"Yezid hakkında Allah’tan kork, Allah
hakkında
Yezid’den korkma. Allah seni Yezid’den korur, ama Yezid
seni asla Allah’tan koruyamaz. Ey Hubeyre’nin oğlu! Yaratana isyan konusunda
yaratılana itaat yoktur."—Hasan-ı Basrî’den, Emevî sultanı Yezid
b. Abdülmelik’in valisi Ömer b. Hubeyre’ye.
Bir siyaset bilimci, siyaset biliminin felsefî tahlilini yaptığı
bir çalışmada, şu kanaati serdeder: Bilim adamları ve diğer insanlar, metafizik
inançlara ve değerlere sahip olabilirler; ama ne bilim, ne de bilimsel bilgi
metafizik inanç ve değerler üzerine kurulabilir. Bilim adamının ortaya koyduğu
çalışma, bu inançları reddetmediği gibi, onlar üzerine kurulmuş da olmamalıdır.1
Siyaset bilimi gerçekten bu ise, bu makale "bilimsel" bir
çalışma değildir. Zira, ilerleyen sayfalarda, siyaset biliminin en temel iki
kavramı olan devlet ve iktidar, imanî bir açıdan tahlil edilmektedir. Ve eğer
bilimsel çalışma ilgili yazarın sözünü ettiği biçimde oluyorsa, yeryüzünde tek
bir "bilimsel" çalışma dahi olmamıştır ve olmayacaktır. Zira, Hintli düşünür
Ananda K. Coomaras-wamy’nin dile getirdiği gibi, "Aslında, teolojik olmayan
hiçbir bilgi yoktur."2
Bu hüküm, tüm ‘bilgi’lerin bir inanç temeli üzerinde
kurulduğunun ifadesidir. ‘Objektif bilgi’ veya ‘bilimsel bilgi’ efsanesine hâlâ
daha inananlar bu hükme elbette itiraz edeceklerdir. Ne var ki, böylesi
‘bilimsel’ efsanelerin sarsıldığı son onyıllarda, ortaya konulan tüm bilgilerin
gerisinde insanın varoluşu yorumlama tarzının yattığını kabul edenlerin sayısı
giderek artmaktadır. Gün geçtikçe daha bir açıklıkla vurgulanan husus şudur:
İnsan kendini nasıl tanımlıyorsa, eşyayı da ona göre tanımlıyor. Kendi varlığını
ne şekilde açıklıyorsa, eşyayı ve olayları da bu temelde açıklıyor.
Bu konular düşünen insanların gündeminin ilk sıralarına
tırmanırken, dünün ‘fizik-metafizik’ veya ‘teoloji-bilim’ gibi ayrımlarının da
sorgulanır olduğunu görüyoruz. Dün kimilerince ‘metafizik’ veya ‘teoloji’ye
hasredilen ve dolayısıyla ‘görünen âlem’in dışında tutulan yaratılış, kulluk,
uluhiyet gibi kavramlar, bugünlerde yeniden hayatın merkezine ric’at ediyor. Bir
bakıma, birçok eserde, şu görünen âlemi, yani ‘şehadet âlemi’ni gayb âlemi
olmaksızın; şu âlem-i mülkü melekût âlemi olmaksızın açıklamanın imkânsızlığı şu
veya bu düzeyde dile geliyor. Melekûtu reddeden modern dünyanın yaptığı şeyin,
gerçekte, bir ‘sahte melekût’ inşasından öteye gitmediği artık kimilerince ima,
kimilerince ihsas, kimilerince açıkça ifade ediliyor. Birçok düşünür, ‘din’i
reddeden modern dünyanın, aslında yalnızca ‘semavî’ ve ‘ilahî’ bir din yerine
dünyevî ve beşerî sahte ‘din’ler icad ettiğini belirtiyor.
Bunu, Coomaraswamy’nin temsil ettiği ‘tradisyonalist’ okula
mensup insanların söylemesi, beklenen bir durumdur. Ne var ki, bu okulla uzaktan
yakından ilgisi olmayan insanlar bile, sözümona Allah’ı reddeden modern
dünyanın, gerçekte Allah’ı reddederken, O’nun yerine başka şeyleri
ilahlaştırdığını söylemektedir. Meselâ, yeni rasyonalist okulun önde gelen
temsilcilerinden Karl Popper, "Tanrı’ya karşı natüralist devrim, ‘Tanrı’nın
yerine ‘Tabiat’ı geçirdi. Bunun dışında hemen herşey aynı kaldı" demektedir.
"Teoloji, yani Tanrıbilim yerini Doğa Bilim’e; Tanrı yasaları yerini Doğa
yasalarına; Tanrı iradesi ve gücü yerini Doğa iradesi ve Doğal güçlere; nihayet,
Tanrı düzeni ve yargısı da yerini Doğal Ayıklama’ya bıraktı."3 Bir
adım ileri giden Popper, en önde gelen materyalist düşünürlerden Marx’ın bile,
Hegel’in izinde, bir ‘Tarih tanrısı’ icad ettiğini söyler. Edgar Morin ise,
‘Hıristiyan dünya’yı reddederek doğan ‘seküler Avrupa’nın, bu kez bir
ulus-devlet dini icad ettiğine dikkat çeker. Hatta, muharref Hıristiyanlığın
teslis akidesi bile olduğu gibi durmaktadır. Sadece özneler değişmiştir: Baba
Devlet, Ana Vatan, Oğul Ulus!4
Bir ‘fantazi’nin perde arkası
Bu makalenin konusu, münhasıran, dini reddeden modern dünyanın
nasıl bir ‘seküler din’ kurduğu değildir. Ama, hangi konu ele alınırsa alınsın,
bu genel çerçeveyi akıldan çıkarmamak gerekmektedir. Gerçekte ‘iman’ ve ‘din’
boyutu olmayan hiçbir düşünce yoktur. Mesele, esasen, inanıp inanmamakta değil,
neye inanıldığı hususunda düğümlenmektedir. Bu bakımdan, insanın ferdî hayata,
ekonomiye, siyasete, sosyal hayata, kısacası hayatın tüm veçhelerine bakışı, bir
inanç tercihini doğrudan içermekte; daha doğrusu, bu tercih üzerinde
temellenmektedir.
Dolayısıyla, ‘devlet ve iktidar’ konusunun tahlili de, diğer
meseleler gibi, öncelikle kişinin kendini ve içinde yaşadığı kâinatı nasıl
açıkladığı ile ilgilidir.5
Konuya bu çerçeveden bakıldığında ise, yakın tarihin sözümona
‘büyük’ olayları arasında ‘fantazi’ gibi duran bir tavrın öne-mi ve ciddiyeti
açıklıkla ortaya çıkmaktadır.
1922 sonlarında, ısrarlı davetler üzerine Ankara’ya gelen Said
Nursî, burada ‘anlaşılmaz’ bir tavır sergilemiştir.6 Devir, Batıya
karşı yapılan Kurtuluş Savaşının henüz bittiği bir devirdir; ve saltanatın
lağvedildiği bu hengâmda, herkes yeni devlet üzerinde tartışmaktadır. Mecliste,
iki ayrı yaklaşımı sergileyen iki grup belirmiştir. Sayıca daha az, ama daha
etkili olan, başını Mustafa Kemal’in çektiği Birinci Grubun yüzü daha Batıya
dönüktür. İkinci Grup ise İslâmî kimliğin öne çıktığı bir devlet tasavvuru
taşımaktadır. Bu iki grubun alabildiğine çekiştiği bir ortamda, Said Nursî’nin
yaptığı en önemli üç iş, açıkçası biraz ‘fantazi’ gibi görünmektedir. O, herkes
devlet öyle mi olsun, böyle mi olsun diye tartışırken, Habbe adlı risalesinin
Zeylü’z-Zeyl’ini yayınlamış; ayrıca, çoğu mebusun namaz kılmadığını ve dünyevî
bir inkılabın zihinlerin asıl gündemini teşkil ettiğini görerek, namaza ve dinin
kudsî emirlerinin hakikatına dair iki beyanname neşretmiştir. İlave bir olay
olarak, onun bu tavrından memnun olmadığını ihsas eden Mustafa Kemal ile
yaptığı, ve teklif edilen hiçbir resmî görevi kabul etmediği sert görüşme
zikredilebilir.
Sonuç olarak, Ankara’da ancak birkaç ay kalan Said Nursî,
kendisini oradan Van’a götüren tren için, ‘Eski Said’i Yeni Said’e götüren’ tren
diyecek; ‘mühim meseleler için’ çağrıldığı Ankara’yı, arkada namazın ve dinin
kudsî emirlerinin hakikatına dair uyarılar ve sebeb-i hikmeti anlaşılamayan bir
Zeylü’z-Zeyl bırakarak terkedecektir.
Bu risalenin içeriğine bakıldığında, o gün için böyle bir eseri
yayınlamanın hikmetini anlamak, gerçekten zordur. Herkesin fikrini devlet
üzerinde odaklaştırdığı, üstelik yeni devletin İslâmî kimliği için mücadele
edenlerin hem sayıca fazla, hem de halk desteği bakımından daha avantajlı
göründüğü bir ortamda, bu eser tabiatçılıktan söz etmektedir. Eserde
belirtildiğine göre, insanların ağzında sayıca az, ama nitelik itibarıyla büyük
üç söz dolaşmaktadır:
Birincisi: Her şey kendi kendine teşekkül etmiştir.
İkincisi: Mûcid ve müessir esbabdır.
Üçüncüsü: Tabiat iktiza etti.
Kişilerin ferdî ve sosyal hayatlarını, siyasete ve ekonomiye
bakışını da belir-leyen ve bir inanç tercihini de ifade eden bu üç sözden ilki,
insanı ve sair eşyayı hem sâni, hem de masnû olarak görmekte; kendisi yaratılmış
birşeye yaratıcılık izafe etme gibi bir çelişkiyi içermekte; eşyanın ve insa-nın
varoluşunu ilim, kasd ve irade sahibi bir Yaratıcıya nisbet etmeksizin
açıklamaya ça-lışmaktadır. İkinci söze göre, mevcudat se-beplerin tesiriyle
vücuda gelmiştir. Üçün-cüye göre ise, mevhum tabiatın eseridir.
Sözkonusu eser, varoluşu Sâni-i Zülcelâle nisbet etmeden
açıklama iddiasındaki bu küfrî tezlerin çelişki ve tutarsızlıklarını ortaya
koyduktan sonra, ‘dördüncü cihet’i, yani eşyayı ve insanı yaratanın Allah
olduğunu mantıkî örneklerle anlatmayı hedeflemektedir.
Namaza ve dinin kudsî emirlerine dair uyarılar ise, bu bahisle
doğrudan ilgilidir. Eğer insan Allah’ın mahluku ise, O’nun emir ve rızasına göre
yaşama durumundadır. İnsan hem Müteâl bir Yaratıcıyı kabul edip, hem de O’nun
emirlerini yok sayamaz. Bu, bir çelişkinin ifadesidir. Bu bakımdan, namaz
kılmıyor olmak ya sözkonusu hakikatı inkârdan; yahut bu hakikatın hakkını veren
bir imanî donanım edinme konusundaki zaaf veya ihmalden kaynaklanmaktadır. Her
hâlükârda, namaz, imanî şuurun sağlaması hükmündedir. Resul-i Ekrem’in (a.s.m.)
bildirdiği üzere, imanın kalbe yerleşip yerleşmediğinin işareti her gününde
namaz üzere kaim olmaktır ve Meclisin—İslâmî kimliği vurgulayan İkinci Grubun
birçok üyesi de dahil olmak üzere—sergilediği tablo, kimilerinde bu şuurun
tamamen yok olduğunu, kimilerinde ise eksikliğini göstermektedir.
Said Nursî’nin her iki tavrının ardındaki bakış açısının bu
muhtevada olduğu, onun Yeni Said olarak yazdığı ilk eserlerden biri olan Tabiat
Risalesi’nin girişindeki ‘ihtar’dan da anlaşılabilir. Bu ‘ihtar’da, ‘tabiat’ı
‘küfrün temel taşı’ olarak tanımlayan Said Nursî, İbrahim sûresinin 10. âyetini
tâdât ettikten sonra,7 şu otobiyografik ifadelere yer vermektedir:
"Bin üçyüz otuzsekizde Ankara’ya gittim. İslâm ordusunun
Yunan’a galebesinden neş’e alan ehl-i imanın kuvvetli efkârı içinde, gayet
müdhiş bir zındıka fikri, içine girmek ve bozmak ve zehirlendirmek için
dessâsâne çalıştığını gördüm. Eyvah, dedim, bu ejderha îmanın erkânına ilişecek!
O vakit, şu âyet-i kerîme bedahet derecesinde vücud ve vahdaniyeti ifham ettiği
cihetle ondan istimdat edip, o zındıkanın başını dağıtacak derecede Kur’ân-ı
Hakîm’den alınan kuvvetli bir bürhanı, Arabî risalesinde yazdım. Ankara’da, Yeni
Gün Matbaasında tab’ettirmiştim. Fakat maatteessüf Arabî bilen az ve ehemmiyetle
bakanlar da nadir olmakla beraber, gayet muhtasar ve mücmel bir surette o
kuvvetli bürhan te’sirini göstermedi. Maatteessüf, o dinsizlik fikri hem inkişaf
etti, hem kuvvet buldu."
‘Zeylü’z-Zeyl’in Arapça ile ifade etti-ğinin gelişmiş ve
genişlemiş Türkçe versiyonu hükmündeki Tabiat Risalesi’nin girişindeki bu
‘ihtar,’ birkaç önemli noktayı barındırır:
(1) Said Nursî, iman-küfür denklemi içinde eşyaya ve olaylara
bakmaktadır. Dolayısıyla, Yunan ordusuna karşı galip gelinmiş olması, onun için,
tek başına bir anlam ifade etmez. Bilakis, Yunan’a karşı galip gelen ehl-i İslâm
içinde, Eski Yunan’dan intikal edegelen küfrî felsefenin yerleşip kök salma
istidadı taşıdığını görmüştür. Bu ‘zındıka fikri’ni taşıyanlarla ortak hareket
etmesi, onların devlet projesine ortak olması mümkün değildir.
(2) O, bu fikri taşıyanlara karşı, İkinci Grubun dinî
hassasiyeti ön plana çıkaran iktidar mücadelesini de desteklememiştir. Halbuki,
İkinci Grubun birçok ismi onun ya 1907 öncesinde Doğuda, yahut 1907’de geldiği
İstanbul’da tanıdığı mu’tekid insanlardır. Said Nursî’nin üç aylık Ankara
ikameti sonrası Van’a, Erek dağına inzivaya çekilmesi ile, bu grubun safdışı
edilemeyen kısmının 1924’te Terakkiperver Cumhuriyet Fırkasını (TCF) kurması,
aralarındaki yaklaşım farkının en net ifadesidir. Birinci Grup, emeline devlet
ve iktidar yoluyla ulaşmaya çalışan seküler bir zihniyetin mümessilidir. İkinci
Grup ise, dinî endişeler taşımakta, ama bu yolda gene devlet ve iktidarı esas
edinmektedir. Said Nursî onlarla da beraber hareket etmediğine göre, onun
yaklaşımında devlet ve iktidar asıl olmasa gerektir.
(3) Said Nursî, insanların ağzında ‘küfrü işmam eden’ sözlerin
dolaştığını, ‘ehl-i imanın kuvvetli efkârı içinde’ tabiatçı ve esbabperest bir
zihniyetin gelişme istidadı taşıdığını hissetmiştir. Devlet ve iktidarı asıl
tutan biri, bu durumda, iktidarı ele geçirerek buna mani olmayı planlar. Ama o,
daha 1911’de Doğudaki aşiretlerin ‘inkılâb-ı siyasî cihetiyle dininden havf
ederek’ yönelttiği devlet eksenli sorulara, şahsî inisiyatifi öne çıkaran
cevaplar vermiştir: "Başkasına itimad etmeyen, nefsiyle teşebbüs eder." O,
sözünün eri olarak, bizatihî teşebbüste bulunmuş; önce iktidarı ele geçirme,
sonra ‘zındıka fikri’ne mani olma gibi ‘husulü meşkuk’ bir proje yerine, bizzat
ortada dolaşan küfrî tezleri yıkmayı hedef alan bir eser neşretmiştir.
(4) Tabiatçı, maddeci ve determinist anlayışın tutarsızlığını
ortaya koyduğu bu risaleye ‘ehemmiyetle bakanlar nadir’ olmuştur. Bu da,
problemin özünü tesbit konusunda yalnızlığının yansımasıdır. Birçok eski
dostunun dahi, onun bu tavrına "Sırası mı şimdi?" nazarıyla baktığı
anlaşılmaktadır. Oysa, ona göre, asıl olan devlet projesi ve iktidar mücadelesi
değil; tabiat fikrinin aşılması olmalıdır ki, bu risaleyi neşretmiştir.
Özetle, Zeylü’z-Zeyl neşrinin üçlü bir oluşumu ele veren bir
turnusol kağıdı hükmünde olduğu söylenebilir. Bir yanda devleti ele geçirerek,
iktidar yoluyla ‘zındıka fikri’ni hâkim kılmak isteyenler; öte yanda, gene
devleti ele geçirerek iktidar yoluyla ‘dine hizmet’ için bu grupla mücadeleye
girenler; üçüncüsü, Said Nursî gibi, dine hizmeti esas edinen, ama bunu ‘devlet
ve iktidar’a bağımlı görmeyip sivil inisiyatif kullanan insanlar.
Said Nursî’nin bu tavrı, hayatının sonraki dönemiyle tam bir
uyum içindedir. Onun Yeni Said olarak sergilediği tavrın belki en iyi özeti, şu
ifadelerde saklıdır:
"Rejimi reddetmek ne vazifemizdir, ne de kuvvetimiz var, ve
ne de düşünüyoruz, ve ne de Risale-i Nur izin veriyor. Fakat; biz kabul
etmiyoruz, amel etmiyoruz, istemiyoruz. Red başka, kabul etmemek başkadır, amel
etmemek daha başkadır." (Kastamonu Lâhikası, s. 202)
Bu tavır, İslâm tarihi içinde ana ağırlığı teşkil eden selef-i
sâlihînin ‘sabır ekolü’8 diye tanımlanan tavrının tipik bir
yansımasıdır. ‘Red etmiyoruz’la kasdolunan, halk ayaklanması, askerî darbe ve iç
savaş yoluyla yahut din adına partileşme veya kadrolaşma yoluyla siyasal
iktidarı ele geçirmenin hedeflenmiyor oluşudur. Kısacası, din karşıtı bir siyasî
oluşuma karşı, gene siyaset-merkezli dinî bir oluşumla cevap vermeyişin
ifadesidir. "Kabul de etmiyoruz" ifadesi ise, imanî ölçülere uymayan bir devlet
ve iktidara teslim de olmayışın ifadesidir. Bilakis iktidar karşısında dinin
ölçüleri esas tutulmakta; iktidarın bu ölçülere uyumsuzluğu bilinerek, ona karşı
fikrî ve kalbî bir gerilim muhafaza olunmaktadır. "Amel de etmi-yoruz" ise, bu
fikrî gerilimin fiilî bir muhalefet suretinde yansımasıdır. Özetle, bu söz, ‘red
etmiyoruz’ ile anarşizme ve dinin dahilde menfi tarzda istimaliyle masumların
kanının akıtılmasına; ‘kabul etmiyoruz, amel etmiyoruz, istemiyoruz’ ile de
devletçiliğe ve varolan devlet adına dinin ölçülerinin eğilip bükülmesine karşı
duruşun ifadesidir.
Anarşizm ve devletçilik gibi iki tehlikeli uçtan uzak olan bu
dengeli tutum, Said Nursî’nin hayatının her karesinde rahatlıkla görülür. Onun
‘resmî ulema’nın ve bid’alara taraftar kimi ehl-i dinin sergilediği devletçi
tavırdan ne derece uzak durduğu, sergilediği manevî cihaddan ve maruz kaldığı
hapis, sürgün ve işkencelerden rahatlıkla anlaşılabilir. Yanısıra, o, siyaseti,
yani devleti ve iktidarı asıl edinen hiçbir hareketin içinde veya yanında da
olmamıştır. Meselâ, din adına partileşme, sonra o partinin iktidara gelmesiyle
dine hizmet etme gibi bir siyasî tasarının, Risale-i Nur müellifinin dünyasında
yeri yoktur. Kısmen dinî motifler taşıyan TCF’ye, ve din-eksenli tüm siyasî
parti oluşumlarına karşı mesafeli durması bunun bir yansımasıdır. Onun, Şeyh
Said’in kıyamı gibi, gene iktidarı asıl tutan ‘devrimci’ hareketlere uzak
durduğu da açıkça ortadadır.
‘Hilafet’in ‘ısırıcı saltanat’a dönüştüğü bir hengâmda Hz.
Hasan’dan başlayarak selef-i sâlihîn kanalıyla sonraki çağlara intikal eden
yaklaşımın devamı hükmündeki bu tavır, aradaki nüansa rağmen, Eski Said’in de
tavrıdır. Yeni Said, Hutbe-i Şâmiye’nin Türkçe neşrine düştüğü bir notta, ‘Eski
Said’in siyasetle alâkadar olduğunu’ ifade etmekle beraber, bunun ‘siyaseti dine
âlet ve hizmetkâr’ kılmaya yönelik bir alâkadarlık olduğunu bildirmektedir.
Yoksa, Eski Said de, dinî siyaseti asıl maksat edinen ve bu amaç uğruna dini
siyasete âlet eden bir tavırdan uzaktır:
"Sakın zannetmeyiniz ki, o dini siyasete âlet veya vesile
yapmak mesleğinde gitmiş. Hâşâ; belki o bütün kuvvetiyle siyaseti dine âlet
ediyormuş. Ve derdi ki: ‘Dinin bir hakikatını bin siyasete tercih ederim.’
…Fakat, gizli münafık zındıkların Garplılaşmak bahanesiyle siyaseti dinsizliğe
âlet yapmalarına mukabil, bir kısım dindar ehl-i siyaset dini siyaset-i
İslâmiyeye âlet etmeye çalışmışlardı. İslâmiyet güneşi yerdeki ışıklara âlet ve
tâbi olamaz. Ve âlet yapmak İslâmiyetin kıymetini tenzil etmektir, büyük bir
cinayettir." (Hutbe-i Şâmiye, s. 40-41, dipnot.)
Özetle, Said Nursî ne dinin ölçülerini şu veya bu düzeyde
çiğneyen bir rejime rıza gösterme anlamında devletçidir; ne de dine hizmeti
dindarların iktidarına bağımlı görme anlamında. O ‘devlet’in değil ‘insan’ın,
‘siyasî irade’nin değil ‘şahsî teşebbüs’ün asıl olduğu bir anlayışa sahiptir.
Ankara’da iktidar mücadelesine girmiş iki grup karşısında sergilediği tavır,
özelde bizatihî Zeylü’z-Zeyl’i neşretmesi bunun yansıması hükmündedir. Ve bu
tavrın, gerek Birinci Gruba, gerek İkinci Gruba bakan örtülü ama önemli bir
veçhesi daha vardır. Bu da, devleti önceleyen bir anlayışın, esasen ‘tabiat’
fikriyle taşıdığı benzerliktir. Açıkçası, tabiatçılık ile devletçilik arasında
ciddi paralellikler mevcuttur. Dolayısıyla, devletçiliğin aşılması, tabiat
fikrinin ciddi bir sorgulamaya tâbi tutulmasına bakmaktadır.
Şeytan üçgeni
Bir kez daha ifade edelim ki, şu gökkubbe altında ele alınan
konu, iştigal edilen mesele her ne olursa olsun, onun özünde insanın kendini ve
eşyayı tanımlama biçimi vardır. Bu anlamda siyasî, sosyal, iktisadî, dinî imanî
ayrımı anlamsızdır. Bütün tavırlar, ister siyasî alanda olsun, ister iktisadî
veya sosyal alanda, ardında bir imanî tercih barındırır.
Herkesin yeni devletin iktidar odağı olmakla meşgul olduğu bir
dönemde Said Nursî’nin tabiatçılığı reddeden bir eser yazması, işte bu açıdan,
bir ‘fantazi’ değil, bilakis en köklü ve en esaslı imanî karşı çıkışın
ifadesidir. ‘Zeylinin zeyli’ni Ankara’da yazdığı Hubab’ın başındaki şu ifadeler,
bu imanî cehdin yeni olmadığının da ifadesidir:
"Otuz seneden beri, iki tâğut ile mücadelem vardır. Biri
insandadır, diğeri âlemdedir. Biri ‘ene’dir, diğeri ‘tabiat’tır. Birinci tâğutu,
gayr-i kasdî, gölge-vârî bir ayine gibi gördüm. Fakat o tâğutu kasden veya
bizzat nazar-ı ehemmiyete alanlar, Nemrud ve Fir’avun olurlar. İkinci tâğut ise,
onu ilahî bir san’at, rahmanî bir sıbğat, yani nakışlı bir boya şeklinde gördüm.
Fakat gaflet nazarıyla bakılırsa, tabiat zannedilir ve maddiyyunlarca bir ilah
olur. Maahâzâ, o tabiat zannedilen şey, ilahî bir san’attır. Cenab-ı Hakka hamd
ve şükürler olsun ki, Kur’ân’ın feyziyle, mezkûr mücadelem her iki tâğutun
ölümüyle ve her iki sanemin kırılmasıyla neticelendi." (bkz. Mesnevî-i Nûriye,
"Habbe")
Bu iki tâğutun kıdemlisi ise, ‘ene’dir. Cenab-ı Hakkın isim ve
sıfatları mutlak ve muhîttir. Mutlak ve muhît olan bu sıfatların sonu ve sınırı
olmadığı için de, yaratılmışlığı itibarıyla ister istemez iktidar ve iradesi
sınırlı olan insan, onun esma ve sıfatını tanıyamaz. Tanıması için, geometrideki
farazî hatlar gibi, ‘farazî ve vehmî’ bir had, bir sınır çizmek gerekir. Bunu da
enaniyet yapar. ‘Ene’si ile insan, kendinde malikiyet, rububiyet, hâkimiyet..
gibi özellikler farz ve vehm etmesinin yardımıyla, Hâlikını, onun Rabb, Mâlik ve
Hâkim gibi isim ve sıfatlarını tanır. Meselâ, "Bu ev benimdir" diyen insan, bu
malikiyet iddiası sayesinde, şu dünya evinin Mâlikini tanır. Ardından, dünya evi
içindeki kendi evinin de hakikî mâlikinin O olduğunu anlayarak bu iddiadan
vazgeçer. Enenin yardımıyla Hüveyi tanır; O’nu tanıması ile de, eneyi yırtar ve
terkeder.
İnsana ‘ene,’ yani benlik duygusu bunun için verilmiş iken,
gaflet ile insan kendine ait ‘farz ve vehm’ ettiği özellikleri gerçekten kendine
ait zanneder. Bu zann hoşuna gittiği; aksi takdirde nefis Rabb-ı Rahîm’in
emirlerine itaat durumunda olduğu için de, nefis bu iddiayı korumak ve sürdürmek
ister. İşte bu nokta, ‘şirk’in başladığı noktadır. İnsanın kendi üzerinde
görünen bazı özellikleri gerçekten kendinin bilmesi ile başlayan bu Allah’a
ortak koşma hali, eğer vazgeçilmezse, insanın âlem tasavvurunu da şekillendirir.
Kırk haramiler meselini andıran bir durumdur bu. Devlet hazinesinden kırk altın
çalan hırsızın kendisini gören arkadaşlarına birer dirhem vermeye razı ve mecbur
olması gibi, "Vücudumun sahibi benim" diyen adam, "Herşey kendine maliktir"
demeye ve öyle itikad etmeye mecbur kalır.9
Kısacası, ‘ene’si ile çizdiği farazî ve mevhum çizgiyi hakikî ve
asıl zanneden; ve kendini gerçekten üzerinde görünen ilim, irade, kudret,
terbiye, iktidar, malikiyet vs.nin sahibi zanneden insan, kendisi gibi
yaratılmış olan sair mevcutlara da bir derece ilim, irade, kudret verir. Mülk
perdesinde görünen işler içinde kendi iktidarı dahilinde gördüklerini kendine
mal ederken, kendine mal edemediği işleri ve oluşları sebeplere ve tabiata mal
eder. Bu tavrın kaçınılmaz bir uzantısı, insanın ait olduğu milliyete ve
bütünüyle insanlığa da bir enaniyet verip, Sani-i Zülcelâl’in kudsî emirlerine
karşı mübarezeye kalkışmasıdır.
Bu bakımdan, Allah’a kulluğu reddedip O’na karşı bağımsızlığını
ilan etmekle işe girişen modern çağın tabiatçılıkla başlayan yolculuğunun
devleti ilahlaştıran faşizmle, sınıfı (ve proleter devleti) ilahlaştıran
sosyalizmle, ulus-devleti ilahlaştıran milliyetçilikle yahut insanlığı
ilahlaştıran hümanizmle nihayete ermesi bir tesadüf değildir. Müteâl bir Rabbi
reddeden maddeci bir zihniyetin doğurduğu kutsal laik devletler! Azer gibi
put-yapıcıları olan Nemrut’un, kendini ilah bilen biri ve raiyyetince ilah
olarak kabul edilen bir iktidar sahibi olması da tesadüf değildir. Aynısı Şeddâd
ve Firavun ile raiyyetleri için de geçerlidir.
Bu tehlikeli süreçte, herşeyin küçük bir gafletle başlaması
manidardır. Herşey, ‘basit’ bir dikkatsizlikle başlamıştır. ‘Vücud-u haricî’si
olmayan ‘ene’nin ‘farazî’ ve ‘mevhum’ olduğu; yani yalnızca zihinsel bir
‘varlık’ taşıdığı unutulmuş; kendisine haricî bir vücud verilmiştir. Böylece, O
olmaksızın var olamayan ‘ben,’ "O yok, ben varım" deme noktasına kadar işi
vardırmıştır. Ardında ‘Hüve’yi gösterecek bir ayna hükmündeki iken, ‘Hüve’nin
görünmesine engel olan bir perdeye dönüşmüştür.
Aynı basit hatanın uzantısı, ‘tabiat’ ve ‘tabiat kanunları’nın
gerçekten var olduğuna inanılmasıdır. ‘Tabiat,’ her akıl sahibinin de bildiği
üzere, ‘mevhum’dur, ‘farazî’dir. Kâinat var, ama ‘tabiat’ yoktur. Tabiat,
‘vücud-u haricî’si olmayan, itibarî, daha doğrusu ‘zihinsel’ bir ‘entity’dir.
Varolan âlemde—ister kozmos deyin, ister kâinat—olup bitenlerin taşıdığı düzenin
ve uyumun zihinsel izdüşümü hükmündedir. Görünen âlemdeki herşeyin bir düzen ve
ölçü içinde ve bir kanuniyet dahilinde olduğunu gören insan, işte bu düzeni
‘tabiat,’ bu kanuniyeti ise ‘tabiat kanunları’ diye adlandırmıştır. Ama, garip
bir biçimde, sonradan olanın öncekinin sebebi olarak gösterilmesi gibi bariz bir
mantık çarpıklığı yaşanmaktadır. Meselâ, atılan her taşın yere düştüğünü gören
insan, ‘atma’ ve ‘yere düşme’ arasındaki ilintiden hareketle bir kanuniyeti
keşfetmiş, gördüğü bu durumu ‘yerçekimi kanunu’ diye ifade etmiştir. ‘Yerçekimi
kanunu’ ifadesi, gözlenen bir durumun ifadesidir; sebebi değil. Newton’dan önce
de dalından kopan elmalar yere düşegel-miştir. ‘Yerçekimi kanunu’ ifadesiyle,
ha-vaya atılan veya yüksekte asılı duran her cismin yere düşüyor olduğu olgusuna
dik-kat çekilir iken, ‘basit’ bir dikkatsizlikle, in-sanlar "Yerçekimi kanunu
yüzünden taş düşüyor" demeye başlamışlardır. İlahî kud-retin yaratışındaki
kanuniyeti, yani sürekli-liği ifade için öngörülen ‘vehmî,’ ‘farazî’ ve zihnî
bir tanım, zamanla ilgili olayın müsebbibi olan haricî bir varlık rengine
büründürülmüştür.
Tekrar vurgularsak, gerek ‘tabiat,’ gerek ‘tabiat kanunları,’
gerek ‘nedensellik,’ zaten var olanın zihinsel ifadesidir. Lâkin, soyut bir
zihinsel ifade olmaktan çıkarılarak, kendilerine somut bir ‘vücud-u haricî’
giydirilmiş; böylece Kadîr-i Mutlak’a ait özellikler onlara verilmiştir. Önce
kendi ‘ene’sini, ardından bunun zorunlu bir sonucu olarak ‘tabiat’ı bir ‘farazî
hat’ değil, gerçek bir varlık olarak gören; dolayısıyla kâinat Hâlıkına ait
özellikleri ona mal ederek Allah’ın nurunu görmeyen insanın gelip dayanacağı
nokta, herşeye bir uluhiyet verip kendi başına musallat etmesidir.
Bu ‘basit’ zihinsel yanılgının üçüncü perdesi, ‘devlet’tir. Ene
ve tabiat gibi, devletin de bir ‘vücud-u haricî’si yoktur. Uğruna ölünen devlet,
yalnızca ‘zihinsel’ bir varlıktır. Gerçekten var olan birşey değil, bir ‘tüzel
kişilik’tir. En koyu bir devletçi dahi, kendisinden ‘devlet’i göstermesini
istediğinizde, olsa olsa resmî binaları, belli bir toprak parçasını, veya bu
toprak içinde yaşayan insanları gösterecektir. ‘Devlet,’ tıpkı bir ‘şirket’ veya
‘aile’ gibi, insanların belirli amaçlarla oluşturduğu bir ‘tüzel kişilik’ iken,
kendisine bir ‘vücud-u haricî’ giydirilmiştir. Önceden var olan insanların,
belli ihtiyaçlara binaen sonradan oluşturduğu ‘tüzel’ bir nitelik taşırken,
insanı önceleyen ve sonralayan—yani, ezelî ve ebedî—bir niteliğe
büründürülmüştür. Bugün, nice insan, üzerinde yaşadığı ve hatta uğrunda öldüğü
devletin, vaktiyle dedelerinin yaptığı bir ‘sosyal sözleşme’den ibaret olduğunu
düşünemez haldedir. Yine pek çok insan, "Benim nâçiz vücudum toprak olacaktır.
Fakat Türkiye Cumhuriyeti ilelebed payidar kalacaktır" gibi bir sözü—sözün her
iki parçası da yanlış olduğu halde—doğruymuş gibi algılamaktadır. Oysa ne insan
ölünce hiçliğe gidecektir; ne de fani bir dünya ve ‘entropi’ ile mâlûl bir
kâinat içinde oluşan bir tüzel kişiliğin ebediyet imkânı vardır.
Özetle, devleti kutsayıcı tüm tavırların gerisinde, tıpkı
enaniyet ve tabiatçılık gibi, ‘zihinsel’ bir ‘entity’ye ‘haricî vücud verme’
gibi ‘küçük’ bir dikkatsizlik yatmaktadır. Said Nursî’nin herkesin zihnini ve
fikrini devlete endekslediği bir ortamda ‘mevhum’ bir mefhum olarak ‘tabiat’ı
çalışması, işte bu bakımdan ‘anlaşılmaz’ değil, bilakis çok anlamlıdır.
‘Devlet’i önceleyen yaklaşımlar, ‘farazî’ olanı ‘hakikî’ olana;
sonradan olanı önceden olana; zihinsel olanı haricî olana tercih gibi bir hata
ile mâluldür. Devleti, önceden ve gerçekten var olan insanların ortak bazı
ihtiyaçlarını beraberce karşılamak için sonradan oluşturdukları idarî
mekanizmalar toplamını ifade etmesi gerekirken, gerçekten var olan ve gerçekten
muktedir olan bir varlık olarak algılayagelmektedir. İnsan için bir ‘idare’ ve
‘hükûmet’ hakikatı elbette vardır. Bu, insanın sair insanlarla işbirliğine
muhtaç bir halde, ‘medenî-i bittab’ olarak yaratılması vâkıasının, keza sair
mahlukata nazaran duygularına had konulmamış olmasının bir gereğidir. Yine bu
bakımdan, ortak bir idareyi, düzeni ve kuralı tümden reddeden anarşist fikirler,
insanın gerçek durumuna uymaması itibarıyla ütopik; hiçbir kayıt ve kural
tanımazlığı itibarıyla tehlikeli fikirlerdir. Ama aynı derecede tehlikeli olan,
insanı kendi kurduğu bir yapının mahkûmu kılan, hatta bu yapıyı ilahlaştıran
devletçi anlayıştır. Mü’min bir idare, nizam ve kanun içinde yaşar; bir hükûmete
ram olur. Ama bu, hâkimiyeti kendinden olan, bizatihî iktidar sahibi görülen ve
tek tek fertlerin toplamından üstün bir ‘üstyapı’yı ifade eden lâdinî ‘devlet’
anlayışıyla karıştırılmamalıdır. Mü’min, anarşizmin savunucuları gibi
devletsizliği savunacak bir fıtrat cahili olamaz. Ama, gerçek kişilerin hakkını
insanın eliyle kurulan devlet adlı tüzel kişiliğe ezdiren; keza insanın eliyle
kurulan bir kuruma ezeliyet ve ebediyet biçen; onu, âlemler Rabbinin kudret,
iktidar ve ihsanını gölgeleyen kalın bir perdeye dönüştüren bir devletçi olması
da tanım gereği imkânsızdır.
Kıssalarla verilen ders
Mü’minin iki yönlü sapmadan uzak bu müstakim tavrının en net
örnekleri, peygamber kıssalarında görülür. Peygam-berlerin iktidar mücadelesi
olmamış, ama iktidarla mücadeleleri olmuştur. Hz. Nuh’un kavminin ileri
gelenleri ile mücahedesinde, bu husus rahatlıkla görünür. Salih aleyhisselâm,
hiçbir iktidar hesabı yapmaksızın tevhidi tebliğ etmiş, ama karşısında iktidar
sahiplerini bulmuştur. İbrahim’in (as) Nemrud’la olan mücahede-sinde de durum
budur. O, Nemrud’a karşı iktidar kavgasına girişmemiş; ama "Ufule gidenleri
sevmem" imanî dersi eşliğinde gelen, uluhiyet vasfının ancak ve ancak fena ve
zevalden berî ve herşeyin Hâlıkı olan âlemler Rabbine lâyık olduğunu bil-diren
tevhid mesajı, tanrı-kral Nemrud’u ve tâbilerini karşısında bulmasına yetmiştir.
Musa aleyhisselâmı Firavun’la karşı karşıya getiren de, onu Allah’a kulluğa
davet etmesidir. O, bırakın iktidar mücadelesini, emr–i ilahî gereği ‘kavl-i
leyyin’le, yani yumuşak sözle Allah’a kul olma davetinde bulunmuş; ne ki,
Firavun ve iktidar ehlini karşısında bulmuştur.
Hûd’u Şeddad’la ve kavmi Âd ile karşı karşıya getiren de,
Allah’a kul olma davetidir. Kavminin tebliğine mukabil kendisine yönelttiği
soru, bunu açıkça gösterir: "Bize, yalnız Allah’a kulluk etmemiz, babalarımızın
taptıklarını bırakmamız için mi geldin?" Hud’un cevabı, bu makalenin ‘şeytan
üçgeni’ bölümünü özellikle ilgilendirir mahiyettedir: "Allah’ın onlar için bir
delil indirmediği, sizin ve babalarınızın taktığı bazı isimler hakkında benimle
mücadele mi ediyorsunuz?"10 ‘Babaların taktığı isimler’in özünde ene
ve tabiatın bulunduğunu anlamak zor değildir. Zira, bütün zamanlarda küfr ve
dalâlete giden tüm yollar bu şirk ikilisinden geçmiştir. Hûd sûresinde yer alan
bir ifade ise, sözünü ettiğimiz ‘şeytan üçgeni’nin üçüncü unsuru olan
devletçiliği ihsas etmektedir: "Onlar, her cebbar anîdin emrine tâbi oldular."11
Bu ‘cebbar anîd’lerden kasdın, Allah’a karşı kibirli davranan, hakka karşı inad
eden, ama ‘cebr ve otorite’yi de elinde tutan kişi ve/veya zümreler, yani
iktidar ehli olduğu ise açıktır.12
Kısacası, tüm nebîlerin en birinci dâvâsı, tek bir Allah’ın
varlığı, mülkün O’nun oluşu, dolayısıyla yalnız O’na kul olma gereğidir. Bu ise,
kaçınılmaz olarak, sözünü ettiğimiz ‘şeytan üçgeni’ni bertaraf etmekte; O’na ait
vasıfları sırasıyla eneye, tabiata ve devlete mal edenleri karşılarında
görmelerine yetmektedir. Birer tanrı-kral hükmündeki Firavun’un Hz. Musa’ya,
Nemrud’un Hz. İbrahim’e, Şeddad’ın Hz. Hûd’a yönelik icraatı bunun bir
örneğidir. Manidar bir husus, bu isimlerin peygamberlere ettikleri zulüm
esnasında, iktidarı odak bilen zümrelerden de destek görmüş olmasıdır. Nebîler,
"Ben bu görevime karşılık sizden bir ücret istemiyorum. Benim ücretim yalnızca
beni yaratan Allah’a aittir"13 diyerek, getirdikleri mesaja karşılık
maddî manevî hiçbir çıkar ve makam peşinde olmadıklarını ifade ettikleri halde,
vâkıa budur. Buna karşılık, nebilerin mesajına öncelikle ‘zayıflar’ın olumlu
cevap vermeleri de manidardır.14
Nübüvvet çizgisinin devlet ve iktidara ilişkin tavrının en
mücessem örneği, Resul-i Ekrem’in (a.s.m.) hayatında görülür. Bugünkü anlamda
bir modern devletin olmadığı, ama ‘riyaset’ ve ‘idare’ mekanizmalarının yine de
var olduğu Mekke’de Hz. Peygamber’in sunduğu tebliğ, aslında hiçbir ‘iktidar’
atfı taşımamaktadır. Muhammed-i Arabî (a.s.m.) ‘Lâ ilahe illallah’ ile, ancak
Allah’ın ilah olduğunu; O’ndan maada hiçbir şeyin ilah olamayacağını; eşyayı ve
insanı yaratanın O olduğunu; yaratılanın Yaratana karşı kullukla ve O’ndan başka
hiçbir şeye kul olmamakla yükümlü olduğunu bildirmiştir. O, getirdiği "Mülk
O’nundur" mesajının gereği, bir iktidar mücadelesine girmemiştir. İstediği,
herkesin bu hakikatı bilmesi ve ona göre yaşamasıdır. Ama, burada devleti veya
iktidarı doğrudan hedef seçen bir yön olmadığı halde, Mekke’nin iktidar odakları
kendilerine yönelik bir tehdit hissetmişlerdir. Bu yüzden, Resul-i Ekrem’e
(a.s.m.), kendi putlarına karışmama şartıyla iktidar ortaklığı bile teklif
etmişlerdir—Resulullah’ın bu teklifi kabul etmemesi, buna karşılık üç yıllık
ağır boykotu, ölüm tehdidini ve de hicreti tercih etmesi ise, amaçlar kadar,
araçların da meşruiyeti gereğini tesbit açısından dikkate şâyândır.
Kısacası, Mekke hayatının açıkça belgelediği üzere,
Resulullah’ın bir iktidar hedefi veya projesi olmamış; ama iktidarla problemi
olmuştur. Maamafih onu Medine’de ‘idareci’ olarak da görmekteyiz. Fakat, bunun
bir ‘iktidar projesi’nin izini sürerek değil, fıtrî bir biçimde tahakkuk ettiği
bir vâkıadır. Onu bağırlarına basan Ensâr’ın, ve onun getirdiği hakka
sadakatleri sonucu hicreti bile göze alan Muhacirîn’in, ortak yaşamanın
getirdiği ‘idare’ ihtiyacına bedel, ‘idareci’ olarak başkalarına meyletmeleri
elbette sözkonusu olamazdı.
Kaldı ki, Resul-i Ekrem’in sergilediği ‘idare’ ile bugünün
‘modern devlet’ini beraber düşünmek imkânsızdır. Gerçi, dünün saltanat yanlısı
bazı âlimlerinin Resul-i Ekrem’i deyim yerindeyse bir ‘hükümdar’ olarak resmetme
teşebbüslerine benzer şekilde, bugünün ‘modern devlet’e endeksli kimi İslamcı
düşünürleri de, Kur’ân ve sünnetten hareketle bir ‘İslâmî devlet’ projesi
geliştirme teşebbüsünde olagelmişlerdir. Ama, Resul-i Ekrem ve ashabının
Medine’de sergilediği ‘idare,’ fıtrî bir ihtiyaçtan doğmuş; ‘tüzel kişilik’ler
adına gerçek kişilerin hukukunu çiğneme kabilinden devletçi yaklaşımlara ise
asla müsaade etmemiştir. Zira, Manzuruddin Ahmed’in belirttiği gibi, "modern
siyaset bilimine göre, devlet kavramı, belirli bir toprak parçasında yaşayan bir
halk, hukukî olarak oluşturulan bir hükûmet, toplum içinde yüksek bir iktidar ve
yabancı kontrolünden bağımsızlık gibi unsurların toplamından teşekkül eden soyut
bir hukukî şahsiyet’ iken, Medine ‘hükûmet’i organik bir nitelik arzeder.15
O, hiçbir zaman, sahabilerden ayrı ve onların üstünde bir tüzel kişilik
konumunda olmamıştır. Zaten, "Modern siyaset bilimine göre anlaşılan devlet
kavramını, Kur’ânî terminoloji çerçevesinde keşfetme gayreti abestir…
İslâm’da, buna tekabül eden bir devlet teorisi bulamayız."16
Büyük bölünme
Resul-i Ekrem’den miras kalan devletin bu ‘organik’ ve ‘fıtrî’
niteliğini Raşid Halifeler döneminde de sürdürdüğü görülür. Hz. Ebubekir’in,
bîattan sonra söyledikleri, bunun bir delilidir; ki, bu sözler ‘yönetici’liği
aşıp ‘devletçi’ de olan geçmiş hükümdarlara da, modern iktidar odaklarına da
asla nasip olmamıştır:
"Ey insanlar! En iyiniz olmadığım halde yöneticiniz
seçildim. İyi yaparsam beni destekleyin. Kötü yapacak olursam, beni yola
getirin… Zayıfınız, Allah’ın izniyle hakkını kendisine verinceye dek benim
yanımda güçlüdür. Güçlü olan da, Allah’ın izniyle zayıfın hakkı ondan alınıncaya
dek benim yanımdadır. Allah yolunda cihadı hiçbiriniz bırakmayın… Allah’a ve
Resulü’ne itaat ettiğim sürece siz de bana itaat edin. Allah’a ve Resulü’ne
itaat etmezsem, sizin de bana itaat etmeniz gerekmez."17
Raşid Halifelerin idare ettiği devletin bu organik niteliğini,
bir Batılı yazar, Hz. Ömer’in, memurlarının farkedemediği muhtaç bir dul kadına
kendi sırtında yiyecek götürmesi örneğinden hareketle vurgular. Hz. Ömer’in bu
tavrı, ‘Hesap Gününde, icrayı mümkün olan en iyi devlet organlarına
devretmesiyle sorumluluğun kendi üzerinden kalktığını mazeret olarak
söyleyemeyeceğini bilmesinden dolayı’dır. "Bu prensip esas alındığında, ne
anayasaya, ne de ayrı bir kamu hukukuna gerek kalmıyordu" der Hodgson. "Çünkü,
kamu görevleri denebilecek görevler de, özel olanları gibi, kanunen hemen hemen
aynı esas üzere ele alınıyordu."18
Ne var ki, bu örnek dönem fazla uzun sürmemiştir. Resul-i
Ekrem’in "Benden sonra hilafet 30 senedir" hadisiyle verdiği haber, tahakkuk
etmiştir. Hz. Ali’nin Hz. Osman’ın katilleri meselesi ile ilgili olarak, ferdin
hukukunu ve de adaleti esas tutan duyarlı yaklaşımının Muaviye’nin ‘devletin
bekası’ endişesini öne çıkaran muhalefetiyle karşılaşmasıyla birlikte İslâm
tarihinin ilk ‘fitne’si yaşanmış; Hz. Ali’nin katli ve Hz. Hasan’ın altı aylık
bir süre sonunda maddî hilafetten feragati ile birlikte, Resul-i Ekrem’in
(a.s.m.) haber verdiği ‘ısırıcı saltanat’ devri başlamıştır. Bu devrin en
belirgin özelliği devleti önceleyen bir anlayışın hükümferma olması; "Cemaatın
selameti için cüz’î hukuklar feda edilir" tezinin esas alınmasıdır. Bu açıdan,
Muaviye ile Hz. Ali arasındaki mücadeleye siyaset-adalet mücadelesi nazarıyla
bakmak mümkündür. Hz. Ali’nin —muhakkak ki hukukullaha da bakan—hukuk-u ibad
üzerindeki hassasiyetine karşılık, Muavi-ye’nin öne sürdüğü argümanlarda
‘devletin bekası’ kaygısı öne çıkmaktadır. Deyim yerindeyse Hz. Ali ‘idareci’ ve
adaletçi, Muaviye ise ‘devletçi’ ve siyasetçidir.
Bu noktada, Hz. Hasan’ın maddî hilafeti bırakarak sergilediği
tavır da dikkat çekicidir. Burada, Hz. Ali gibi, ferdi önceleyen bir anlayış
sözkonusudur. O, çoğu insanın nazarında adalet-i hakikiyenin önemsiz-leştiğinin,
insanların devletin bekasını akıl ve kalb gündemlerinin ön sıralarına
aldıklarının görüldüğü bir ortamda, seçilmiş bir halife olarak devlet gücünü
akımı tersine çevirmek için kullanabilirdi. Ama bu işi iktidar yoluyla yapma
yerine, ferden ferda tebliğ yoluyla yapmayı tercih etmiştir. Said Nursî’nin
ilavesiyle, devleti önceleyen, ‘ibadet’in ayrılmaz bir parçası olan adaleti
ikinci plana iten tavrın ardında bir imanî zaaf görmüş; bu zaafı tedavi için
iman hakikatlerini talim ve neşr ederek manevî hilâfeti deruhte etmek üzere,
maddî hilâfetin bu imanî vazifeye göre tâlî kalan meselelerinden feragat
etmiştir.19
Hz. Hasan’ın, bu tavrıyla, sonraki tüm dönemlerde ümmetin
‘saltanat’ ve de devletçilik karşısındaki aslî tercihini şekillendirdiği
söylenebilir. Gerçekten, Muaviye döneminden itibaren, ehl-i hakikatın ana
kütlesinin iktidardan uzak durduğu; devlete ve saraya yakın olmanın onların
nazarında bir değer ifadesi değil, zillet ve değersizlik ifadesi olarak mütalaa
edildiği görülmektedir. Hayatta kalan son ‘aşere-i mübeşşere’ ehli olan Sa’d b.
Ebî Vakkas’ın, oğullarının sultanlara gitme yönündeki teşvikleri karşısında
söylediği şu söz, bu anlayışın bir yansımasıdır: "Bir topluluğun etrafını
çevrelediği bir leşe mi gideyim? Yemin olsun ki, elimden gelirse, bu meclislere
asla katılmayacağım." Aynı şekilde, tâbiînin en büyük isimlerinden Said b.
Müseyyeb’in "Âlimin, emîrlerin meclisine gittiğini görürseniz, ondan sakının"
dediği rivayet edilmektedir. Bu sözleri nakleden Nevin A. Mustafa, hilafetin
saltanata inkılabı ile birlikte siyasî liderlik ile dinî liderliğin ayrıştığına
dikkat çekmektedir:
"Ümmetin uleması, dinî ilimlerin tedvini, ders ve fetva
verme gibi işleri, hükûmetten ayrı ve ondan yardımsız yürütmüşlerdir. Hatta çoğu
kez hükûmete rağmen ve bu işi yapmaktan alıkoymadaki gayrimeşru müdahalesine
meydan okurcasına yürütmüşlerdir… Müslümanların çoğu nazarında, dinî
liderliğin ehliyet ve salâhiyetinin ölçüsü, yöneticilerden [sultan ve maiyeti]
uzak duruş, onların öfke ve baskılarına karşı direnme olagelmiştir. Herhangi bir
mensubu bu tavırdan uzaklaşırsa, insanlar ona şüpheyle bakmışlardır. Bu, Raşid
Halifeliğin dünyevî saltanata dönüşmesinin bir sonucu olarak ortaya çıkmış; …
siyasete girmeme ve iktidarla herhangi bir ilişki içinde olmama, fukahanın
tercih ettiği tutum olagelmiştir."20
Ehl-i hakikat ile ‘devlet’i önceleyen iktidar ehli arasındaki
gerilimin bariz bir örneği, dört mezhep imamının da, mevcut iktidarların gadrine
maruz kalmasıdır. İmam-ı A’zam, Emevî sultanlarına karşı olduğu gibi; Abbasîler
döneminde de, başkadılık görevini reddettiği için hapse atılmış ve işkence
görmüştür. İmam Malik, zor altında yapılan yeminin geçersizliğine dair içtihadı
ile,—ki bu, zorlamayla verilen bîatın geçersiz olduğu anlamına da
geliyordu—Abbasî sultanı Mansur’un işkencesine maruz kalmıştır. İmam Şafiî de,
‘iktidar’la olan gerilim yüzünden kısa süreli bir hapis hayatı yaşamış; asıl
çalışmalarını ise, iktidarın nisbeten elini uzatamadığı Mısır’da
gerçekleştirmiştir. Ahmed b. Hanbel’in Me’mun’un sarayında eziyet gördüğü,
fikrini açıkça savunduğu için darağacının eşiğine geldiği, ve yapılan işkenceler
sonucu öldüğü bir sır değildir. Her ne kadar İmam Mâverdî gibi, saltanatı Kur’ân
ve sünnetin öngördüğü bir siyasî yapı olarak sunmaya çalışan âlimler olmuşsa da,
gerek ulemanın, gerek tasavvuf erbabının ana eğilimi devlet ve iktidardan uzak
durma yönünde gerçekleşmiştir.21
Çağlar süren gerilim
Ahmed b. Hanbel ile ilgili bir olay, gerek ulemanın, gerek
tasavvuf erbabının ‘iktidar’a bakışını yansıtması açısından son derece
manidardır. İmam Ahmed b. Hanbel’e bir kadın gelir ve sultanın sarayının
ışığından istifade ile yün eğirmenin hükmünü öğrenmek istediğini belirtir. (Olay
Abbasîler döneminde vuku bulmaktadır ve resmen ‘halife’ olan sultanın halk
nezdinde ‘meşruiyet krizi’ne duçar olduğunun bir alametidir.) İmam, kadına, "Sen
kimsin?" diye sorar. Kadın, kendisinin, Bişr-i Hafî’nin22 kızkardeşi
olduğunu söyler. Bunun üzerine İmam şu cevabı verir: "Bişr-i Hafî’nin
kızkardeşine, sultanın sarayının ışığı altında yün eğirmek caiz değildir."23
Ferdin hukukunu ve adaleti esas tutan ‘hilâfet-i râşide’nin
yerini alan devletçi saltanat rejimine karşı ulemanın ve tasavvuf erbabının
taşıdığı bu gerilimin ve iktidardan uzak durma tavrının sonraki dönemlerde İslâm
coğrafyasının tümünde nasıl devam ettiğine dair birçok anekdot vardır. Burada,
küçük bir not olarak, Selçuklu döneminin iki önemli siması zikredilebilir. İmam
Gazalî’yi ‘Hüccetü’l-İslâm’ kılan Nizamülmülk’ün kurduğu ünlü Nizamiye
medresesinin başına geçmesi değil; bu görevi terk ederek yaşadığı uzlet
sonrasında memleketine çekilip sultanların ve idarecilerinin sarayından uzak
durması olmuştur. İhyâu Ulûmi’d-Dîn gibi en olgun eserlerini bu devirde veren
Gazalî’nin, vezir Fahrulmülk’ün istirahat içinde gelmesi için her ne lâzımsa
yapılacağını da belirten davet mektubuna ‘sultanların sarayına gitmediği’
cevabını verdiği anlatılır. Diğer taraftan, Anadolu Selçuklularının başşehri
Konya’da yaşayan Mevlânâ’ya ait hatıralar içinde, onun sultanla ilişkisini ifade
eden kayıtlar bulunmayışı anlamlıdır.
Bu gerilimin Osmanlıda pek görülmediği; bilakis, Akşemseddin ve
Molla Gürani örneğinden hareketle, tam bir uyumun sözkonusu olduğu söylenebilir.
Osmanlıda bağımsız bir ulema ve arifler sınıfının olmayışı ayrı bir tartışma
konusudır. Yine de, padişahın ‘müneccimbaşı’ olabilmiş Ahmed b. Lütfullah’ın
Camiü’d-Düvel’inde adalet-siyaset, ferd-devlet ikilemine dair ilginç notlar
bulmak olasıdır. Hem ilim, hem tasavvuf ehli olan bu zât, ferdin hukukuna karşı
‘devletin bekası’nı önceleyen zalimâne bir anlayışın maalesef ‘fetva’ suretine
bürünmüş bir yansıması olan "Devletin selâmeti için kardeş katli caizdir"
hükmünü; bu minvalde, Fatih’in daha çocuk yaştaki kardeşini öldürtmesini
eleştirir. Onun —sonradan öldürttüğü—vezir-i a’zam Mahmud Paşa’yı azlederken
sergilediği tavır karşısında ise, şunları söyler: "Mahmud Paşa, devlet-i
âliyyeye hiçbir vezirin yapmadığı hizmetleri yapmıştı. Hükümdarlara ve ehl-i
dünyaya hizmetin gözü kör olsun."24 Bu noktada, Said Nursî’nin,
"Selef alimleri istibdadın fenalığından söz etmişler mi?" şeklindeki bir soruya,
birçok şairin felekten şikayetinin de aslında istibdada yönelik bir itiraz
mahiyetinde olduğuna işaret eden şu cevabı verdiğini hatırlamak gerekir:
"Bin kere evet. Zira, ağleb-i şuarâ kasidelerinde, çok
müellifler kitaplarının dibacelerinde zamandan şikayet ve dehre itiraz ve feleğe
hücum etmiştir. Eğer kalb kulağıyla ve akıl gözüyle dinleyip baksanız,
göreceksiniz ki, bütün itirazat okları mazinin muzlim perdesine sarılan
istibdadın bağrına gider; ve işiteceksiniz ki, bütün vâveylâlar istibdad
pençesinin tesirinden gelir."25
Velhasıl, Osmanlı dönemi de devleti önceleyen bir tavrın
zaaflarıyla mâluldür. Bu dönemde, devletin bekası uğruna masumların katline
verilen cevaz İslâmî bir asla dayanmayan; zorlamalı ‘maslahat’ izahlarına
dayandırılmaya çalışılan ‘zali-mâne’ bir hükümdür.26 Aynı şekilde,
devlet-i ebed-müddet ülküsünün imanî bir hakikate dayanmadığı ortadadır. Fani
bir dünyada, sonsuza dek yaşayacak tek bir devlet bile olmamıştır.
Abdülhamid-Said Nursî ikilemi
Din namına devlet ve iktidarı esas alan tavır ile dinin hakikatı
namına ferdi ve adaleti esas tutan tavrın Osmanlı tarihindeki belki en manidar
karşılaşması, Abdülha-mid-Said Nursî ikileminde görülmektedir. Said Nursî’nin
Abdülhamid’in gözünde ne anlam ifade ettiği, istibdad ve hürriyete ilişkin
görüşlerinden dolayı onu tımarhaneye sevkettirmesinden anlaşıldığı gibi, Said
Nursî’nin Abdülhamid’i nasıl gördüğü de, eserlerinden anlaşılmaktadır.
Abdülha-mid’in taşıdığı şahsî faziletleri görmezden gelme gibi bir tavra
düşmediği onu ‘velî padişah’ olarak tarif etmesinden anlaşılmakta; ama bu
faziletleri, bulunduğu konumu ve bu konumda sergilediği tavrı sorgulamama
vesilesi de yapmamaktadır. Saltanat, hilafetin yıkıcısı olan ‘ısırıcı’ bir
rejimdir. Devletin bekasını öne çıkarma tavrı, zihinsel bir varlık iken haricî
bir vücud giydirilen devlet adına gerçekten var olan kişilere haksızlık ve zulüm
etme gibi bir riski daima taşımıştır. Hürriyet imanın bir hâssası iken, öyle ki
Cenab-ı Hak mucizeleri bile ‘aklın ihtiyarını elinden alacak’ bir surette
göstermemiş iken, istibdad hürriyeti ketmetmektedir. İnsanın yaratılmışlığı,
dolayısıyla ilminin, iradesinin ve iktidarının cüz’î olduğu gerçeği ‘meşveret’i
iktiza ederken, saltanat ‘rey-i vahid’e dayanmaktadır. İnsanın duygularına had
konulmamış olması gerçeği şahsî otoritelerin ‘kanunda inhisar-ı kuvvet’ ile
sınırlanmasını gerektirir ve Müteâl bir Otoritenin vaz’ettiği ilahî şeriat bunu
temin ederken, istibdad iktidar sahiplerinin suiistimaline müsait bir zemin
hazırlamaktadır.
Kısacası, İslâmî açıdan, aslolan saltanat ve siyaset değil;
adalet ve ibadettir. Siyaset nazarı çoğunluğun rahatı, devletin bekası, vatanın
selameti adına çok zulümlere fetva verdirir. Ama Kur’ânî adalet, tek bir masumun
hayatını ve kanını ‘insanlık nev’inin umumu’ adına dahi heder görmeye ve feda
etmeye izin vermez. "Bir insanı öldüren bütün insanları öldürmüş gibidir" ilahî
fermanı, işte böyle bir ‘mahz-ı adalet’i emretmektedir. İlahî adalet, ferd ile
cemaatı, şahıs ile tüm insanlığı—kudret nazarında bir olmaları cihetiyle—bir
görür. Ferd, kendi rızasıyla kendi hakkını feda etmediği sürece, devletin,
rejimin, cemaatin, toplumun, insanlığın selameti veya bekası adına feda
edilemez.
Kur’ânî ölçü bu olduğu; ve Hz. Ali gibi ‘ilim şehrinin kapısı’
olan bir sahabi bu uğurda hayatını feda ettiği halde, devleti önceleyen bir
tavrın savunulması imanî açıdan mümkün değildir. Said Nursî’nin bakışı, özetle
budur. Ki, bir kez daha belirtelim, Raşid Halifeler’in ve selef-i salihînin
bakışı hep bu olagelmiştir.
Buna karşılık, Abdülhamid, Muaviye ile başlayan ve devleti
önceleyen tavrın mümessilidir. Bir sultan olarak, devletin bekası onun zihin
gündeminin ilk sırasını işgal etmektedir. Üstelik, dinin bekasını devletin
bekasına bağladığı için, din adına böyle yapmaktadır. Hürriyet, adalet, meşveret
gibi Kur’ânî ölçülerin tatbikini talep etmek ise, bu zihniyet mucibince,
devleti, dolayısıyla dini tehlikeye atan bir yaklaşım olarak görülmektedir.
Abdülhamid’in ‘şeriatı istibdada müsait zanneden,’ dahası din
adına devleti önceleyen bu tavrında yalnız olmadığı, İkinci Meşrutiyet
günlerinde Doğuda aşiretlerin Said Nursî’ye yönelttiği sorularda rahatlıkla
görülür. Payitahtta bir ‘inkılâb-ı siyasî’ olduğunu duyan bu insanlar, "Dine
zarar gelmesin, ne olursa olsun" demişlerdir. Bunun Türkçesi, "Varsın istibdad
devam etsin"dir. Münazarat’ın sayfalar boyu süren diyaloglarının
istibdad-meşrutiyet ikilemi üzere gitmesi boşuna değildir. Bu eserden
anladığımıza göre, Abdülha-mid’e hürriyetçilerden daha ziyade hücum eden,
"Hürriyeti ve kanun-i esasîyi otuz sene evvel kabul ettiği için, fenadır" diyen
insanlar bile vardır.
Bediüzzaman’ın dinin bekasını ‘devlet’e endeksleyen tüm ‘dinî’
itiraz ve endişeler karşısında verdiği cevap ise, çok anlamlıdır. "İslâmiyet
güneş gibidir, üflemekle sönmez; gündüz gibidir, göz yummakla gece olmaz"
diyerek başlayan cevabın bir sonraki adımı, dinin himayesini devlete bırakmanın
yanlışlığına ilişkindir. Dinin himayesi noktasında, herkesin kalbindeki imanî
hissiyatı inkişaf ve imtizaç ettirmesi (sivil inisiyatif), dinin himayesini
‘mağlup biçare bir reis’e (sultan), müdahin memurlara (bürokrasi), veyahut
mantıksız bir kısım zabitlere (ordu) bırakmaktan daha iyi ve daha etkili değil
midir? "Başkasına itimad etmeyen, nefsiyle teşebbüs eder." Devletten beklemez,
kendi işe sarılır. Nitekim, bir aşiretin koyunlarını çalan "Mâmehuran
hırsızlarını tevbekâr ve sofi yapan," koyunları çobana emanet etmek yerine
herkesin koyununa sahip çıkması olmuştur.
Dinin himayesini bile devletten beklediği için, devletin bekası
adına istibdada bile razı olan sözkonusu tavra, sivil inisiya-tifi vurgulayan
böyle bir yaklaşımla cevap veren Said Nursî, bir sonraki adımda, muhatap olduğu
devletçi tavrın imanî şuur zaafına dikkat çeker:
"Sivrisinek tantanasını kesse, bal arısı demdemesini bozsa,
sizin şevkiniz hiç bozulmasın, hiç teessüf etmeyiniz. Zira, kâinatı nağamatıyla
raksa getiren hakâikın esrarını ihtizaza veren mûsika-i ilâhiye hiç durmuyor.
Mütemadiyen güm güm eder. Padişahlar padişahı olan Sultan-ı Ezelî, Kur‘ân
denilen musika-i ilahiyesiyle umum âlemi doldurarak, kubbe-i âsumanda şiddetli
ses getirmekle sadef, mağara, kehf-misal olan ulema ve meşâyih ve hutebanın
dimağ, kalb ve femlerine vurarak, aks-i sadâsı onların lisanlarından çıkıp seyr
ü seyelan ederek, çeşit çeşit sadalarla dünyayı güm güm ile ihtizaza getiren o
sadanın tecessüm ve intibaıyla umum kütüb-ü İslâmiyeyi bir tanbur ve kanunun bir
teli ve bir şeridi hükmüne getiren ve her bir tel bir neviyle onu ilan eden o
sada-i semavî ve ruhanîyi kalbin kulağıyla işitmeyen veya dinlemeyen, acaba o
sadaya nisbeten sivrisinek gibi bir emîrin demdemelerini ve karasinekler gibi
bir hükûmetin adamlarının vızvızlarını işitecek midir?
Elhasıl: İnkılab-ı siyasî cihetiyle dininden havf eden
adamın dinde hissesi, beytü’l-ankebût gibi zayıf düşmüş; cehalettir, onu
korkutur, takliddir, onu telaşa düşürttürür. Zira, itimad-ı nefsin fıkdanı ve
aczin vücudu cihetiyle, saadetini yalnız hükûmetin cebinden zannettiğinden,
kalbini, aklını da hükûmetin kesesinden tahayyül eder, korkar." (Münazarat, s.
46-7).
Buradan anlaşıldığına göre, ‘inkılâb-ı siyasî’ cihetinde dine
zarar gelmesinden korkan, dolayısıyla el’an ilahî şeriata sığmayan hallere duçar
da olsa devletin bekasını asıl alan bir anlayış, ‘padişahlar padişahı olan
Sultan-ı Ezelî’den de, O’nun ‘kâinatı ihtizaza getiren musika-i ilahî’sinden de,
bu musika-i ilahînin asırlar boyu selef-i sâlihînin akıl, kalb ve ruhlarındaki
yansımasından da, bu yansımaların eseri olan ve İslâm’ın hakkaniyetini ders
veren umum imanî kitaplardan da hakkıyla haberdar değildir. O bu semavî ve
ruhanî sadâyı hakkıyla duyamadığı için, dinin hakikatinin ilanını o semavî
sadâya nisbeten sivrisinek gibi bir emîrin (iktidar) vızıltılarına, karasinekler
gibi bir hükûmetin adamlarının (bürokrasi) vızvızlarına bağımlı görmektedir. O
yüzden de, herhangi bir ‘inkılâb-ı siyasî’ onu, dinine zarar geleceği korkusuna
sevketmekte; devletin bekası için imanî ölçülere sığmayan bir yönetim tarzına,
hatta zulüm ve haksızlıklara dahi ‘devletin bekası’ adına arka çıkmasına sebep
olmaktadır. Bu devletçi tavrın ana sebebi, o kişinin dinde hissesinin örümcek
yuvası gibi zayıf olmasıdır. Bu kişi imanın birçok hakikatının cahili olduğu
gibi, imanı da taklidîdir. Marifet ve şuhuda dayanan tahkikî bir imana sahip
değildir. Yine bu sırdan dolayı, Cenab-ı Hakkın isimlerinin cilvesi olan hıfz,
himaye, rızk, iaşe.. gibi hususları devletten bilmektedir. "Saadetini yalnız
hükûmetin cebinden zannettiğinden, kalbini, aklını da hükûmetin kesesinden
tahayyül eder, korkar."
Said Nursî’nin Münazarat’ta sunduğu yaklaşım bu şekilde
okunduğunda, onun daha 1909’da "Milletin kalb hastalığı zaaf-ı diyanettir"
derken neleri kasdettiği daha berrak bir şekilde anlaşılacaktır.
İşte, onun ilerleyen yıllarının Risale-i Nur’a beşik ve fidanlık
olacak çalışmalarla geçmesinin; keza, 1922 sonunda geldiği Ankara’da Birinci ve
İkinci Gruplar arasındaki iktidar mücadelesine dahil olmak ye-rine
Zeylü’z-Zeyl’i yazmasının; sonrasında da tüm mesaisini iman ve Kur’ân
hakikatlerinin ferden ferda tebliğine hasretmesinin sırrı buradadır. Fıtrî
‘ortak idare’ ihtiyacı ile sonradan kurulan devlet, devleti kuran insanlarca
‘ilelebed’ payidar sanılır hale gelmiş; eneye ve tabiata mal edilen ilahî
özelliklerin bir kısmı da devlete pay edilmiş; hatta dinin devam ve bekası da
devletin bekasına bağımlı görülür olmuş; bu uğurda dinin ölçülerinden bile taviz
ve-rilmiştir.
Bu tahlile göre, devleti ve iktidarı önceleyen bir tavır, yalnız
bunu yapanlar din-karşıtı insanlar ise yanlış değildir. Bu, dindar insanların
böyle yapması durumunda dahi yanlıştır ve imanî ölçüler dışındadır.
Dolayısıyla, son yüzyılda şu topraklar üzerinde—ve esasen bütün
İslâm coğrafyasında—yaşanan gelişmelerin ikili bir kategoride ele alınması doğru
değildir. Konunun bir dindarlar-lâdinîler boyutu olduğu gibi, ayrıca
devletçiler-devletçi olmayanlar boyutu daha vardır. Dolayısıyla, gerek
Osmanlının son dönemi, gerek TC, gerek diğer İslâm ülkeleri itibarıyla yapılacak
tahlillerin dörtlü bir kombinezon içermesi gerekmektedir:
1. Seküler (lâdinî) Devletçi
2. Seküler (lâdinî) Devletçi değil
3. Dindar Devletçi
4. Dindar Devletçi değil
Said Nursî, bu tabloda dördüncü grup içinde yer almaktadır.
Bu tablo gözönünde tutulduğunda, çelişkili gibi görünen bazı
tavırların gerçekte ne derece ölçülü ve tutarlı olduğu görülecektir.
O, ‘dindar’lığı cihetiyle ‘velî’ bildiği Abdülhamid’e,
‘devletçi’liği cihetinde taraftar olmamıştır. İçlerinde lâdinî ve hatta
masonların da olduğunu bildiği İttihadçılara, hürriyet ve meşrutiyet talepleri
cihetiyle taraftar olmuş; ama ‘hürriyet’ ve ‘meşrutiyet’i unuttukları dakikada
onlara karşı da tavır takınmıştır. Ankara’da seküler-devletçi Birinci Grubun da,
dindar-devletçi İkinci Grubun da yanında yer almamıştır. Şeyh Said’in bir kıyam
aracılığıyla din ehlini iktidara getirme projesine asla destek vermemiştir.
Kaskatı bir devletçiliği parti ve devlet düsturu edinen CHP’ye karşı, hürriyeti
ve demokrasiyi kısmen öne çıkaran Demokratlara destek vermiştir. Dinî bir parti
kurarak iktidarı ele geçirmeyi hedefleyen dindar devletçilere de taraftar
olmamıştır. Sebilürreşad ve Büyük Doğu gibi dinî endişeler taşıyan ve zihniyet
itibarıyla devletçi olan insanların çıkardığı dergiler için, "Sebilürreşad, Doğu
gibi mücahidler iman hakikatlarını ehl-i dalâletin tecavüzatından muhafazaya
çalıştıkları için, ruh u canımızla onları takdir ve tahsin edip, onlarla dostuz
ve kardeşiz" demiş ve eklemiştir: "fakat siyaset noktasında değil."27
Mısır’da İhvan-ı Müslimîn’in, İran’da mollaların iktidar mücadelelerinden
haberdar olmuş;28 din noktasında kardeşi-miz olan bu insanların
siyasî tavırlarını tasvip etmediğini belirtmiştir. Ki, İhvan’ın Nâsır darbesi,
mollaların ise Musaddık devriminde sergiledikleri tavır, iktidar ve
devlet-merkezli anlayışın bir yansımasıdır.
Yine bu ayrım uyarınca, bir Risale-i Nur talebesinin devletçi
olması mesleğiyle tutarlı değildir. O, mevcut rejim karşısında "Red de
etmiyoruz, kabul de etmiyoruz, amel etmiyoruz, istemiyoruz" tavrıyla yükümlü
olduğu gibi, insanların çoğunluğunun dindar olmadığı bir ortamda siyasî iktidarı
hedefleyen bir oluşuma da taraftar olamaz. Bu, ister ‘devrim,’ ister ‘evrim’
yoluyla olsun. Meselâ, Risale-i Nur talebesi, dindar kişiliğinden dolayı,
Ziyaü’l-Hak’ın askerî darbesine arka çıkamaz. Bu, iktidar yoluyla insanları
dönüştürmeyi hedefleyen devletçi-baskıcı bir tavrın yansımasıdır. Çoğunluğun
dindar olduğu bir ortamda ise, devletin dini empoze etmesi zaten sözkonusu
olamaz. Zira, insanlar dindardır, devletin kimliğini de toplumun kimliği
belirlemektedir—devlet toplumun kimliğini belirliyor değil. Keza, dinî bir parti
ile iktidara geçip, sonra iktidar kanalıyla toplumu dindarlaştırmayı hedefleyen
‘evrimci’ bir yaklaşıma da, Risale-i Nur ölçüleri dahilinde yer yoktur.
"İdare"yi öngörmek, ama devletçi olmamak
Bugün Risale-i Nur’un sergilediği, ama çoğu ehl-i dinin uzağında
olduğu devletçilikten uzak, siyaseti değil adaleti, devleti değil ferdi,
baskıcılığı değil hürriyeti vurgulayan tavır, kısmen ifadeye çalıştığımız üzere,
Asr-ı Saadet’ten miras alınan ve selef-i sâlihînin çağlar boyu sürdürdüğü hâkim
tavırdır. Salih selefler, bir ‘hükûmet’ içinde yaşamış, ‘ortak idare’ ihtiyacını
asla yadsımamış, ama devletçi de olmamışlardır. Buna mukabil, Hz. Muaviye’nin
yanlışlığı ısrarla vurgulanagelen ‘adalet-i izafiye’ içtihadı ile, ferdin
karşısına devlet, ferdin hukuku karşısına ‘kamu çıkarı,’ hilafetin karşısına ise
saltanat çıkarılmıştır. Devleti önceleyen bu tavrın, İslâm’ın ‘cadde-i
kübra’sını temsil etmediği açıktır. Bununla birlikte, kendileri sultan olduğu
halde adalet üzere hareket eden Ömer b. Abdülaziz-i Emevî, Mehdî-i Abbasî gibi
mümtaz sultanlar da olmuştur. Birer istisna oluşturan böylesi şahsiyetlere
mukabil, devletin bekasını esas alarak oluşan kurumlar karşısında ehl-i iman her
çağda bir gerilim yaşamış ve mesafeli durmuştur.
Günümüzde ise, dörtlü bir tercihle yüzyüze yaşıyoruz. Bir yanda,
dinsizliği rejim edinenlerin oluşturduğu bir siyasal yapı ve anlayış mevcuttur;
ki bu anlayış, din ehli arasında yer almayan, ama devletçi de olmayan insanları
bile çileden çıkaran bir totaliter zihniyeti sergilemektedir. Bu zihniyet,
"Türkiye Cumhuriyetinin payidarlığı" uğruna tüm insanî gelişmeleri bastırmayı,
tüm arayışları durdurmayı, kafaları küçük yaştan itibaren belli bir doğrultuda
şekillendirmeyi ‘çağdaşlık’ ve ‘uygarlık’ gereği olarak görmektedir.
Buna karşı, ehl-i dinin önemli bir kısmında da, Osmanlıdan hiç
sorgulamadan miras alınan ve yine devletin bekasını önde tutan ‘devlet-i
ebed-müddet’ anlayışı yer etmiş durumdadır. Garip bir şekilde, dünden miras
alınan devleti kutsayıcı tavır, bugün, laik devleti kutsama, laik devlet uğruna
ölenleri şehit bilme, laik devlete ödenen vergiyi kutsal bilme gibi tuhaflıklara
vesile olabilmektedir. İslâmî kimliğiyle öne çıkan kişilerin oluşturduğu bir
partinin, iktidarın büyük ortağı olduğunda, devletçi-liği sarsmak yerine sıkı
bir devletçilik sergilemesi, aynı devletçi mirasın yansıması olsa gerektir.
Başka bazı dindarların, bu partinin iktidar ortaklığını, ‘devletin bekası’ adına
ve derin devlet lehine eleştirmesi ise, hazin bir tablo hükmündedir.
Bu noktada, ‘radikal’ tabir edilen kesimlerde de ciddi bir kafa
karışıklığı görülmektedir. ‘İslâm devleti’ idealini herşeyin üstünde tutan bu
kesim, en başta, ‘devlet’i esas alan bir tavrın İslâmîliğini sorgulamaktan aciz
durumdadır. Keza, zihnindeki ‘İslâmî devlet’in esasen bir ‘modern devlet’
tasarımı olması da düşündürücüdür.
Sonuç olarak, şu söylenebilir: Bugün, İslâmî kesimin devlet ve
iktidarla sorunu vardır, ama devletçiliği sorgulamanın da uzağındadır. Pek çok
dindar kişinin bakış açısı, Abdülhamid-Mustafa Kemal ikile- mesinde takılıp
kalmıştır. Halbuki, bu iki insan, biri dindar, diğeri din-karşıtı olmakla
birlikte, devletçilikte ortaklaşmaktadır.
Bugün kimi ehl-i din, Kemalist rejimin totalitarizmine karşı
olmakla birlikte, totalitarizmin kendisine karşı değildir. Kemalist ordunun
dayatmalarına karşı olmakla birlikte, ordu dayatmasının kendisine karşı
değildir. Kemalistlerin devletin bekasını esas alarak işledikleri haksızlık ve
zulümlere karşı olmakla birlikte, devletin bekasının ferdin hukukuna tercih
edilmesine karşı değildir. Öte yandan, bin küsur yıl sonra Hz. Ali karşısında
Hz. Muaviye’nin içtihadını rahat rahat eleştiren niceleri bile, gerçekte tam da
onun durduğu yerde durmaktadır. Tüm bu tavırların ise, imanî şuurdaki zaafa
işaret eden derin kökleri vardır.
Özetle, ‘siyaset’e tutarlı bir bakış, ene’nin ve tabiatın
tahlilinden, adaletin ve hürriyetin tesisine uzanan çok kapsamlı bir alanda
zihnî ve kalbî bir berraklığa sahip olmayı gerektirmektedir.
Dipnotlar
1. Vernon van Dyke, Political Science: A Philosophical
Analysis, ikinci baskı, Stanford: Stanford University Press, 1962, s. 192
2. bkz. Ananda K. Coomaraswamy, Sanatta Mahiyetin Dönüşümü,
İstanbul: İnsan Yayınları, 1995.
3. Karl Popper, "Toplum Bilimlerinde Öndeyi ve Kehanet,"
çev. Şahin Alpay; Bryan Magee, Karl Popper’in Bilim Felsefesi ve Siyaset Kuramı
içinde (çev. Mete Tunçay, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1982), s. 148-9. Popper
devamla şöyle söyler:
"Hegel ve Marx, Doğa tanrıçasının yerine Tarih tanrıçasını koydular. Böylece
Tarih yasaları, Tarih güçleri, akımları, planları ve tarihî determinizmin
herşeye kâdir ve herşeyi bilirliği ortaya çıktı. Tanrı’ya karşı günah
işleyenlerin yerini ‘Tarihin ilerleyişine boşuboşuna direnen caniler’ aldı ve
nihaî yargıyı Tanrı’nın değil, Tarih’in (milletlerin ya da sınıfların Tarihinin)
vereceğini öğrendik."
"Tanrı-Doğa-Tarih sıralaması ve buna karşılık olan laikleşmiş dinler sıralaması
burada bitmemektedir" diyen Popper, milliyetçiliği, sınıfçılığı, varoluşçuluğu,
pozitivizmi, davranışçılığı bu ‘seküler din’lerin örneği olarak zikreder.
4. Edgar Morin, Avrupa’yı Düşünmek, çev. Şirin Tekeli,
İstanbul: Afa Yayınları, 1988, s. 55 vd. "Bundan böyle ulus-devlet yeni ve
gerçek anlamda modern bir dinin hem kaynağı, hem temeli, hem de odak merkezi
olacaktı" diyen Morin, bu "ulus-devlet dininin özü, ana sevgisi benzeri bir yurt
sevgisidir" der. Zikrini ettiğimiz sayfalar boyunca, ‘ulus-devlet dini’nin
içerdiği ‘modern Teslis’ten söz eden Morin, s. 94 ve devamında ise, ‘hümanizm’
dinine sözü getirir: ‘insan cinsini, bireyi ve insanlığı özleri bakımından
birbirine kenetleyen bir Teslis’e dayanmaktadır hümanizm dini.
Morin’in, bireyin imanla bağını koparmasının ardından önce ulus-devlet, sonra
hümanizm dininin ortaya çıkışına ilişkin izahları bizi, "Otuzuncu Söz"deki "Ene"
(Ben) bahsinin şu kısacık ifadesi üzerinde daha bir ciddiyetle durmaya
yöneltiyor: "…sonra nev’in enaniyeti de bir asabiyet-i nev’iye ve milliye
cihetiyle o enaniyete kuvvet verip, o ene, o enaniyet-i nev’iyeye istinad
ederek, şeytan gibi, Sâni-i Zülcelâl’in evâmirine karşı mübareze eder." (bkz. B.
Said Nursî, Sözler, "Otuzuncu Söz.")
5. Bilim adamının belli bir paradigmanın izinde
araştırmasını sürdürdüğü hususuna dair, bkz. Thomas Kuhn, Bilimsel Devrimlerin
Yapısı, çev. Nilüfer Kuyaş, İstanbul: Alan Yayıncılık, 1982, özellikle
"Paradigmaların Önceliği" başlıklı bölüm, s. 69-74. Max Planck’ın şu sözü bu
noktada çok anlamlıdır: "Bilim adamının dünya görüşü de, kendi bilimsel
eyleminin yönünü belirleyecektir."
6. Bu ‘anlaşılmaz’ tavır, Bediüzzaman Said Nursî’nin
ha-yatındaki en manidar kesitleri içeren bir ‘otobiyografik’ boyut da taşıyan
"Yirmialtıncı Lem’a"nın ‘yedinci rica’sındaki şu ifadenin yardımıyla belki daha
rahat anlaşılabilir: "Bir zaman, ihtiyarlığın başlangıcında, Eski Said’in
gülmeleri Yeni Said’in ağlamalarına inkılab ettiği hengâmda, Ankara’daki ehl-i
dünya beni Eski Said zannedip oraya istedi-ler, gittim… Ankara’da en kara bir
halet-i ruhiye hissettiğimden, bir nur, bir teselli, bir rica aradım…"
7. Bu âyette, Cenab-ı Hak, Fâtır ismiyle zikredilir. Fâtır
ismi, Hâlık ismi gibi, Allah’ın yaratma vasfını ifade eder. Deyim yerindeyse,
Hâlık ismi ‘yaratma’nın maddî boyutuna, Fâtır ismi ise biçim ve planına
bakmaktadır. Bu bakımdan, Allah’ı Hâlık bilip Fâtır bilmeyenler dahi, bu biçim
ve planı ‘tabiat’a verme durumunda kalmaktadırlar.
8. Bkz. Nevin Abdülhâlık Mustafa, İslâm Siyasî Düşüncesinde
Muhalefet, çev. Vecdi Akyüz, İstanbul: İz Yayıncılık, 1990, s. 229-271. İlgili
bölümde Hasan-ı Basrî, Said b. Müseyyeb, İmam Mâlik, İmam Şâfiî ve İmam Ahmed b.
Hanbel örneğinde sunulan ‘sabır’ tutumu ve gerekçeleri incelendiğinde, Risale-i
Nur müellifinin gerek ‘saltanat’ karşısındaki tavrının, gerek TC rejimine
yönelik tavrının İslâm tarihi içinde infiradî bir tavır değil, bilakis sahabe,
tâbiîn ve selef-i salihînden alınan bir miras olduğu rahatlıkla görülür.
Maalesef, Risale-i Nur’un bu miras ile bağını kuran hiçbir çalışma mevcut
değildir.
9. Bkz. Sözler, "Otuzuncu Söz," "Birinci Maksad," özellikle
s. 504, 509, 510; Mesnevî-i Nûriye, s. 166, 168.
10. A’raf, 7:70-1.
11. Hûd, 11:59.
12. Bu âyetin tefsiri için, örnek olarak bkz. Muhammed Ali
es-Sâbunî, Safvetü’t-Tefasir, çev. Sadreddin Gümüş-Nedim Yılmaz, İstanbul: Ensar
Neşriyat, 1990, c. 3, s. 104.
13. Örnek olarak, bkz. Hûd, 11:51.
14. İnsanlar fıtraten birlikte yaşamaya ve dolayısıyla bir
‘ortak idare’ye muhtaç halde yaratıldığına göre, ‘idare’ ve ‘hükümet’in varlığı
fıtrî bir zorunluluktur. İnsanlık durumu bu olduğuna göre, Cenab-ı Hak,
‘idareci’nin nasıl olması gerektiğini yine nebîleri eliyle gösterecek; Kelâm-ı
Ezelîsi ile de bunu tüm çağlara ders verecektir. Hz. Yûsuf, Hz. Dâvûd ve Hz.
Süleyman (a.s.), bunun bir örneğidir. Yine Kur’ân, Tâlût ve Zülkarneyn
örneğinde, nebî olmayan, ama nübüvvet çizgisine tâbi olan ‘idareci’lerle de
tanıştırır bizi. Manidar olan husus, yine Kur’ân’ın, bu kişilerin ‘idareci’
ko-numuna geçişlerinde bir ‘iktidar mücadelesi’ boyutunu zikretmeyişidir.
Meselâ, Tâlût, İsrailoğullarının o günkü nebîye başlarına bir idareci seçilmesi
talebiyle gitmelerinden sonra, ilahî seçim ile tayin edilen bir kişidir. Dâvûd
daha çocuk yaşta onun ordusunda zalim hükümdar Câlût’a karşı cihad etmiş;
ilerleyen yıllarda Tâlût idareyi ona devretmiştir. Süleyman ise, daha babası
hayatta iken hüküm ve hikmeti tebeyyün etmiş biri olarak, babasına halef
kılınmıştır. Buna karşılık, iktidar-eksenli düşünen bazı muasır müslüman
düşünürlerin, zorlamalı biçimde meselâ Yusuf aleyhisselâma adım adım iktidara
ulaşma projesi çizdirdiklerini maalesef görmekteyiz. Bilvesile, iktidar-eksenli
düşünse ve kıssayı buna göre yorumlasa dahi, Mevdudî’nin bile ilgili kitabına
İslam’da Hükûmet—’devlet’ değil!— başlığı seçtiğini belirtmek isterim.
15. Bu noktada ‘devlet’ yerine ‘hükûmet’ ve ‘idare’yi
kullanma ısrarım umarım dikkatleri çekmiştir. Zira her ne kadar Peygamber
Medine’si bile ‘site-devleti’ olarak tarif ediliyor olsa dahi, ‘devlet’
kelimesinin bugünkü ‘devlet’ anlamında kullanılması ancak 11. yüzyılda başlar.
Ki bu ‘devlet’in, İbn Manzur’un belirttiği üzere, ‘askeri ve siyasi iktidarı ele
geçiren bir grubun hakimiyeti’ni ifade için kullanılması manidardır. Bunun da
945’te hilafet idaresinin yıkılması sonucu İslâm ümmetinin parçalanışı ile
ilgisi vardır. Bkz. Louay M. Safi, "The Islamic State: A Conceptual Framework,"
AJISS , vol. 8, no. 2, 1991, s. 221 vd.
16. Bkz. Manzuruddin Ahmed, "Kur’ân’da Anahtar Siyasî
Kavramlar," İslâm’da Siyaset Düşüncesi içinde, çev. Kâzım Güleçyüz, İstanbul:
İnsan Yayınları, 1996, s. 90-91.
17. Bkz. Muhammed Ziyauddin Rayyıs, İslâmda Siyasî Düşünce
Tarihi, çev. Ahmed Sarıkaya, İstanbul: Nehir Yayınları, 1990, s. 232 (Taberî,
3/210’dan naklen).
18. Bkz. Marshall G.S. Hodgson, İslâm’ın Serüveni, cilt 1,
İstanbul: İz Yayıncılık, 1993, s. 279.
19. Bkz. Bediüzzaman Said Nursî, Mektubat, s. 52; Emirdağ
Lahikası, I, s. 71. Din-Felsefe, Akıl-Vahiy İlişkisi adlı değerli eserinde
(İstanbul: İz Yayıncılık, 1994) Ali Bulaç’ın belirttiği gibi, İslâm ümmetindeki
ilk ve önemli ihtilaf konuları siyasal nitelikli idi. İlk ciddi ve kapsamlı
görüş ayrılığı, yönetim biçimini belirleyecek ilkeler üzerinde ortaya çıktı
(bkz. age, s. 83). Fakat, şu makalede serdettiğim tahlil paralelinde, bu
‘siyasal’ nitelikli ihtilafın imanî bir boyutunun da olduğunu; devleti önceleyen
grubun sergilediği davranışın, onların imanî şuur bakımından adaleti esas alan
gruba göre daha geride kalışlarıyla ilgisi bulunduğunu düşünüyorum. Allahu a’lem
bi’s-savab!
20. Nevin Abdülhâlık Mustafa, age, s. 263-4.
21. Marshall Hodgson, bunu, şeriatın ana çizgisi içinde
yorumlar. "Şeriat," der Hodgson, "biz Modernlerin alışık olduğu, yeni bir siyasî
sınırlar çizgisinin bireyin hak ve ödevlerini belirlediği, milliyetlerin bölge
bölge ayrılması olgusunu kabul edemezdi: Allah tarafından emredilmişti ve her
yerde aynıydı. Aslında, açık konuşacak olursak, kamu işlerine bakmakla yükümlü
bir teşkilât şeklindeki devleti bile kabul edemezdi. Herhangi bir kamu işi, ya
Allah’ın emirlerinin ifasına dair bir husus olurdu ya da gayrimeşru bir abesle
iştigal… Kısacası, meşru olarak, hiçbir kimseye, hiçbir müesseseye, hiçbir
beşerî yapıya müslüman bireyin Allah indindeki doğrudan ve herşeyi-kuşatan
sorumluluğunu gevşetebilecek cinsten bir sorumluluk verilemezdi."
İslâm’ın öngördüğü kamu düzenini "bireysel hakları kollektif menfaatlerin
üstünde tutan bir kamu düzeni" olarak tarif eden yazar, fıkhın ‘yol hakkı’na
ilişkin kurallarını örnek olarak vermektedir.
Bkz. Marshall G.S. Hodgson, age, cilt I, 276, 279, 295, özellikle 303 vd.,
"Kollektif Otorite Üzerindeki Sınırlamalar" başlıklı alt-bölüm.
22. Bişr-i Hafî (767-841), ilk dönem mutasavvıflarının en
büyükleri arasındadır.
23. İmam Şâtıbî, el-Muvâfakât, cilt IV, çev. Mehmed Erdoğan,
İstanbul: İz Yayıncılık, 1993, s. 244.
24. Bu eserin Arapça yazılmış olduğunu belirtelim. Osmanlı
tarihine dair bölümünün kısmî bir tenkidli tercümesi için bkz. Müneccimbaşı
Ahmed b. Lütfullah, Camiü’d-Düvel: Osmanlı Tarihi (1299-1481), yay. haz. Doç.
Dr. Ahmet Ağırakça, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995. Yukarıda iktibas ettiğimiz
ifade s. 274’te geçmektedir.
25. bkz. Bediüzzaman Said Nursî, Münazarat, 2. baskı,
İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, 1993, s. 91 vd.
26. Raşid Halifelerin tümünün tatbik ettikleri ve ilk fitne
döneminde Hz. Ali’nin bayraktarı olduğu ‘adalet-i mahza’nın hakkaniyeti,
cemaatin veya devletin selameti adına ferdin hukukunu çiğnemenin İslâmî ölçülere
uygunsuzluğu, bilakis açık bir zulüm olduğu hususu berrak biçimde ortada olduğu
halde, ehl-i dinin büyük çoğunluğu için hususan Osmanlı dönemi bir ‘tabu’
hükmündedir. Osmanlı tarihinde, Yıldırım Bayezid’den başlayarak sergilenen
‘kardeş katli’ olayları, bir mü’minin ‘haklı’ görüp savunacağı olaylar olmadığı
halde, bu konuda akıl almaz te’villere girişilmektedir.
Said Nursî’nin bu konuda ne kadar net olduğunu izah için ise, şu üç ifade
herhalde kâfidir: "… insanın, cüz’î ve zahirî ve muvakkat bir hâkimiyeti için
kardeşini ve evlâdını zalimâne öldürmesi…" (Şuâlar, s. 128). "Çok padişahlar,
bu redd-i müdahale haysiyetiyle, masum evladlarını ve sevdiği kardeşlerini
merhametsizce kesmişler." (Lem’alar, s. 305). "Vahşet ve bedevîliğin dehşetli
bir kanun-u esasîsi olarak kabul ettikleri şimdiki öylelerinin siyasetinin bir
nokta-i istinadı şudur ki: ‘Cemaatin selameti için fert feda edilir. Vatanın
selameti için eşhasın hukuku nazara alınmaz. Devletin siyasetinin selameti için
cüz’î zulümler nazara alınmaz.‘…" (Emirdağ Lahikası, II, s. 82).
27. B. Said Nursî, Emirdağ Lahikası II, s. 36.
28. Cemal Abdünnâsır’ın 1952’de bir askerî darbe sonucu
iktidara gelişindeki önemli bir unsurun, devleti ele geçirme tasarısı bulunan
İhvan-ı Müslimîn’in verdiği destek olduğu; keza Şah’a karşı Musaddık’ın
gerçekleştirdiği darbede, aralarında Humeynî’nin de bulunduğu âyetullahların
etkili oldukları hatırlanmalıdır. İhvan-ı Müslimîn’in iktidarı hedefleyen
yaklaşımını bazı mektup-larda bahis konusu eden—ve eleştiren—Said Nursî’nin
Emirdağ Lahikası’nda, "İran ve Mısır’da, hissedilen hadise ve buhranlar"
konusunda uyarıda bulunduğunu da belirtelim (bkz. EL II, s. 142)