahabenin, dünyanın ahirete bakan yüzüyle, Esma-i
İlahiyye’ye bakan yüzünü sevdikleri, dünyanın bu cephelerini sevmenin ise bir
eksiklik değil, tersine bir “medar-ı kemal” olduğu; hatta dünyanın bu cephesi ne
kadar fazla sevilirse ibadet ve marifetullah yolunda o kadar ilerleneceğini
vurgular. Bediüz- zaman’a göre sahabeler “…dünyayı ahiret(in) mezrası görüp
ekip biçmişler. Mevcutadı Esma-i İlahiyye’nin aynası görüp müştakane temaşa edip
bakmışlar(dır).” (Nursi, 1994, s. 220)

Sonuç olarak yüksek İslam medeni- yetini inşa edebilmek için
dünya ve dünya ile ilgili faaliyetlere sahabe ölçeğinde sarılmak gerekmektedir.
Bu tavır bize sadece maddi refah sağlamayacak, aynı zamanda ibadet ve marifet de
sağlayacaktır.

Bediüzzaman ve bilim

Bediüzzaman’ın bilime ve teknolojiye yaklaşımı da son derece
ilginçtir. Bu konuda da anlamlı bir çıkış yaptığı söylenebilir. Bir kerre
Bediüzzaman bili-min giderek etkinliğinin artacağına, istikbalin bilgi çağı
olacağına inanmakta, bütün vurgusunu bu istikamette yapmaktadır:

“Elbette nev-i beşer ahir vakitte ulum ve fünuna
dökülecektir. Bütün kuvvetini ilimden alacaktır. Hüküm ve kuvvet ilmin eline
geçecektir” (Nursi, c. I, 1994, s. 107)

Öte yandan düşünür, bilimleri kendi arasında farklılaştırarak
“dini ilimler”, “dünyevi ilimler” gibi bölümlemeye gitmemekte, hepsini “tevhid”
ekseni etrafında birleştirmektedir. Bediüzzaman her ilmin doğrudan Esma-i
İlahiyye’ye dayanan bir disiplin olduğunu ifade eder:

“Bütün mevcudatın hakaikı, bütün kâinatın hakikatı, esma-i
İlahiyye’ye istinad eder. Her bir şey’in hakikatı bir isme veyahut çok esmaya
istinad eder. Eşyadaki sanatlar dahi …birer isme dayanır. Hatta hakiki fenn-i
hikmet (felsefe) (Cenab-ı Hakk’ın) Hakim ismine, hakikatlı fenn-i tıp, Şafi
ismine, fenn-i hendese (mühendislik), Mukaddir ismine…(dayanır). Her bir fen
bir isme dayandığı ve onda nihayet bulduğu gibi, bütün fünun ve kemalat-ı
beşeriyye… esma-i İlahiyye’ye istinad eder.” (Nursi, c. I, 1994, s. 286)

Bediüzzaman’ın Batı biliminin metodolojisi, kullanım amacı,
felsefi ve kozmik geri-planı ile ilgili eleştirilerini saklı tutmak kaydıyla
bilimin tüm disip-linlerinin doğrudan Esma-i İlahiyye’ye dayandığı sonucuna
ulaşması bana göre son derece soylu ve anlamlı bir “huruç harekatı”dır. Bu
felsefi çıkışıyla Bediüzzaman, Uzman İslamı ve Müçtehid İslamı’na bilim alanında
son derece önemli bir felsefi meşruiyet sağlamıştır.

Bilimsel ve teknolojik gelişme konusunda da Bediüzzaman ilginç
ve orjinal çıkışlar yapar. Düşünüre göre Kur’an’da anlatılan peygamber kıssaları
sadece birer tarihi hikâye değildir. O kıssaların arkaplanında derin anlamlar,
işaretler vardır. İlk olarak Allah, peygamberlerden bahsetmekle onların hayat ve
davranışlarını, ahlâk ve mücadelelerini insanlığa bir model olarak sunmak ister.
Bunun yanında onların mucizelerinden söz ederek de insanlığa o mucizelerin
benzerlerinin yapılmasının mümkün olduğunu, hatta insanların onlara benzer
teknolojileri geliştirmelerinin gerekli olduğunu anlatır.(Nursi, 1994, s. 106)

Bediüzzaman bilimsel gelişmeyle insanın nihai gayesi olan
“ubudiyet” arasında bir içiçelik bulunduğunu, bu nihai gayeye ulaşılabilmek için
“ulum ve kemalat”ın gerekli olduğunu savunur.

“Cenab-ı Hak insanı ilim ve kemalata” öyle bir tarzda sevk ve
teşvik eder ki…(sanki şöyle der)… “Ey insan, şu kâinattaki maksad-ı ala (en
yüksek gaye), tezahür-ü Rububiyet’e karşı ubudiyet-i külliyye-i insaniyedir
(insanın külli ibadeti). Ve insanın gaye-i aksası (en son gayesi) o ubudiyete
ulum ve kemalatla yetişmektir” (Nursi, 1994, s. 107) (Bu konuda geniş bilgi için
bkz: B. Duran, Bilim ve Yeni Bilim, Nesil, 1996)

Öncü azınlık ve i’la-i kelimetullah

Bediüzzaman’ın bu-dünya, bilim, teknoloji ve siyaset alanlarında
açtığı meşruiyet zemini üzerinde öncü azınlık kadroları İ’la-i Kelimetullah’ı
inşa edeceklerdir. “Öncü azınlık” bana göre genelde üç beşeri dinamikten
oluşacaktır. Bunlara “Esnaf İslamı”, “Uzman İslamı” ve “Müçtehid İslamı” dememiz
mümkün- dür. (Bkz. Duran, 1996) Esnaf İslamı, iman kurtarma ve ekonomik
gelişmeyi sağlama; Uzman İslamı bilginin İslamileştirilmesi sürecini
gerçekleştirme; Müçtehid İslamı da hayatın tüm cephelerinin tevhid-duyarlı
olarak dizay-nını gerçekleştirme faaliyetlerini icra edeceklerdir. Burada esnaf
İslamı’nın faaliyet alanına giren ekonomik gelişmeyi sağlama olayı üzerinde
kısaca duralım.

Bediüzzaman ekonomik kalkınma ve gelişme alanında Esnaf
İslamı’na son derece önemli görevler ve fonksiyonlar yükler. Ona göre Esnaf
İslamı’nın mesleğine ve mesleğinin icrasına karşı ciddi bir şevk içinde
bulunması gerekir. Her türlü ataletten, tembellikten ve uyuşukluktan uzak olarak
son derece dinamik ve faal bir şekilde dünya ve dünya işlerine sarılmalıdır.
“Ahiretin mezrası” olduğu yaklaşımından hareketle dünya işlerini bir ibadet ve
İ’la-i Kelimetullah’a ulaşmak için bir basamak olduğu bilinciyle yüksek düzeyli
bir çalışma şevk ve gayretine sahip olmalıdır. Bu gerçekten hareketle
Bediüzzaman, ısrarla ümmeti atalet ve mevcutla yetinmekten uzak tutup ileri
derecede bir şevkle çalışmaya teşvik eder: “En bedbaht, en muzdarip, en
sıkıntılı; işsiz adamdır. Zira atalet ademin (yokluğun) biraderzadesidir. Sa’y
(çalışma) vücudun hayatı ve hayatın yakazasıdır (uyanık halidir).” (Nursi, 1994,
s. 575) Yukarıda da kısaca ifade edildiği gibi Bediüzzaman zamanımızda
sanayileşme ve ekonomik gelişmeyi ümmet üzerine yüklenmiş bir farz-ı kifaye
olarak değerlendirir.

Şevkin en önemli kriterleri yüksek teşebbüs gücü ve kişinin
mesleğiyle bütünleşmesidir. Daha açık ifade ile Esnaf İslamı’nın ileri derecede
bir müteşebbis kimlik ve ruhiyatına sahip olmasıdır. “İki gününü müsavi”
yapmayacak şekilde sürekli bir faaliyet ve dinamizm içinde bulunmasıdır. Madem
İ’la-i Kelimetullah böyle bir faaliyet ve atılım sonunda gerçekleşecek bir
toplumsal safhadır; öyleyse Esnaf İslamı’nın da ticari ve ekonomik faaliyet ve
kararlarını da doğrudan İ’la-i Kelimetullah’a yönelen bir faaliyet ve karar
olarak görmesi ve değerlendirmesi gerekir.

Bediüzzaman’a göre müslümanların son yüzyıllarda ekonomik ve
ticari açıdan geri kalmalarının ve sefalete düşmelerinin temel nedenlerinden
biri bazı seçkin ke-simler tarafından ümmetin çalışmaya yönelik şevkinin ve
eğiliminin kırılması ve yok edilmesidir. Oysa Bediüzzaman’a göre: “Leyse
lil-insani illa ma sea” Ayetinin ruhundan “meyelan-ı sa’y (çalışma eğilimi) ve
“el-kasibü habibullah” Hadisinin ruhundan da “şevk-i kesp” (çalışma şevki)
fışkırmaktadır. Bu meyelan ve şevk bazı telkinat ile kırılmış, buna bağlı olarak
müslümanları ileri derecede bir “tevekkül-ü tembelane” sarmıştır. Bu meyelanı ve
şevki kıranlar ise İ’la-i Kelimetullah’ın bu zamanda ancak “maddeten terakkiye
mütevakkıf olduğunu bilmeyen”; ve dünyanın ahiretin tarlası olduğu cephesini
anlayamayan ve belki de en önemlisi Orta Çağ ile yaşadığımız çağın
“ilcaat”larını ayırt edemeyen bir kısım vaizlerdir. (Nursi, c. II, 1994, s.
1945)

Bediüzzaman bu ifadelerinde sanki İbrahim Hakkı Hazretleri ve
benzerlerine gönderme yapar gibidir. İmam-ı Gazali’nin sadece virtües (seçkin)
kesime mahsus olarak değerlendirdiği rızık konusunda “esbabtan sıyrılıp doğrudan
Allah’a dayanma” anlamındaki “tevek- kül”ü, (İhya-i Ulum’id-din, c. 4, s. 481
vd) İbrahim Hakkı, ümmetin her kesimine teşmil ederek şöyle yorumlar:

“Tevekkül, halktan uzaklaşıp Hakka bütünüyle itimat
etmektir. Halkın elinden ümit kesip Allah katında olana itibar edip güvenmektir.
Tedbiri bırakıp takdire ulaşmadır.. Yarın için titizlikten vazgeçmedir…
(Marifetname, s. 362) ….Allah’a rızk hususunda ve sair ihtiyaçlarda tevekkül
etmek herkese iki şey için gereklidir. İlki, ibadet ve huzur için feragat
etmedir. Zira Hakk’a tevekkül etmeyen rızık ve ihtiyaç teminiyle uğraşmaktan
(dolayı) ibadetle meşgul olamaz…. tevekkül adamı asla erzak stok etmez ve
yarınının rızkı hususunda hiç gam çekmez. Zira o kendini yaratıcısının engin
nimet denizinde boğulmuş bulur.” (İbrahim Hakkı, 1992, s. 375)

Oysa Bediüzzaman “tevekkül”, “tefviz” gibi kavramlara daha
değişik anlamlar yükler ve bu konuda “üstadım” dediği İmam-ı Gazali
Hazretleriyle geniş ölçüde buluşur. Ona göre:

“Tertib-i mukaddematta (sebeplere başvurmakta) ‘tefviz’
(boşverip oturmak) tembelliktir. Terettüb-ü neticede (sonucu kabulde)
tevekküldür. Semere-i sayine (çalışma sonucuna) ve kısmetine rıza; kanaattir,
(kanaat) meyl-i sa’yi (çalışma eğilimini) kuvvetlendirir. Mevcudla iktifa
dun-himmetliktir (himmet yetersizliğidir).

“Evamir-i Şer’iyyeye (şer’i emirlere) karşı itaat ve isyan
olduğu gibi, evamir-i tekviniyyeye (tabiat kanunlarına, Sünnetul-lah’a) karşı da
itaat ve isyan vardır. Birincisinde mükâfat ve mücazatın ekseri ahirette;
ikincisinde ağlebi (çoğunluğu) dünyada olur. Mesela sabrın mükâfatı zaferdir;
ataletin mücazatı sefalettir; sa’yin se-vabı servettir; sebatın mükâfatı
galebedir. Müsavatsız adalet adalet değildir.” (Nursi, 1994, s. 574)

Bediüzzaman tevekkül konusunu net bir şekilde ortaya koymakta ve
ümmeti bu konuda sıkıntıdan kurtarmaktadır:

“… demek iman tevhidi, tevhid teslimi, teslim tevekkülü,
tevekkül seadet-i dareyni iktiza eder. Fakat yanlış anlama tevekkül esbabı bütün
bütün reddetmek değildir; belki esbabı dest-i kudretin perdesi bilip riayet
ederek esbaba teşebbüs(ü) ise bir nevi dua-i fiili telakki ederek müsebbebatı
yalnız Cenab-ı Hak’tan istemek ve neticeleri ondan bilmek ve ona minnettar
olmaktan ibarettir.” (Nursi, 1994, s. 134)

Çalışma şevkinin ikinci özelliği Esnaf İslamı’nın mesleğiyle
bütünleşmesi hatta Bediüzzaman’ın ifadesiyle “mesleğinde fani olması”dır.
“…bir adam(ın) müstaid ve kabil (kabiliyetli) olduğu şeyi terk ve ehil olmayan
şeye teşebbüs etmesi, şeriat-ı hilkate (yaratılış kanunlarına) büyük bir
itaatsizliktir. Zira …sanatın mekayisine ihtiram ve muhabbet; ve nevamisine
(kanunlarına) temessül ve imtisal… elhasıl: fena-fi’s-san’at olmaktır.”
(Nursi, c. II, 1994, s. 2000)

Her insanın mesleğiyle bütünleşebilmesi ve mesleğinde fani
olabilmesi ise kişinin kendi istidat ve kabiliyetine uygun meslekleri tercih
etmesi ve o mesleklerde uzmanlaşması ile mümkün olabilecektir. Aksi takdirde
sonuç kaçınılmaz olarak olumsuz olacaktır.

İ’la-i Kelimetullah safhasına götürecek diğer bir kriter Esnaf
İslamı’nın ileri derecede bir teşebbüs ruhuna sahip olmasıdır. Bunun yansımaları
ilk olarak esnafın kendi mesleğini ve mesleğinin inceliklerini en iyi ve en
sağlıklı bir şe-kilde kavraması ve benimsemesidir. Bu aşamadan sonra ise o
mesleği gelişebileceği ölçekte geliştirmesidir. İ’la-i Kelimetullah’ın
gerektirdiği meslek zihniyeti, her zaman yeniliklerin peşinde koşarak son derece
dinamik ve hareketli bir hayat tarzıdır. Yoksa durgun-kapalı bir meslek
ahlakıyla babadan ve dededen gördüğü şekliyle icra-i meslek edilmesi statik ve
durgun bir meslek ahlakını ifade eder ki, böyle bir anlayışla İ’la-i
Kelimetullah’ın gerektirdiği gelişme trendi sağlanamaz.

Esnaf İslamı’nın karşılaşacağı ve göğüslemek zorunda kalacağı en
büyük handikaplardan biri yapısallaşmış gelenek ve görenek kalıplarıdır. Uzun
asırların üst üste yığdığı ve adeta birbiriyle kaynaştırdığı adet, usul ve
örflerin yerinden kıpırtadılması bile son derece yüksek irade direnci ve enerji
sarfı isteyen bir faaliyettir. Bir de bu telakkiler ümmet tarafından benimsenmiş
bazı “hazretlerin” kitaplarında önemli bir unsur olarak yer alıyorsa onların
yıkılması ve yerine Kitabi olanının ikamesi o ölçüde zor olacaktır. Ancak bu
gelenek ve adetler son derece statik ve durgun bir hayat telakkisi ve tarzını
öneriyor ve gerektiri-yorsa onların yerinden sökülüp atılması ve yerine Kitabi
tarz ve usullerin ikame edilmesi de o kadar anlamlı ve luzumlu bir faaliyet
olmalıdır. Mesela İbrahim Hakkı Hazretlerinin yaptığı gibi fakirliğin
sebeplerini soğan ve sarımsak kabuğu yakmak, gece vakti ev süpürmek, çöpleri
evin içinde biriktirmek, çerçöple dişleri karıştırmak, eşik üzerinde oturmak,
kapının bir kanadına dayanmak, her sabah erken çarşıya gitmek, dişi kırık tarak
ile taranmak, lambayı nefesle söndürmek.. (Marifetname, s. 744, 745) gibi Kitabi
ve akli olmayan yerlerde aranıyorsa Esnaf İslamı’nın omuzlayacağı çok iş,
devirmek zorunda olduğu çok “dağ” var demektir.

Bu açıdan Esnaf İslamı’nın ilk olarak yerinden kımıldatmak fakat
zamanla devirmek amacıyla öncelikle omuz vereceği faaliyet üretim tekniği ve
üretim tarzı konusundaki geleneksel statik yapıdır. “Hikmet mü’minin yitiğidir,
nerede bulursa alır” prensibinden hareket-le İ’la-i Kelimetullah’a ulaşmada hız
ve sürat kazandıracak her türlü üretim tekniği ve tarzını adapte etmesi veya
bundan daha önemli olarak geliştirmeye çalışması Esnaf İslamı’nın en önemli
fonksiyonları arasındadır.

Burada doğal olarak her türlü geleneğin tahrip edilmesi sonucu
çıkartılmamalıdır. Bu konudaki genel ilkemiz geleneklere bağlılığın “mutlak”
olmaması; Kur’ani prensiplere uygun olması halinde benimsenmesi ve ısrarla
sürdürülmesidir.

Bu arada yeni ve dinamik kitabi bir meslek ahlakı geliştirirken
özellikle esnaf veya meslek geleneklerimizde yer alan “Hırs kapısın bağlaya,
kanaat ve rıza kapısın aça, tokluk ve lezzet kapısın bağlaya, açlık ve riyazet
kapısın aça, halktan yana kapısın bağlaya, Hak’tan yana kapısın aça…” şeklinde
yapısallaşan telkinlerin zamanımızın “ilcaatı” da dikkate alınarak yeniden
yorumlanması gerekir. Bunlardan özellikle “kanaat”, “rıza”, “riyazet” gibi
kavramlara doğrudan Kur’an, Hadis ve Sahabi yaşayışı dikkate alınarak yeni
anlamlar yüklenmelidir.

İ’la-i Kelimetullah sürecinde Esnaf İslamı’nın sahib bulunması
gereken bir diğer nitelik “hikmetli” olmasıdır. “Hikmet” İslami literatürde
“akıl, söz ve hareketteki uygunluk”; “ilim, adalet ve ahlakın birleşmesinden
doğan değerli sıfat” gibi anlamlara gelir. İstilahi manası ise çok kapsamlıdır.
“Kime hikmet verirse o muhakkak bir çok hayra erdirilmiş olur”(2/269) ayetininin
tefsirinde Elmalılı Hamdi Yazır Hazretleri “hikmet”e tam 23 anlam yükler. Biz
bunlardan bir kaç tanesini zikrederek genel bir hikmet olgusuna ulaşmaya
çalışalım: Hikmet; “kavilde ve fiilde isabetttir”; hikmet, “ilm-ü ameldir”;
hikmet, “eşyanın manalarını anlamadır”; hikmet,”yeni bir şey icad etmektir”;
hikmet, “eşyayı mevzi ve mertebesine koymaktır” (Geniş bilgi için bkz: Elmalı H.
Yazır, c. 2, s. 913-929) Bediüzzaman da “Sani-i Zülcelal İsm-i Hakim’in (hikmet)
muktezasıyla, her şeyde en hafif sureti, en kısa yolu, en kolay tarzı, en
faydalı şekli ehemmiyetle takip ettiği gösteriyor ki, fıtratta israf, abesiyet
ve faidesizlik yoktur…İktisat onun (hikmetin) lazımı ve düstur-u esasıdır”
buyurmaktadır. (Nursi, c. I, 1994, s. 805)

Elmalılı ve Bediüzzaman’ın genel yaklaşımından hareketle
“Hikmet”i; niyet, plan ve kararda tüm bilimsel verileri kullanarak
“optimalite”yi arama ve bulma olarak tanımlayabiliriz. Genel olarak “hikmet”i;
üretim, tüketim, dağıtım, iş organizasyonu, ferdi ve siyasal ilişkiler, dini
karar ve faaliyetlerde her türlü heva, heves, temayül ve kitabi olmayan
gelenekten uzak durarak, objektif, tutarlı, akli, bilimsel ve rasyonel hareket
edebilme süreci olarak değerlendirebiliriz. Tüm boyutlarıyla olmasa da bazı
cepheleriyle “hikmet” Weberyen anlamdaki “rasyonalite” ile paralel yönlere
sahiptir. Özellikle keyfilik ve hevadan uzak olarak bilimsel ve objektif olma
noktalarında Weberyen rasyonalite ile geniş ölçüde kesişir.

Weber’in öngördüğü gibi toplumların her türlü doğaüstü
kaynaklardan bağım-sızlaşarak sadece aklının ve deneylerinin ışığı altında
hayatını dizayn etmesi anlamında değilse de Bediüzzaman da özellikle yeni çağda
insanların daha önceki çağlarda olduğu gibi “his”le, “heva”yla, “temayül”le
değil, “ilim”le, “akıl”la ve “bürhan”la hayatlarını dizayn etmeye
çalışacaklarını öngörür. Bediüzzaman bu konudaki yaklaşımını şu sözleriyle
ortaya koyar:

“….Kezalik görüyoruz ki: fennin himmetiyle, zaman-ı halde
filcümle (kısmen), inşaallah istikbalde bitemamiha (tamamen) hükümferma; kuvvete
bedel hak ve safsataya bedel bürhan (delil) ve tab’a bedel akıl ve hevaya bedel
hüda ve taassuba bedel metanet ve garaza bedel hamiyyet ve müyulat-ı
nefsaniyyeye bedel temeyyülat-ı ukul ve hissiyata bedel efkâr olacaklardır…”
(Nursi, c. II, s. 1992)

Aslında böyle bir gelişme Batı’da yüzyıllardır hüküm süren
taassubun yıkılması, körü körüne ruhbanlara bağlılığın son bulması ve gerçeği
aramanın perdelerinin kalkması açısından son derece sevindirici gelişmelerdir.
Ancak zamanla Batı’da bilim kiliseleşmiş, toplumların yaşayış ve düşünüş tarzını
belirleyen despotik bir “tekel” haline gelmiştir. Bu gelişmenin sonuçları ise
oldukça yıkıcı olmuştur.

Bediüzzaman’ın öngördüğü bilim ve akla dayalı hayat ve dünya
görüşü ise aynı zamanda kitabi referansları da esas alarak “aklın ziyası ile
kalbin nurunu imtizaç ettiren” bir yaklaşımdır. Bedi- üzzaman’a göre “hikmet”e
uygun hareket edebilmek için zaten akıl ve mantık dini olan İslam’ın mensupları
olan müslümanlar süratle “kitabi” olana dönmeli, geçen asırların “ilcaatı”ndan
kaynaklanan akıl ve mantık dışı davranış ve yaklaşımlardan sıyrılmalıdır. Diğer
dinlere karşı İslam’ın rasyonelliği bir çok Batı’lı düşünürün de teslim ettiği
bir konudur. Konuyu ayrıntılı olarak inceleyen ünlü Marksist düşünür Maxime
Rodinson da İslamın geniş ölçüde rasyonel ve akli bir din olduğu sonucuna ulaşır
.

Bediüzzaman İslamın akli ve rasyonel cephesini vurgularken
şunları söyler: “Hasıl-ı kelam: Biz Kur’an şakirtleri olan müslümanlar, bürhana
tabi oluyoruz, akıl, fikir ve kalbimizle hakaik-i imaniyyeye giriyoruz. Başka
dinlerin tabileri gibi ruhbanları taklid için bürhanı bırakmı-yoruz. Onun için;
akıl, ilim ve fennin hükmettiği istikbalde, elbette bürhan-ı akliye istinad eden
ve bütün hükmünü akla tesbit ettiren Kur’an hükmedecektir.” (Nursi, c. II, 1994,
s. 1963)

İstikbalde Kur’an hükmedeceğine ve tüm toplumsal organizasyonlar
Kur’an’- dan “istinbat” edileceğine göre zorunlu olarak “hikmet” de bu safhada
sahsında son derece başarılı, “müçtehid” derecesinde bilgi ve niteliğe sahip
yüksek ihtisas sahibi bilim ve düşünce adamlarına ihtiyaç duyacaktır. Bu
faaliyetleri ise Uzman İslamı ve Müçtehid İslamı yerine getirecektir.

İktisadi alanda hikmeti Bediüzza- man’ın çeşitli yaklaşımlarına
dayanarak şöyle belirleyebiliriz: Birinci olarak ha-yatta “metodik ve
disiplinli” bir yaşantı düsturunun esas alınmasıdır. Metodik yaşantı her türlü
plansız, savuruk yaşantı şeklinin bir tarafa bırakılarak son derece planlı,
disiplinli ve rasyonel bir yaşama stilini ifade eder. (Bu konuda geniş bilgi
için bkz: Ülgener, s. 38 vd)

Metodik yaşantının “zaman”a, “tüketim”e, “üretim”e ve “dağıtım”a
bakan yönleri ve yansımaları vardır. Hikmet veya onun bir alt branşı olan
metodik yaşantının “zaman”a bakan yönlerinden biri, kişinin zamanı son derece
etkin kullanabilmesidir. Milli kültürümüzün bir parçası haline gelmiş “vakit
nakittir” özdeyişine uygun olarak zamanın insanın sahip olduğu en değerli bir
“sermaye” olduğu bilinciyle hareket etmesidir. İkincisi, “zaman”ı kısa ve uzun
dönemler şeklinde ayırarak ona göre plan ve projeksi-yonlar yapmak, kısa dönemde
yapılacak faaliyetlerle, uzun dönemde yapılacak faaliyetleri ayrıntılı olarak
belirlemektir. Kişi ölçeğinde bu böyle olduğu gibi genel olarak ümmet ölçeğinde
de böyledir. Ümmet de kısa ve uzun dönemli plan ve projeksiyonlar
yapabilmelidir. Bediüz- zaman’ın “üçyüz sene sonraki Saidler, Hamzalar…”la
konuşması ve onlara zemin hazırlamaya çalışması uzun dönemli bir projeksiyon
olarak değerlendirilebilir. Sonuç olarak “hikmet”e uygun yaşamak isteyen müminin
boş ve atıl geçen zamanı olmaması gerekir.

Üretim sürecinde “hikmet”, verimli ve prodüktif bir üretimi
ifade eder. Yani en az girdi ile en fazla hasıla ve üretimi gerçekleştirmeyi
öngörür. Zaten hikmet prensibinin en fazla sözkonusu olduğu alan bizzat
“tabiat”tır. Cenab-ı Hak kâinatta öyle bir fabrika kurmuş ki, bu fabrika
olabilecek en optimum verimlilik düzeyinde çalışır. Küçücük bir incir tanesinden
(girdi) tonlarca incir ürünü elde eder (hasıla). Bir atom parçasının içinde yine
tonlarca nükleer enerji depolar.

Üretimde “hikmet”e ulaşabilmek için ise Bediüzzaman’a göre
yapılması gereken şey “Taksimü’l-amal düsturu”nu (işbölümünü) hakim kılmaktır.
Üretim sektörlerinde branşlaşırken her insanın kendi kabiliyet, eğilim ve
kapasitesine uygun üretim branşlarında veya mesleklerde uzmanlaşması; toplum
tarafından çok itibar da edilse kabiliyetine uygun olmayan mesleklerde
çalışmamasıdır.

Bediüzzaman’a göre insanların kabiliyet ve istidadına uygun
mesleklerde değil de toplum tarafından itibar edilen mesleklerde çalışmayı
tercih etmeleri yaratılış kanunlarına doğrudan itaatsizliği de ifade eden
patolojik bir durumdur. Böyle bir yapılanmanın sonucu doğal olarak toplumsal
başarısızlık hatta yıkım olacaktır. Osmanlı’nın son dönemlerinde medrese
eğitiminin çökmesi böyle bir yapılanmanın sonucu olmuştur. Hikmetli yaşama
konusunda başka önemli bir nokta insanımızın potansiyel kabiliyet ve istidadının
kinetik hale gelmesini engelleyen unsurların ortadan kaldırılması ve yok
edilmesidir. Artık geleneksel esnaf ahlakımızın ayrılmaz bir parçası olan
otorite ve hiyerarşi yapılarının gelişmeyi engellemiyecek ve insanımızın
istidadını sınırlamayacak bir tarzda yeniden düzenlenmesi gerekir. Hepimizin çok
iyi bildiği meşhur usta-çırak-kalfa ilişkisi ve bu ilişkinin ortaya koyduğu
kademelenme yeniden gözden geçirilmeli ve aktif hayatın dinamik ritmine
uydurulmalıdır. Kabiliyetlerin gelişmesi ve inkişafını sürekli baskı altında
tutan ve her türlü açılma ve saçılma eğilimlerini sürekli törpüleyen kurum ve
eğilimlere de aynı şekilde karşı konulmalıdır. Bu bakımdan Esnaf İslamı
özellikle yeni yetişen nesli son derece ileri görüşlü ve teşebbüs ruhuna sahip
kişiler olarak yetiştirmek üzere seferber olmalıdır. Yeni yetişen gençler,
mutlak bir itaat ve teslimiyet ahlakına sahip kişiler değil de yine kitabi
anlamda itaat ve teslim olunacak olanın dışında tam bir hürriyet ve serbestlik
içinde olmalıdırlar. Özellikle yeni yeni iş imkânları geliştirme, organizasyon
ve teknoloji icad etme konusunda tam serbest ve bağımsız olmalıdırlar. Bunlara
sağlanan irade ve teşebbüs hürriyeti uluslararası camia içinde onların
kabiliyetlerinin alabildiğine gelişmesi ve inkişafına ortam hazırlayacaktır.
Aksi durumda Bediüzzaman’ın Münazarat isimli eserinde vurguladığı gibi kurumsal
veya sosyal baskı altında tutarak insanların serbest irade ve teşebbüs sahibi
olabilme şansları ortadan kaldırılırsa toplumun çalışma ve yeni şeyler ortaya
koyma kabiliyetleri yok olur. Bu tipler, yaptığı işleri riya ile yapar, meslek
haya-tında yağcılık ve yalana alışır ve başkaları tarafından sürekli aşağılanır
ve kendini aşağılık hisseder. “Zira sa’y-i insaninin buharı hükmünde olan şevk,
müntafi (yok) olur. Ağaları ve büyükleri omuz-larına biner ta yalnız (onlar)
görünsün, onların etlerinden yer ta (yalnız onlar) büyüsün. O milletin
gonca-misal istidadatı üzerine o reis perde olup ziyayı göstermiyor. Belki
yalnız o neşv-ü nema bulur, inkişaf eder, açılır. ( Nursi, 1991b, s. 35)

Bediüzzaman hayatın her alanındaki feodal kalıntılara sanki bir
savaş açarak insanları feodallerin elinden kurtarmaya çalışır. Kişiye verdiği
misyon ve yetkinlik son derece anlamlıdır: alabildiğine hür, bağımsız, kişilik
ve şahsiyet sahibi bir insan tipi.. Her önüne çıkan fikri hemen kabul etmeyen,
onu eleştirebilen, yorumlayabilen ve sonunda da ya kabul edip, ya da
reddedebilen bir “aydın” tip. Zaten aydın olmanın gereği de bu değil mi?
Bediüzzaman’ın bu konudaki tavrı son derece açık ve nettir: “…siz mihenge
vurmadan almayınız. Zira çok silik söz ticarette geziyor. Hatta benim sözümü de
ben söylediğim için hüsn-ü zan edip, tamamını kabul etmeyiniz; belki ben de
müfsidim veya bilmediğim halde ifsad ediyorum. Öyleyse her söylenen sözün kalbe
girmesine yol vermeyiniz. İşte, size söylediğim sözler hayalin elinde kalsın;
mihenge vurunuz. Eğer altın çıkarsa kalpte saklayınız, bakır çıktı ise çok
gıybeti üstüne ve bedduayı arkasına takınız, bana reddediniz, gönderiniz”
(Nursi, 1991b, s. 49)

Bediüzzaman’ın öngördüğü ve gelişmesini istediği insan tipi,
kendine güveni olan, bağımsız ve hür, kimlik ve şahsiyet sahibi bir insandır.
Aklını ve fikrini ağasının, şeyhinin, ağabeyinin, üstadının veya hocasının
“cebine” emanet eden pasif, silik, kişiliği gelişmemiş, irade ve hür düşünceden
mahrum, tenkid kabiliyet ve cesareti gelişmemiş statik bir insan tipi değildir.

Gelecek nesillerin daha aktif ve daha dinamik olmalarını
sağlamak ve İ’la-i Kelimetullah’a giden yolu daha da kısaltmak için
Bediüzzaman’a göre tarihin derinliklerinden taşıyıp getirdiğimiz bir genel
toplumsal eğilimimizin (şimdi za’fımızın) süratle üzerimizden atılması gereği
vardır. Bu eğilimimiz de “devlet kapısı”na rampalanmak, her şeyi oradan
beklemektir. Bediüzzaman insanımızın “amiriyet ve memuriyet belası”ndan sü-ratle
kurtulması gerektiğini önerir. İ’la-i Kelimetullah’a giden yolun sanayi, ticaret
ve teknoloji sektörlerinin geliştirilmesi ve yaygınlaştırılmasından geçtiğini,
dola- yısıyla kişisel plan ve stratejileri bu istikamette belirlemek gerektiğini
savunur. Gerçekten de olayın değer ve önemini Bediüzzaman ta asrın başında
kavramış ve ümmete bu istikamette stratejiler önermişti: “Biz gayr-i tabi (doğal
olmayan) ve tembelliğe müsait ve gururu okşayan imaret (memuriyet) maişetine el
atıp belamızı bulduk” (Nursi, 1991b, s. 77 vd). Dikkat edileceği gibi
Bediüzzaman her türlü devlet işlerini servet birikimi ve ekonomik gelişme için
doğal olmayan yol,tembelliğe müsait ve gururu okşayan sektörler olarak
değerlendirmektedir. Doğrusu bürokrasiyi hem sosyal, hem ekonomik, hem de
kültürel açıdan bu kadar veciz bir şekilde tanımlamaya ancak Bediüzzaman’da
rastlanabilır. Max Weber’in Patrimonyal yapı olarak nitelendirdiği “memur
ağırlıklı” sosyo-ekonomik yapı bu yapı olsa gerek. İmparatorluk asırlarımızın
sosyal ve siyasal dayatmalarının insanımızın ruh derinliklerine şırınga edip
sindirdiği “amiriyet”, “ağalık”, “beylik” ve “paşalık” tutkuları ister istemez
doğal ve verimli kazanç yol ve yöntemlerini geniş ölçüde ihmal ettirip, “ikbal”
ve “istikbal”i “devlet kapısı”nda aramalarını zorlayacaktı. Bu doğal olmayan
yapılanmanın sonuçları ise sosyo-ekonomik alanda beklendiğinden daha “tahrib
edici” olmuştur. Finalin dramatik şeklini yine Bediüz- zaman’dan dinleyelim:
“Maişet için tarik-i tabii (doğal yol) ve meşru ve zihayat sanattır, ziraattır,
ticarettir; gayri tabbii (doğal olmayan) ise memuriyet ve her neviyle imarettir.
Bence imareti ne nam ile olursa olsun medarı maişet (kazanç sebebi) edenler bir
nevi cerrar ve aceze ve seeledirler (dilenci); fakat hilebaz kısmında… bence
memuriyete giren yalnız hamiyet ve hizmet için girmelidir. Yoksa yalnız maişet
ve menfaat için girse, bir nevi çingenelik eder. İşte memuriyet fil’cümle ve
askerlik bi’cümle bizde olduğu için servetimizi israf eline verip, neslimizi
etrafa saçıp zayi ettik. Eğer öyle gitse idi biz de elden giderdik.” (Nursi,
1991b, s. 77-79)

Bu yaklaşımı da dikkate alarak geleceğimizi İ’la-i Kelimetullah
istikametinde inşa ederken “devlet kapusun”u geri plana iterek kendi kişisel
formasyonuyla uluslararası ölçekte işletmeler kurabilecek genç müteşebbisleri
yetiştirmek zorunda olduğumuz söylenebilir.

Bediüzzaman’ın öngördüğü “hikmet”- in bir diğer tarafı tüketimde
“riyazi” bir tüketim kalıbının benimsenmesidir. Gerek Esnaf İslamı gerekse
Müçtehid İslamı tüketim ve harcama konusunda her türlü savurganlık ve israftan
uzak durmak zorundadırlar. Aşırı tüketim, oburluk, lüks banallık, hazcılık arzu
edilemeyen niteliklerdir. Nitekim Bediüzzaman hem bizzat kendi hayatıyla hem de
yazdığı eserlerle ümmete iradi ve aktif bir riyazi yaşantıyı tavsiye etmekte;
savurganlık ve tüketim çılgınlığının kapitalizmin bir ahlakî sapması olduğunu
ısrarla vurgulamaktadır. Hatta bu konuyla ilgili bir eser bile telif ederek bu
esere “İktisat Risalesi” adını vermiştir. Bu eserde ümmeti ısrarla israftan
uzaklaştırmaya “asketik” bir yaşantı düsturunu benimsemeye çağırır: “…İsraf
…şükre zıttır, nimete karşı …bir istihfaftır (aşağılama). İktisat ise,
nimete karşı ticaretli bir ihtimamdır (değer verme). Evet iktisat, hem bir
şükr-ü manevi, hem nimetlerdeki Rahmet-i İlahiyye’ye karşı bir hürmet, hem kati
bir surette sebeb-i bereket, hem bedene perhiz gibi bir medar-ı sıhhat, hem
manevi dilencilik zilletinden kurtaracak bir sebeb-i izzet, hem nimet içindeki
lezzeti (insanın) hissetmesine ve zahiren lezzetsiz görünen nimetlerdeki lezzeti
tatmasına kuvvetli bir sebeptir…” (Nursi, 1994, s. 657)

Dikkat edileceği gibi Bediüzzaman insanları her türlü oburluk ve
savurganlıktan uzaklaştırmak amacıyla iktisadi, riyazi ve hesabi bir davranış ve
yaşantı stilinin pskolojik, sağlık ve sosyolojik ve ekonomik bakımdan ne kadar
önemli olduğunu ortaya koymaya çalışıyor.

Sonuç olarak Esnaf İslamı iman kurtarma hizmetini en aktif bir
şekilde gerçekleştirdiği gibi ekonomik gelişmeyi sağlama misyonunu da en aktif
ve en optimum bir şekilde gerçekleştirecektir. İman kurtarma sürecinde Esnaf
İslamı’nın en önemli faaliyetlerinden biri de Uzman İslamı’nı yetiştirmesi
olacaktır. Uzman İslamı ile omuz omuza vererek adım adım İ’la-i Kelimetullah’ın
yolunu döşeyeceklerdir.

İ’la-i kelimetullah’ın ikinci boyutu: içe dönük takva

Yeni Said döneminde Bediüzzaman’ın vurgusu iman, amel-i salih ve
takvaya kaymıştır. İman, amel-i salih ve takva olmaksızın yürütülen hareketlerin
ve faaliyetlerin rıza-i ilahiden uzak, dünyaya dönük, dolayısıyla seküler
olacağı şuuru içindedir. Bir mektubunda bu zamanda imandan sonra en önemli şeyin
takva ve amel-i salih olduğunu ifade eder:

“Aziz, sıddık kardeşlerim! Bugünlerde Kur’ân-ı Hakîmin
nazarında, imandan sonra en ziyade esas tutulan takvâ ve amel-i salih esaslarını
düşündüm. Takvâ, menhiyattan ve günahlardan içtinab etmek; ve ameli salih, emir
dairesinde hareket ve hayrat kazanmaktır. Her zaman def-i şer, celb-i nef’a
râcih olmakla beraber, bu tahribat ve sefahet ve câzibedar hevesat zamanında bu
takvâ olan def-i mefasid ve terk-i kebair üssü’1-esas olup büyük bir rüçhaniyet
kesb etmiş. Bu zamanda tahribat ve menfî cereyan dehşetlendiği için, takvâ bu
tahribata karşı en büyük esastır. Farzlarını yapan, kebireleri işlemeyen
kurtulur. Böyle kebair-i azîme içinde amel-i salihin ihlâsla muvaffakiyeti pek
azdır.

“Hem, az bir amel-i salih, bu ağır şerait içinde çok
hükmündedir.

“Hem, takva içinde bir nevi amel-i salih var. Çünkü, bir
haramın terki vaciptir. Bir vacibi işlemek, çok sünnetlere mukabil sevabı var.
Takvâ, böyle zamanlarda, binler günahın tehâcümünde bir tek içtinab, az bir
amelle, yüzer günah terkinde, yüzer vacip işlenmiş oluyor. Bu ehemmiyetli nokta,
niyetle, takvâ namıyla ve günahtan kaçınmak kastıyla menfî ibadetten gelen
ehemmiyetli a’mâl-i salihadır. Risale-i Nur şakirtlerinin, bu zamanda en mühim
vazi-feleri, tahribata ve günahlara karşı takvâyı esas tutup davranmak gerektir.
Madem her dakikada, şimdiki tarz-ı hayat-ı içtimaiyede yüz günah insana karşı
geliyor; elbette takvayla ve niyet-i içtinabla yüzer amel-i sâlih işlenmiş
hükmündedir. Malûmdur ki, bir adamın bir günde harap ettiği bir sarayı, yirmi
adam, yirmi günde yapamaz ve bir adamın tahribatına karşı yirmi adam çalışmak
lâzım gelirken; şimdi, binler tahri-batçıya mukabil, Risale-i Nur gibi bir
tamircinin bu derece mukavemeti ve tesiratı pek harikadır. Eğer bu iki mütekabil
kuvvetler bir seviyede olsaydı, onun tamirinde mucizevâri muvaffakiyet ve
fütuhat görülecekti.” (Nursî, s. 1632)

Dikkat edileceği gibi Bediüzzaman ilk olarak insanların
dikkatini “çağdaşlık günahları” diyebileceğimiz günahlara çekiyor ve bunlardan
nasıl kaçınılması gerektiğini anlatıyor. Sosyal hayatın tepeden tırnağa sanki
günah ürettiğini, bunlardan kaçınmanın o ölçüde zor olduğunu, ancak insanların
bunlara karşı sağlam bir iradeyle karşı koymaya çalışmalarının gerektiğini
tavsiye ediyor. Sosyal hayat nasıl olsa günahlarla dolu diye kişinin kendini o
hayatın seli önüne bırakıvermemesi gerektiğini, sürekli bir hesap ve plan içinde
her dakika sağnak sağnak yağmakta olan günahlardan nasıl kurtulabileceğini, en
azından bu niyet içinde bulunması gerektiğini vurgular.

Gerçekten çağımızda sosyal hayat günah üzerine dizayn
edilmiştir. Burjuva değerler sisteminin ürünlerine sadece birer tüketici
niteliğine indirgenen kitlelerin her an ve her ortamda yoğun bir reklam
bombardımanı ile beyinleri uyuşturulmakta, iradeleri teslim alınmakta ve gönüllü
köleler durumuna düşürülmektedirler.

Yukarıda kısaca değinilen bu hastalıklara karşı Bediüzzaman
İmam-ı Şafiî’nin çağında yaptığının başka bir versiyonunu önerir: Müslümanlar
ancak “Sünnet”i referans yaparak kurtuluşa erebilir. Gerçekten alabildiğine
dürüst ve büyük bir alim olan İmam-ı Şafiî, sosyo-kültürel hayatın heva ve
hevese doğru zikzaklar çizmeye başladığı bir çağda ümmete “yaşayan gelenek” olan
“sünnet”i önermiş ve sünneti hem bireysel hayatta hem de sosyal ve kamusal
hayatta temel bir kaynak olarak değerlendirmiştir. Eş-Şafiî’nin bu
çalışmalarıyla hem bireyler hem de kamu düzeni önemli ölçüde rahatlamış ve
yaşayan gelenek meşruiyet kazanmıştır. Eş-Şafiî ile sünnet, hukukun temel bir
kaynağı da olmuştur.

Eş-Şafiî gibi Bediüzzaman da sürekli sünneti vurgular:

“Resul-i Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâm ferman etmiş:
“Fesâd-ı ümmetim zamanında kim benim sünnetime temessük etse, yüz şehidin
ecrini, sevabını kazanabilir.” (El-Heysemî, Mecmuatü’z-Zevaid, 7/282) Evet,
Sünnet-i Seniyyeye ittibâ, mutlaka gayet kıymettardır. Hususan bid’aların
istilâsı zamanında Sünnet-i Seniyyeye ittibâ etmek daha ziyade kıymettardır.
Hususan fesâd-ı ümmet zamanında Sünnet-i Seniyyenin küçük bir âdâbına mürâât
etmek, ehemmiyetli bir takvâyı ve kuvvetli bir imanı ihsas ediyor. Doğrudan
doğruya Sünnete ittibâ etmek, Resul-i Ekrem Aleyhissalatü Vesselâmı hatıra
getiriyor. O ihtardan, o hâtıra, bir huzur-u İlâhi hâtırasına inkilâp eder.
Hattâ en küçük bir muamelede, hattâ yemek, içmek ve yatmak âdâbında Sünnet-i
Seniyyeye mürâât ettiği dakikada, o âdi muamele ve o fıtrî amel, sevaplı bir
ibadet ve şer’î bir hareket oluyor. Çünkü o âdi hareketiyle Rasülü Ekrem’e
(a.s.m.) ittibaını düşünüyor ve şeriatın bir edebi olduğunu tasavvur ediyor. Ve
şeriat sahibi o olduğunu hatırına getiriyor.” (Nursî, 1994, s. 607)

“Bu fakir Said, Eski Said’den çıkmaya çalıştığı bir
zamanda, rehbersizlikten ve nefs-i emmârenin gururundan gayet müthiş ve mânevî
bir fırtına içinde akıl ve kalbim hakaik içerisinde yuvarlandılar. Kâh
Süreyya’dan serâya, kâh serâdan Süreyya’ya kadar bir sukut ve suud içerisinde
çalkanıyorlardı. İşte, o zaman müşahede ettim ki, Sünnet-i Seniyyenin
meseleleri, hattâ küçük âdabları, gemilerle hatt-ı hareketi gösteren
kıblenâmeler gibi, hadsiz zararlı, zulümatlı yollar içinde birer düğme hükmünde
görüyordum. Hem o seyahat-i ruhiyede, çok tazyikat altında, gayet ağır yükler
yüklenmiş bir vaziyette kendimi gördüğüm zamanda, Sünnet-i Seniyyenin o vaziyete
temas eden meselelerine ittibâ ettikçe, benim bütün ağırlıklarımı alıyor gibi
bir hiffet buluyordum. Bir teslimiyetle, tereddütlerden ve vesveselerden, yani,
‘Acaba böyle hareket hak mıdır, maslahat mıdır?’ diye endişelerden
kurtuluyordum. Ne vakit elimi çektiysem, bakı-yordum, tazyikat çok, nereye
gittikleri anlaşılmayan çok yollar var. Yük ağır, ben de gayet âcizim. Nazarım
da kısa, yol da zulümatlı. Ne vakit Sünnete yapışsam yol aydınlanıyor, selametli
yol görülüyor, yük hafifliyor, tazyikat kalkıyor gibi bir halet hissediyordum.”
(Nursî, s. 607)

“Sünnet-i Seniyyenin merâtibi var. Bir kısmı vaciptir, terk
edilmez. O kısım, Şeriat-ı Garrâda tafsilâtıyla beyan edilmiş. Onlar
muhkemattır, hiçbir cihette tebeddül etmez. Bir kısmı da nevâfil nevindendir.
Nevâfil kısmı da iki kısımdır:

“Bir kısmı, ibadete tâbi Sünnet-i Seniyye kısımlarıdır.
Onlar da Şeriat kitap-larında beyan edilmiş; onların tağyiri bid’attır. Diğer
kısmı, ‘âdâb’ tabir ediliyor ki, Siyer-i Seniyye kitaplarında zikredilmiş.
Onlara muhalefete bid’a denilmez; fakat âdâb-ı Nebevîye bir nevi muhalefettir ve
onların nurundan ve o hakikî edepten istifade etmemektir. Bu kısım ise, örf ve
âdât, muamelât-ı fıtriyede Resul-i Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâmın tevatürle
malûm olan harekâtına ittibâ etmektir. Meselâ söylemek âdâbını gösteren ve yemek
ve içmek ve yatmak gibi hâlâtın âdâbının düsturlarını beyan eden ve muaşerata
taalluk eden çok sünneti seniyye var.

“Bu nevi sünnetlere ‘âdâb’ tabir edilir. Fakat o âdâba
ittibâ eden, âdâtını ibadete çevirir. O âdâbdan mühim bir feyiz alır. En küçük
âdâbın mürââtı, Resul-i Ekrem (s.a.v.)’ı tahattur ettiriyor, kalbe bir nur
veriyor. Sünnet-i Seniyyenin içinde en mühimmi İslâmiyet alametleri olan ve
şeâire de taallûk eden sünnetttir. Şeâir, adeta hukuk-u umumiye nev’inden
cemiyete ait bir ubudiyettir. Birisinin yapmasıyla o cemiyet umumen istifade
ettiği gibi, onun terkiyle de umum cemaat mes’ul olur. Bu nevi şeaire riyâ
giremez ve ilân edilir. Nafile nev’inden de olsa, şahsî farz-lardan daha
ehemmiyetlidir.” (Nursî, 1994, s. 609)

“Sünnet-i Seniyyenin herbir nev’ine tamamen bilfiil ittibâ
etmek, ehass-ı havassa dahi ancak müyesser olur. Ona bilfiil olmasa da,
binniyye, bilkast, taraftarâne ve iltizamkârâne talip olmak herkesin elinden
gelir. Farz ve vâcip kısımlara zaten ittibâa mecburiyet var. Ve ubudiyetteki
müstehap olan Sünnet-i Seniyyenin terkinde günah olmasa dahi, büyük sevabın
zayiatı var. Tağyirinde ise büyük hata vardır. Âdât ve muamelattaki sünnet-i
seniyye ise, ittibâ ettikçe, o âdât ibadet olur. Etmese itab yok; fakat
Habibullahın âdâb-ı hayatiyesinin nurundan istifadesi azalır.” (Nursî, s. 610)

Günlük hayatın meşrulaşması ve nurlanmasında sünnet bu kadar
önemli olduğuna göre çağdaş müslüman pratik hayatında sünneti nasıl
uygulayacaktır? Sünnete dayalı bir hayat tarzı üretebilmek için ilk olarak güçlü
bir irade ile yeniden sünnete dönme gereği vardır. Bu konuda ilk olarak günlük
yaşamaya ilişkin normları sünnete uydurmak için yoğun bir sünnet araştırması
yapılmalıdır. Belirlenen her sünnet dikkate alınmalı ve mümkün olduğu ölçüde
uygulanmaya çalışılmalıdır. Belki kamu hukukunda İmam-ı Azam’ın yaklaşım ve
içtihadı esas alınarak belli sünnetlerin yerine (Ahad Hadis veya Sahabe Fiili
gibi) içtihad veya istihsan tercih edilebilir, fakat ferdi hayatta her türlü
sünneti kaynak olarak almak durumundayız. Sosyal hayatta burjuva değer
sisteminin normlarını zorunlu olarak uygularken kişisel hayatımızda sünnetin en
ufak varyantını bile uygulamamız mümkündür. Kanuni ve sosyal zorunluluk gereği
her gün işe giderken kıravat taktığımız gibi evimizin içinde de sünnete uygun
giysiler giyebiliriz. Özellikle sosyal zorunluluk gereği uygulamak ve uymak
zorunda olduğumuz sünnet-dışı normların sadece zorunlu olduğumuz için
uyguladığımızın bilincini hiç aklımızdan çıkarmamamız gerekir. Aksi durumda
sünnet-dışı yaşantı tarzı, zamanla zihniyet dünyamızda meşrulaşır ve sünnete
dayalı normlar gayr-i meşru olur. Güney Doğu illerimizin birinde hayırlı bir
hizmetin başında bulunan bir ilahiyatçı karde-şimizin tavrı bir zaman beni
derinden sarsmıştı. İlin ileri gelen müslümanları bir “abi”nin sohbetine
katılmak üzere davet edilmişti. Toplantıyı organize eden “ilahiyatçı şakird” son
derece lüks bir elbise giymiş, yaka cebine uygun bir mendil takmış, ikide bir
kravatını düzeltiyordu. Biraz sonra müslümanlar gelmeye başladı, ancak
gelenlerin çoğu şalvarlı ve sarıklıydı. Bu tezat beni öyle ürküttü ki, “yaşayan
sünneti” kendi eli-mizle kaldırıp, yerine yine kendi elimizle burjuva normlarını
ikame edeceğimiz kanaatini uyandırdı.

Pratik hayatta sünnete uygun yaşamanın en net ve açık kriteri
iktisadî ve riyazî bir yaşama stilini tercih etmemiz olabilir. Servet veya gelir
düzeyimiz arttıkça tüketim çeşit ve kalıbını fazla değiştirmeden, israf ve
konfora sapmadan yaşayabilme, sünnete uygun yaşama anlamına gelecektir. Yani
üretimde mümkün olduğu kadar maksimizasyonu, tüketimde de optimizasyonu
gerçekleştirebilmek.. Ev eşyaları, giyim kuşam, yeme içme, mesken, büro, araba,
seyahat vb. alanlarda mümkün olduğu kadar iktisad kaidelerine uygun hareket
etmek. İsraftan, savurganlıktan, konfordan, hazcılıktan uzak durabilmek. Böyle
bir ahlakî norma sahip olabilirsek mutlaka artı değerlerimizle hem farz olan
zekat ve benzeri borçlarımızı, hem de bol bol sadaka ve benzeri hayır
yardımlarımızı yapabiliriz. Buna karşılık her gün yüz tane yeni tüketim malının
sökün ettiği ve irademizi teslim almak üzere üzerimize yürüdüğü bir ortamda
gelir düzeyimiz ne kadar yüksek olursa olsun yine de ihtiyaçlarımızın önemli bir
bölümünü karşılayamayacağız demektir. Zaten bu çağın başka önemli bir patalojik
tarafı da her gün yepyeni ihtiyaçlar üretmesi, ihtiyaçlar yelpazesini
genişlettikçe genişletmesidir.

“…bu zamanda mimsiz medeniyetin icabatından olarak hâcât-ı
zaruriye dörtten yirmiye çıkmış. Tiryakilikle, görenekle ve itiyadla, hâcat-ı
gayr-ı zaruriye, hâcât-ı zaruriye hükmüne geçmiş. Âhirete iman ettiği halde,
‘Zaruret var’ diye ve zaruret zannıyla dünya menfaati ve maişet derdi için
dünyayı âhirete tercih ediyor.” diyerek Bediüzzaman bu hastalığa parmak basar.
Müslümanın bu illete karşı mutlaka direnmesi gerektiğini savunur. Kendisi de bir
fert olarak hem Eski Said döneminde hem de Yeni Said döneminde çağın bu
salgınına karşı direnir.

“Kırk sene evvel, bir başkumandan beni bir parça dünyaya
alıştırmak için bazı kumandanları, hatta hocaları yanıma gönderdi. Onlar:
‘İnnezzarurat tübihul mahzurat’ kaidesiyle, Avrupa’nın bazı usullerini ve
medeniyetin icaplarını taklide mecburuz’ dediler. Ben de dedim: ‘Çok
aldanmışsınız. Zaruret su-i ihtiyardan gelse, kat’iyen doğru değildir; haramı
helâl etmez. Su-i ihtiyardan gelmezse, yani zaruret haram yoluyla olmamışsa
zararı yok. Meselâ; Bir adam su-i ihtiyarıyla haram bir tarzda kendini sarhoş
etse ve sarhoşlukla bir cinayet yapsa, hüküm aleyhine cari olur, mâzur sayılmaz,
ceza görür. Çünkü, su-i ihtiyarıyla bu zaruret meydana gelmiştir. Fakat bir
meczup çocuk cezbe halinde birisini vursa mazurdur. Çünkü ihtiyarı dahilinde
değildir.’

“İşte, ben o kumandan ve hocalara dedim: ‘Ekmek yemek,
yaşamak gibi zaruri ihtiyaçlar haricinde başka hangi zaruret var? Su-i
ihtiyardan, gayr-ı meşru meyillerden ve haram muamelelerden tevellüd eden
hareketler haramı helal etmeye medar olmazlar. Sinema, tiyatro, dans gibi
şeylerde tiryaki olmuşsa, mutlak zaruret olmadığı ve su-i ihtiyardan geldiği
için, haramı helâl etmeye sebeb olamaz.” (Nursî, s. 1913)

Bediüzzaman’ın kesinlikle fetva vermediği burjuva tipi yaşantı
şeklinin müslümanların gelir düzeylerinin artmasına bağlı olarak yavaş yavaş
yaygınlaşma eğiliminde olduğunu hayretle müşahede etmekteyiz. Konforlu ve
şatafatlı düğün merasimleri, pahalı ve abartılı ev dizaynları, lüks yazlıklar,
arabalar, kullanılıp atılan araçların yaygınlaşması, sayısı belli olmayacak
kadar elbise takımları, zinet eşyaları.. birer çağın illeti niteliğinde
unsurlardır. Bunlara dayalı bir hayatın sürdürülmesi insanın duygularından,
takvasından ve idealinden çok şey koparır, yok eder. Oysa müslümanın pratik
yaşantısı kanaata, iktisada, rızaya ve tevekküle dayanmalıdır. Çağımızda buna en
güzel örnek yine Bediüzzaman’ın yaşama tarzıdır.

“Ehl-i dünya bana der: ‘Neyle yaşıyorsun? Çalışmadan nasıl
geçiniyorsun? memleketimizde tembelce oturanları ve başkasının sa’yiyle
geçinenleri istemi-yoruz.’

“Elcevap; Ben iktisat ve bereketle yaşıyorum. Rezzâkımdan
başka kimsenin minnetini almıyorum ve almamaya da karar vermişim. Evet, günde
kırk para ile yaşayan bir adam, başkasının minnetini almaz. Şu meselenin izahını
hiç arzu etmiyordum. Belki kibir, gurur ve enaniyeti ihsas eder fikriyle, beyan
etmek bana pek nâhoştur. Fakat, madem ehl-i dünya evhamlı bir surette
soruyorlar. Ben de derim ki: Küçüklüğümden beri halkların malını kabul etmemek
(velev zekât dahi olsa), hem maaşı kabul etmemek (yalnız bir iki sene Dârü’1
Hikmeti’1-İslâmiyede dostlarımın icbarıyla kabul etmeye mecbur oldum, o parayı
da mânen millete iade ettik), hem maişet-i dünyeviye için minnet altına
girmemek, bütün ömrümde bir düstur-u hayatımdır. Ehl-i memleketim ve başka
yerlerde beni tanıyanlar bunu biliyorlar. Bu beş seneki nefyimde, çok dostlar
bana hediyelerini kabul ettirmek için çok çalıştılar; kabul etmedim. ‘Öyleyse
nasıl idare edersin?’ denilse, derim: Bereket ve İkram-ı İlâhî ile yaşıyorum. Şu
altı aydır otuz altı ekmekten ibaret bir kile buğday bana kâfi geldi. Daha var,
bitmemiş.”

Çünkü Üstada göre israf bir saygısız-lıktır. İzleyelim:

“Hâlık-ı Rahîm, nev-i beşere verdiği nimetlerin mukabilinde
şükür istiyor, İsraf ise şükre zıttır, nimete karşı hasâretli bir istihfaftır.
İktisat ise, nimete karşı ticaretli bir ihtiramdır. Evet, iktisat hem bir şükrü
mânevî, hem nimetlerdeki rahmet-i İlâhi-yeye karşı bir hürmet, hem kat’î bir
surette sebeb-i bereket, hem bedene perhiz gibi bir medar-ı sıhhat, hem mânevî
dilencilik illetinden kurtaracak bir sebeb-i izzet, hem nimet içindeki lezzeti
hissetmesine ve zâhiren lezzetsiz görünen nimetlerdeki lezzeti tatmasına
kuvvetli bir sebeptir. İsraf ise, mezkûr hikmetlere muhalif olduğundan, vahîm
neticeleri vardır.

“İktisat eden, maişetçe aile zahmet ve meşakkatini çok
çekmez. Evet, iktisat kat’î bir sebeb-i bereket ve medar-ı hüsn-ü maişet
olduğuna o kadar kat’î deliller var ki, had ve hesaba gelmez. Ezcümle, ben kendi
şahsımda gördüğüm ve bana hizmet ve arkadaşlık eden zatların şehadetleriyle
diyorum ki; İktisat vasıtasıyla bazan bire on bereket gördüm ve arkadaşlarım
gördüler. Hattâ dokuz sene (şimdi otuz sene) evvel benimle beraber Burdur’a
nefyedilen reislerden bir kısmı, parasızlıktan zillet ve sefalete düşmemekliğim
için, zekâtlarını bana kabul ettirmeye çok çalıştılar. O zengin reislere dedim:
‘Gerçi param pek azdır, fakat iktisadım var, kanaate alışmışım. Ben sizden daha
zenginim’ Mükerrer ve musırrâne tekliflerini reddettim. Câ-yı dikkattir ki, iki
sene sonra, bana zekâtlarını teklif edenlerin bir kısmı, iktisatsızlık yüzünden
borçlandılar. Lillâhilhamd, onlardan yedi sene sonra, o az para, iktisat
bereketiyle bana kâfi geldi, benim yüz suyumu döktürmedi, beni halklara arz-ı
hâcete mecbur etmedi. Hayatımın bir düsturu olan ‘nâstan istiğnâ’ mesleğini
bozmadım.”

Sonuç

Sonuç olarak Bediüzzaman, üstadı İmam-ı Gazli gibi yepyeni bir
medeniyetin temelini atmak üzere her türlü düşünce ve motivasyonu geliştirmiş ve
bizlere miras bırakmıştır. Bu medeniyet sadece rasyonel ve seküler kurumlardan
ibaret değil, bunların yanında bu kurumlara ruh verecek takva, rıza, iktisat,
kanaat gibi nitelik ve derinliklere de sahip olacaktır. Zaten bu derinliklerin
olmaması durumunda sadece kurumların yaygınlaşması, beşeri sermayenin nicelik
olarak çoğalması fazla bir anlam ifade etmez. Medeniyetin maddi cephesi ekonomik
ve bilimsel gelişme ve kurumlarla donatılırken, manevi cepheleri de yeniden
sünnete dönerek ve sünneti, “yaşayan gelenek” haline getirerek sünnetle
donatılacaktır.

Yararlanılan Kaynaklar

Bediüzzaman Said Nursi, Münazarat, Yeni Asya Yayınları,
İstanbul 1991.

Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, c.I-II, Yeni
Asya Yayınları, İstanbul 1994.

Bertrand Russel, Bilim ve Din, ç. Hilmi Yavuz, İstanbul
1993.

Bünyamin Duran, İslam Toplumlarında Sosyo-Ekonomik Değişmeye
Yönelik Tezler, OSAV, İstanbul 1995.

Bünyamin Duran, Sekülerleşme Krizi ve Bir Çıkış Yolu
Arayışı, Timaş, İstanbul 1996.

Bünyamin Duran, Bilim ve Yeni Bilim, Nesil, İstanbul 1996.

Bünyamin Duran, İslam Tarihinin Konjonktürel Değişimi,
Nesil, İstanbul 1997.

Bryan S. Turner, Max Weber ve İslam, ç. Yasin Aktay, Ankara
1991.

Charles Taylor, Modernliğin Sıkıntıları, ç. Uğur Canbilen,
İstanbul 1995.

Durmuş Hocaoğlu, Laisizm’den Milli Sekülerizm’e, İstanbul
1995.

İbrahim Hakkı, Marifetname, (Sadeleştiren: M.Fuad Başar),
1992.

Gencay Şaylan, Çağdaş Düşünce Akımları: Postmodernizm,
TOAİE, 1996.

İmam Gazali, İhya-i Ulumi’d-Din, c. 4, ç. Ali Arslan,
İstanbul 1993.

Jean Baudrillard, Tüketim Toplumu, ç. H. Deliceçaylı-F.
Keskin, 1997.

M.Nakib El-Attas, İslam ve Laisizim, ç. Selahattin Ayaz,
İstanbul 1994.

Max Weber, The Protestant Ethic And The Sprit of Capitalism,
tr. Talcott Parsons, London 1974.

Maxime Rodinson, İslam ve Kapitalizm, ç. Orhan Suda,
İstanbul 1976.

Sabri Ülgener, Din ve Zihniyet. İstanbul 1981.