Kur’an’ın Öngördüğü Toplumun Temeli Olarak Birey ve Ahlak

1. Giriş

Bu çalışma Fazlur Rahman’a göre Kur’an’ın öngördüğü toplumun
temeli olarak birey ve ahlakın önemini/konumunu vurgulamayı amaçlamaktadır.
Başlıktan da anlaşılacağı gibi, birey ve ahlakın onun düşüncesinin gelişiminde
çok önemli bir yerinin olduğu varsayılmaktadır. Böylece, eğer konu yeterince
açıklığa kavuşturulursa, Fazlur Rahman’ın çağdaş İslam düşüncesine yaptığı
önemli bir katkı da vurgulanmış olacaktır. "İnancımın bütün yapısı Kur’ani
öğretiye dayanmaktadır"¹ diyen Fazlur Rahman’ın, ömrünün büyük bir
kısmını "Kur’an’ın gerçekleştirmek istediği temel hedef ve amaçları" ortaya
koyacak bir metodoloji geliştirmeye ve bu metodolojinin ışığında günümüz
Müslümanının karşı karşıya bulunduğu sorulara/sorunlara İslami cevaplar sunmaya
adadığı görülmektedir. O da, bütün Müslümanların inandığı ve kabul ettiği gibi,
bütün sorulara Kur’an’da potansiyel cevaplar olduğuna inanmaktaydı. Ancak Fazlur
Rahman’a göre, bu cevapları bulmak ve ortaya koyabilmek için zihin ve aklımızı
kullanmamız, yani ictihad yapmamız gerekmekteydi. İşte çağdaş Müslümanın karşı
karşıya olduğu temel sorunlardan birisi, bu bağlamda doğru sorular sormak ve
Kur’an’dan, Kur’an’ın ruhuna ve Kur’an’ın gerçekleştirmek istediği genel
ilkelere (ratio legis) uygun cevaplar bulmaktı.² Bu nedenle Kur’an’ın
temel amacının "Allah inancının hakim olduğu, ahlaka dayalı sosyo-ekonomik bir
düzen kurmak"³ olduğunu ısrarla vurguluyor, İslami olma iddiasında
olan ahlak ve hukuk sisteminin bunu hiçbir zaman gözardı etmemesi gerektiğinin
altını çiziyordu. Aslında, "insanlık tarihi, temeli ahlak esaslarına dayanan
belli kurallara göre toplumlar ve medeniyetler kuran ve yıkan, sürekli bir
süreçten ibarettir. Bunların kaynağı ilahîdir, fakat uygulamaya konmaları,
tamamen insanın kollektif varlığının (yani beşerin gücü) dahilindedir. Kur’an bu
kurallara ‘Allah’ın Sünneti’ demektedir."⁴

Bununla beraber, İslam tarihi söz konusu olduğunda, Kur’an’ın
ahlaki bir sosyal düzen kurma görüşü kendisini zorla İslam’a empoze eden kültür
karışımı dalgalar altında boğulmuştur. Bu varsayımdan hareketle, "Kur’an’ın
görüşünü tarihin enkazı arasından çıkarıp yeniden diriltmenin; hem kendimize,
hem de bütün dünyaya karşı görevimiz olduğuna"⁵ inanan düşünürümüz,
bunun nasıl gerçekleşeceği/gerçekleştirileceğine yoğun olarak eğilmiştir. Eyüp
Han zamanında aldığı resmi görev esnasında yaşadığı deneyimler ufkunu açmıştır.
Böylece çağdaş müslümanın yeniden islamileşme ve islami bir toplum üretme
çabasında karşısında duran engelleri çok iyi tesbit etmede, zengin bir deneyime
sahip olduğu görülmektedir.⁶

Bu bağlamda onun öncelik ve önem verdiği konuların başında sahih
bir Kur’an’ı anlama metodolojisi geliyorsa da, bundaki amacı Kur’an’ın inşa
etmek istediği bireyi ortaya koymak ve bu bireylerin oluşturacağı toplumun
ahlaki boyutunu vurgulamaktır. Ona göre, İslam düşünce tarihinde Kur’an’ın
öngördüğü ve oluşturmak istediği birey ve topluma gereken önemli yer
ve-rilmediği gibi, Kur’an’a dayalı bir ahlak felsefesi de oluşturulamamıştır.⁷
Bunun zorunlu bir sonucu olarak, başta hukuk ve kelam olmak üzere, diğer İslami
disiplinlerin çoğu Kur’an’ın ruhunu (özellikle ahlaki boyutunu) tam olarak
yansıtmamaktadır/yansıtamamaktadır. Bunun en çarpıcı sonuçlarından birisi,
bireyin sadece ibadet esnasında Allah’ı hissetmesi ve hayatın diğer dilimlerinde
Allah’ı unutması/ihmal etmesi (sekülerleşmesi)’dir. Bunun da sonuçta Müslüman
bireyi bir yandan ahlaki çöküntü veya nihilizm, diğer yandan da sekülerleşmeyle
yüzyüze getirdiğini vurgulayan Fazlur Rahman, Kur’ani ahlakın temeli olarak
takva kavramını vurgularken bu tür bir dualizme ve sekülerleşmeye giden yolları
da tıkamak istemektedir.⁸ Zira bu dualizm ve özellikle de her tür
metafizik/dini değeri reddeden modernite, bireyi ve bireyin ürettiği değerleri
merkeze alan bir anlayış olarak gelişmiştir. Daha sonraları hümanizm olarak
gelişecek olan bu yeni birey/bireycilik modernitenin en temel özelliklerinden
birisi olmuştur. Bunu en iyi şekilde 18. yüzyıldan bu yana gelişen modern ahlak
teorilerinde bulmak mümkündür.⁹ Bunun en iyi ve klasik ifadesini ise
K. Marx’ın şu ifadelerinde bulmaktayız: "Katı olan her şey buharlaşıp havaya
karışıyor, kutsal olan her şey dünyevileşiyor ve insanlar nihayet kendi gerçek
yaşam koşulları ve diğer insanlarla ilişkileriyle yüzleşmeye zorlanıyorlar."¹⁰

İşte modern birey veya modernitenin inşa ettiği/etmek istediği
bireyin en özlü tanımını burada bulmak mümkündür. Kendi gerçek yaşam koşullarını
ve diğer insanlarla olan ilişkilerini düzenlerken birey yalnız ve tek başınadır.
Buradaki tek başınalıkta, bireyin kendi kültüründen, toplumsal ve dini her tür
değer yargılarından bağımsız olduğu, daha doğrusu tüm bu değerlerin anlamını ve
değerini yitirdiği bir yeni durum söz konusudur. Bireyle ilgili olarak bu
noktaları göz önüne almadan birey ve toplumla ilgili projeler üretmenin, başka
bir ifadeyle modernitenin meydan okumalarını dikkate almadan Ortaçağdan kalma
teori ve söylemlerle modern bireyle iletişim kurmaya çalışmanın anlamsızlığı
açıktır.

Bundan hareketle, bu çalışma, günümüz İslami hareketlerinin
birçoğunun unuttuğu veya tali derecede gördüğü, Müslüman bireyin konumu ve yine
ahlakın bu bireyi oluşturmadaki önemini vurgulamaya çalışmaktadır. Zira daha
sonra göreceğimiz gibi, Fazlur Rahman Kur’an ahlakına göre oluşmuş bireyi ve bu
bireylerden oluşan toplumu öncelikle oluşturmayı ihmal ederek; toplumcu,
devletçi ve tepeden inmeci bir anlayışla hareket eden İslami hareketlerin
sonuçta "fos" çıktığını/çıkacağını ileri sürmektedir. Bunun en bariz
sonuçlarından birisi, sekülerizmin sebep olduğu ahlaki bunalım ve kirlenmenin,
sık sık Müslüman toplumlarda da gözlenmesidir. Böylece üzerinde durulacak ve
cevap aranacak iki temel soru bulunmaktadır. Birincisi, bireyin Kur’an (Allah,
Peygamber, İslam) karşısındaki konumu nedir? Başka bir ifadeyle, Kur’an’ın
oluşturmayı hedeflediği birey tipolojisi nedir? Bu bireyin oluşumunda veya
oluşturulmasında ahlakın rolü nedir? Son olarak da, Kur’an’ın bu bireyler
aracılığıyla oluşturmayı hedeflediği ve vurguladığı toplumun temel nitelikleri
nelerdir? Ancak bunların daha iyi anlaşılabilmesi için, öncelikle Kur’an’ın
ahlaka verdiği önemin vurgulanması gerekir. Zira düşünürümüze göre, sosyal
değişme ve bireyi oluşturma ancak bir ahlakla-ahlaki değerlerle mümkündür.
Aslında insanı insan yapan ve diğer mahlukattan ayıran en temel nitelik de,
insanın kendi hür iradesi ile ahlaklı olmayı seçmesidir.¹¹

Fazlur Rahman’dan önce de bazı çağdaş Müslüman alimlerin bireyin
modernite ile kazandığı anlamı göz önüne alarak, Kur’an ve dolayısıyla tevhid
merkezli bir birey anlayışı geliştirmeye çalıştıkları ve bu düşünürlerin bugün
siyasal İslam olarak adlandırılan anlayışlara iltifat etmedikleri veya tali
derecede yer verdikleri görülmektedir. Akla ilk gelen isimler ise Muhammed İkbal¹²
ve Bediüzzaman Said Nursi’dir.¹³ Ancak bu çalışma Fazlur Rahman’ın
konuyla ilgili görüşlerini esas alarak, Kur’an’ın öngürdüğü toplumun temeli
olarak birey ve ahlakı vurgulamaya çalışacaktır.

2. Kur’an ve ahlak

Kur’an’ın ahlaki boyutu ve ahlaka verdiği önem her zaman Fazlur
Rahman’ın dikkatini çekmiştir. Ona göre Kur’an tam manasıyla bir ahlaki
öğretidir.¹⁴ Bununla beraber, yukarıda da işaret edildiği gibi,
Müslüman alimler hiçbir zaman Kur’an’a dayalı bir ahlak sistemi (felsefesi)
oluşturmamışlardır.¹⁵ Hatta daha da ileri giderek İslam alimlerinin,
bir sistem halinde ya da başka bir şekilde Kur’ani bir ahlak ilmi ortaya koymaya
asla teşebbüs etmediklerini bile ileri sürer.¹⁶ Halbuki Kur’an’ı
inceleyen herhangi bir kimse onun ahlaki duyarlılığından etkilenmeden edemez.
Zira ahlak Kur’an’ın özüdür. "Kur’an ahlaki olanı somutlaştırma, genel ilkeleri
özel durumlara uygulama ve ahlaki olanı hukuki veya yarı hukuki emirler şeklinde
ifade etme eğiliminde olmakla beraber, ihtiva ettiği kanunların özünü oluşturan
hedeflere ve ilkelere (ratio legis) daima işaret eder."¹⁷ Bu nedenle:
"Kur’an, öncelikle insan faaliyeti konusunda doğru bir ahlaki tutumun
oluşmasıyla ilgilenen bir tebliğdir. Doğru hareket, ister siyasi, ister dini ve
isterse sosyal olsun, İslam’a göre ibadet sayılır. Bu yüzden Kur’an, faaliyet
için gerekli olan doğru bir zihin halini oluşturan her çeşit ahlak gerilimine ve
psikolojik tesirlere önem verir."¹⁸

Kur’an’ın asıl gayesini "en yüksek derecede yaratıcı ahlaki
enerjinin serbest bırakılmasını sağlamak" olarak gören düşünürümüz,¹⁹
böylece her tür determinizm ve kaderciliği reddeder. Bundan hareketle, Sünni
kelami görüşleri determi-nist olmalarından dolayı eleştirir. Zira bu anlayış
daha sonraları İslam dünyasında ortaya çıkan ve İslam medeniyetinin duraklama,
gerileme ve çökmesinden sorumlu olan ahlaki ve ruhani çöküntüyü netice
vermiştir.²⁰ Halbuki "insan gayreti olmadan Allah’ın başarı
vermemesi, O’nun değişti-rilemez bir kanunudur."²¹

Bu bağlamda, ahlakın temeli olarak İslam tarihindeki temel iki
görüş olan Eş’arilik ve Mutezile’nin görüşlerini de eleştirerek, aslında bu
tartışmanın, yani ahlakın temelinin vahiy mi yoksa akıl mı olduğunun, Kur’an
bağlamında yersiz olduğuna inanır. Eş’ariliğin ahlaki iyi ve kötünün kaynağı
olarak vahyi, Mutezile’nin ise aklı esas almasını yorumlarken, her ne kadar
ikincisinin Kur’an’ın ruhuna daha yakın olduğunu ifade etse de, son tahlilde her
iki anlayışın da akıl-vahiy gerilimine neden olarak dualizme ve aşırılığa
kaçmaktan kurtulamadıklarını söyler. Fazlur Rahman’a göre, Mutezile, ahlaki
iyi-kötüyü aklın bilebileceğini ileri sürmesine rağmen, vahyin ahlaki olanın
gerçekleştirilmesinde aklın sahip olamadığı bir güce sahip olduğunu kabul
etmektedir.²² Bununla beraber, ona göre, Eş’arilik ahlakın temeli
olarak aklı reddederken, bu reddin temelinde aklın iyi-kötüyü bilemeyeceği değil
de, Mutezile’nin akla yaptığı vurgu ve verdiği konumun sekülerleşmeye yol
açacağı endişesi yatmaktadır. Zira vahiy olan Kur’an’ın sürekli olarak
muhataplarını düşünmeye, araştırmaya, ibret almaya, ders almaya, kavramaya davet
etmesinden de anlaşılacağı gibi, Kur’an’da akıl-vahiy dualizmine yer yoktur.
Zira Kur’an’a göre insanın hem enfüsü (iç âlemi), hem de afakı (dış âlem,
tabiat) Allah’ın ayetlerini yansıtmaktadır ve bu ayetler onları takip edeni
hakikate iletir.²³ Yine bilindiği gibi, Kur’an’a göre tabiat da
Müslümandır.²⁴ Ancak, tabiatın müslümanlığı iradi olmadığından ahlaki
bir boyut içermez. Bununla beraber, ancak insanın müslümanlığı iradi ve akli
olduğundan ahlaki bir boyutu da içermektedir.

Bu bağlamda vurgulanması gereken diğer önemli bir nokta ise,
Kur’an’ın, tamamen insanı hedef alan bir kitap olmasıdır. Nitekim kendisini de
"insanlara yol gösterici" (huden li’n-nas) olarak tanımlamak- tadır.²⁵

Fazlur Rahman, Kur’an’ın sık sık insanın psikolojik durumunu
tasvir etmesinden hareketle, onun en büyük özelliğinin, bir ahlak felsefesi
kitabı olmak değil, insana ahlaki bir hayat yaşamada ve ahlaklı olmada
"rehberlik eden" bir kitap; insanın aklıyla keşfedebileceği iyi ve kötünün
metafizik ve mutlak boyutunu oluşturarak, bireyi kuşatan ve mutlu eden bir ahlak
bilinci oluşturmaktır. Bu nedenle, Fazlur Rahman’ın ahlak anlayışının temelini
onun takvaya yüklediği anlam oluşturmaktadır. Ancak, insanın takva sahibi
olmasının tek yolu, tabii/yaratılış yapısı olarak kendisine verilen güçlerini ve
Allah’ın koyduğu sınırları iyi kavramasıdır. Zira insan, ne Allah gibi hürdür,
ne de bir taş gibi biçaredir; o ne çok yüce, ne de çok aşağıdır; ne her şeyi
bilendir, ne de hiçbir şey bilmeyendir. İşte ancak bu açık çerçeve içerisinde
kalarak insan ahlaki enerjisini en üst düzeye çıkarıp gelişme gösterebilir ki,
bu da takvanın özüdür.²⁶ Görüldüğü gibi, ahlakın önemini belirten
düşünürümüz, ahlakın objesi/öznesi olarak da bireyi görmektedir. Onun Kur’an’ın
öngördüğü toplumun/ümmetin oluşmasında/oluşturulmasında bireye verdiği önem de
işte buradan kaynaklanmaktadır.

3. Birey ve toplum

Kur’an’ın temel gayelerinden birisinin "yeryüzünde adil ve
ahlaki temellere dayanan, yaşanılabilir bir toplumsal düzen" kurmak olduğu
belirlendikten sonra, sonuçta bireyin mi önemli ve toplumun da sadece bireyin
oluşması için gerekli bir alet mi olduğu, veya tam tersinin mi doğru olduğu
Fazlur Rahman için akademik bir sorundur. Çünkü, birey ve toplum birbirlerini
gerektiren tamamlayıcı unsurlardır.²⁷ Bir yandan takvayı bireyin
ahlakiliğinin temel ölçütü olarak alırken, diğer yandan da "takva"nın sadece
toplumsal bir bağlamda bir anlam ifade edebileceğini ileri sürerken,²⁸
aslında önemli olanın Kur’an’ın amaçladığı toplumun oluşması olduğunu vurgular.
Yoksa bizatihi birey mi önemli, yoksa toplum mu önemli sorusu Fazlur Rahman için
pek anlamlı değildir. Bununla beraber bireyin İslam’daki konumu onun için
açıklığa çıkarılması gereken önemli bir konudur.

Fazlur Rahman İslam’da bireyin konumunu işlediği müstakil bir
makalesinde, İslam’ın hem müntesipleri, hem de müsteşrikler tarafından toplumcu
bir din olduğuyla ilgili yaygın bir kanaati olduğundan bahseder. Aslında
kendisinin bireyin konumunu sorgulamasının temel nedeni de, kendisinin yanlış,
en azından eksik bulduğu bu görüşü tartışmak ve bireyin Kur’an açısından
konumunu sorgulamaktır.²⁹ Yaygın anlayışın ileri sürdüğüne göre,
başta hukuk, toplumsal kurumlar ve devlet memurları İslam’ı oluşturan temel
unsurlardır. Bu iddiayı ileri sürenler, şu argumanla bu iddialarını desteklemeye
çalışmışlardır:

1. Müslümanların tarih boyunca bir ideal olarak gördükleri ilk
devirdeki uygulama bunu desteklemektedir.

2. Kur’an’ın büyük bir bölümü bireyden çok, yasamaya ve
toplumsal ilişkilere rehberlik etmeye vurgu yapmaktadır.

3. Kur’an’ın bizzat kendisi Müslüman Ümmeti Allah’ın emirlerini
gerçekleştirmek üzere gönderilen "vasat bir ümmet" olarak tanımlamaktadır.

4. Kur’an topluma ve kollektif varlığa bu kadar önem veriyorsa
ve Hz. Peygamberin hayatındaki ve hemen akabindeki tarihi veriler de bunu
destekliyorsa, öyleyse İslam temelde bir "toplumsal dindir." ³⁰

Başka bir açıdan bakıldığında ise, Hicri birinci yüzyılda ve Hz.
Peygamberin ölümünden kısa bir süre sonra İslam Arap yarımadasından dışa doğru
yayılmaya başlayınca, bunun bir sonucu olarak kurumlaşma ve yasama da hızla
gelişti. Yeni ortaya çıkan durumlarla ilgili karar vermek ve gerekli uyarıları
yapmak üzere bir ulema sınıfı ortaya çıktı. Ancak bu sınıf zamanla beraberinde
İslam’ın temel vurgu yaptığı bireyin iç dünyasının ve manevi hayatının ihmal
edilmesini getirdi. Buna tepki olarak da, daha önce işaret edildiği gibi,
tasavvuf hareketleri ortaya çıktı. Bu nedenle tasavvufun ilk ortaya çıkışı ve
onu ortaya çıkaran tarihi sebepler anlamlıdır. Bu da, Kur’an’ın bireye yaptığı
vurgunun önemini yitirmesi veya en azından küçümsenmesidir.³¹

Fazlur Rahman’a göre yukarıda zikredilen ve İslam’ın toplumsal
boyutunu vurgulayan argumanın temel tezleri doğru olsa bile, bundan çıkarılan ve
genelleşti-rilen sonuç, yani İslam’ın bir toplumsal din olduğu, bireyden çok
topluma vurgu yaptığı tezi aynı şekilde doğru değildir. Bunu göstermek için de
Kur’an bağlamında toplum-birey ilişkisini ele alarak, topluma göre bireyin
konumunu tartışma konusu yapar. Düşünürümüze göre, İslam’da sorumluluğun öznesi
birey olduğundan, bu konunun incelenmesi gerekir. Fazlur Rahman kendi argumanını
şöyle ifade eder:

Kur’an’a göre İlahi emanetin öznesinin birey olduğu açık bir
gerçektir.³² Kur’an’ın bu vurgusunun bir sonucu olarak Müslüman
kelamcılar bir kurtarıcı fikrini reddetmişlerdir. Şefaat doktrininin Hicri II.
yüzyılın sonları ve III. yüzyılın başlarında formüle edilmesinin de yine
Kur’an’ın bi-reye verdiği değerle bir ilgisi bulunmaktadır.³³

Buna rağmen, bireyin konumu ve önemiyle ilgili yapılan bu
açıklamalar yeterli değildir. Cevaplandırılması gereken soru şudur: Bireyin
yaratılmasındaki nihai hedef ve gerçek niyet nedir? Bu soruyla ilgili olarak
İslam’ın felsefesini anladığımızda, bireyin durumu ve toplumla olan ilgisini
daha iyi ortaya koyma imkanı da olacaktır. Burada dikkatimizi çeken Hz. Adem’in
yaratılış kıssasında bize verilmek istenen temel mesajdır:

1. Bütün mahlukat arasında, bazı işleri yapacak kuvve ve
imkanlar sadece insanda mevcuttur.

2. Yine mahlukat içinde gelişmeye istidatlı tek varlık insandır.

3. İnsana bu kuvve ve imkanları gerçekleştirme ve geliştirme
görevi ve-rilmiştir. Bu "emaneti" gerçekleştirmenin en uygun tarzı ise Allah’a
ibadettir.³⁴

Ancak Fazlur Rahman burada ibadetin altını çizerek, bunun sadece
namaz, oruç, hac gibi dini hayattaki ritüellerle sınırlandırılmaması
gerektiğini, belki ahlak yasası altındaki beşer faaliyetlerinin tümünü
kapsadığını ifade etmektedir.³⁵

Bundan hareketle, ahlakın öznesi olarak bireyin konumunu
belirlemek için, Kur’an’ın öngördüğü ahlaki sistemin temeli olarak gördüğü takva
kavramını gündeme getirmektedir. Gerçekten de yakından incelendiğinde, Fazlur
Rahman’ın bireye yaptığı vurgunun temelinde takva kavramına yüklediği anlam
yatmaktadır. Ancak hemen şunu belirtelim ki, düşünürümüzün düşüncesindeki
gelişmenin bir sonucu olarak, daha sonraki yıllarda takva kavramına iman ve
islam kavramları da eklenmiştir.

Aslında düşünürümüzün Kur’an ahlakını takva kelimesi üzerine
bina etmesi, onun yönteminin bir sonucudur. Bütüncül olarak adlandırdığı bu
yönteminde, atomcu ve parçacı olarak adlandırdığı geleneksel yöntemlerden
ayrılan Fazlur Rahman, Kur’an’a dayalı bir ahlak sisteminin ortaya konamamasının
nedeni olarak da bu parçacı yaklaşımları sorumlu tutar. Yine Kur’an’ın ihtiva
ettiği temel ahlaki değerler ortaya bir bütün olarak
konmadığından/konamadığından, başta hukuk, kelam ve felsefe olmak üzere diğer
İslami disiplinler Kur’ani bir temelden ziyade, başka bağlamlarda gelişmiş ve
varlıklarını sürdürmüşlerdir.³⁶ Sistemci bir düşünür olarak tanınan
Fazlur Rahman,³⁷ Kur’an merkezli bir ahlakın takva kavramı üzerine
inşa edilebileceğine inanmaktadır. İşte onun için birey ve toplumun karşılıklı
konumları da yine bu takva kavramı bağlamında ortaya çıkmaktadır.³⁸
Takva kavramının tahliline ve bireyle olan ilişkisine geçmeden önce,
düşünürümüzün "takvanın toplumun değil de, bireyin bir niteliği olduğunu",
bununla beraber "takva"nın da sadece toplumsal bir bağlamda bir anlam ifade
edebileceğini özellikle vurguladığını unutmamak gerekir.

Ona göre takva olumlu ve dinamik bir kavramdır. Bu olmadan,
insanın "emanet" görevini tam olarak yerine getirmesi—Kur’an’a göre—mümkün
değildir. Ayrıca takvanın dinamizmi değerin aşkın normunu ve mutlak referans
noktasını varsayar. Bu da Allah’ın varlığıdır. Ayrıca İslam’da tüm değer
normlarının tek sahibi Allah’tır. Bundan dolayı insan bu normları kendi
benliğinde (soul) keşfetmeye ve onlara uymaya çalışmalıdır. Bununla beraber
takvanın toplumlara uygulanması ikincil bir seviyededir. Zira Kur’an’a göre
hesaba çe-kilecek olanlar toplumlar değil, tek tek bireylerdir.³⁹

Son tahlilde, Kur’an ve Hz. Peygam-berin öğretisinin tanıdığı
temel gerçek birey olmakla beraber; İslam, insanların bir toplum olarak beraber
ve işbirliği yaparak çalışmalarını öngörmektedir. Bu, aynı zamanda, İslam’daki
bireyciliğin, çağdaş insanın kendi bireyciliğinin içine hapsolmasından ayrıldığı
noktadır. Böylece, adeta kendi kendine tapan, tüm değerlerin (epistemolojik ve
ontolojik) kaynağı ve merkezi olarak kendini gören bir bireycilik Kur’an
açısından savunulamaz. Yine İslam toplumun ve devletin organizasyonunu ve
doğrudan hukukun oluşturulmasını dini bir görev olarak görürken; Batıda her
ikisine de seküler kurumlar olarak bakılmıştır. Düşünürümüz, bir Müslüman’ın
gündelik hayatında yapmak zorunda olduğu dini vecibelerinde bile toplumsal
vurgular olduğuna dikkat çekerek, Kur’an’daki bireyselliğin nasıl toplumsallığı
gerektirdiğine ve hatta zorunlu bir sonuç olarak ortaya koyduğuna dikkat çeker.
Ona göre İslam’ın beş temel esası olarak kabul edilen kelime-i şahadet, namaz,
oruç, hac ve zekat hep bireyi toplumsallaşmaya ve toplumla barış ve huzur içinde
yaşamaya teşvik eden; daha doğrusu yazarımızın sevdiği bir tabirle, toplumsal
barışı ve sosyo-ekonomik düzeni eşitlik ve adalet üzerine bina etmeyi amaçlayan
mesajlarla doludur.⁴⁰ Ancak, bireyi birey yapan ve diğer bireylerden
ayıran temel nitelik onun ahlaki karakteridir. Bunu da oluşturan, üç temel
kavramdır: iman, islam ve takva. Fazlur Rahman’a göre bu üç kavram Kur’an
ahlakının en önemli ve merkezi kavramlarıdır. İslam’da birey ve toplumun konumu
ve işlevleri de bu kavramlara yüklenen anlam ve içerikle yakından alakalıdır.⁴¹

İman ve islam kavramlarını etimolojik yönden tahlil ederek, daha
sonra Kur’an’ın bunlara yüklediği anlamı ortaya koymaya çalışır. İman’ın
Kur’an’dan önceki özgün anlamı "kendi kendiyle barışık olma" veya "içinde bir
keder ya da sıkıntı hissetmeme", "huzur ve emniyette olma" gibi temel anlamlara
gelmekteydi. Ancak Kur’an’ın bu kavramı kullanış biçimine bir bütün olarak
baktığımızda—yani âmene billahi (Allah’a iman etmek)—bu kelimenin "emniyet,
barış, huzur, güvende olma, bütün olmanın" ancak Allah’a imanla mümkün olduğu
şeklinde yeni ve genişlemiş bir anlamın ortaya çıktığı görülmektedir. Böylece
"Allah’a inanmayan veya O’na iman etmenin sonucu olarak iman edilmesi gereken
hususlara (Meleklere, Kitaplara, Peygamberlere, Hesap Gününe) inanmayan kimse
güvende, huzurda ve bir bütünlük halinde olamaz."⁴² Böylece iman, bir
kalp fiili olup, kendini Allah’a ve O’nun mesajına kati olarak teslim etme ve
böylece bunalıma/her tür huzursuzluğa karşı huzur, emniyet, barış ve istihkam
kazanma anlamlarını içermek-tedir.⁴³

İslam ise, özgün manası "güvende olma," "bütün" ve "yekpare"
olma ve ayrıca "barış" anlamlarına gelirken, Kur’ani bağlamda kullanıldığında
"kendisini Allah’a ve O’nun kanunlarına teslim etmiş insanın barışı, huzuru ve
bütünlüğü kaza-nabileceği, koruyabileceği ve geliştirebileceği anlamına
gelmektedir.⁴⁴ Görüldüğü gibi iman-islam kavramları çok yakın anlam
kümelerine sahiptir ve islam imanın bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. Fazlur
Rahman’ın bu konuda yaptığı temel vurgu "her iki kavramın esasta aynı olduğu ve
Kur’an bağlamında birbirinden ayrılamayacaklarıdır".

Bundan dolayı İslam tarihindeki klasik iman-islam ayrımının
Kur’anın ruhuna aykırı olduğunu ileri sürer. Bu iddiasını bazı ayetleri
derinlemesine yorumlayarak destekleyen Fazlur Rahman’nın bu tavrı, onun genel
metodolojisiyle de uyum içindedir. Zira klasik anlayış parçacı iken, kendisi
bütüncül ve Kur’an’ın ruhuna daha sadık olduğunu düşündüğü bir yorum getirir.
Klasik anlayışın imanı bireyin deruni ve iç yaşayışı, islamı ise onun amelleri
(namaz, oruç, hac, zekat vb.) olarak anlamasını doğru bulmayan Fazlur Rahman,
bununla beraber islam "eğer imanın somut bir ifadesi ve bu ifadenin organize
olunmuş şekli olarak müslüman toplumu ifade ediyorsa, bunun zorunlu olarak doğru
ve Kur’an’a da uygun olduğunu" ifade etmektedir.

Kur’an’ın üçüncü ve düşünürümüze göre en önemli kavramı ise, hem
imanı, hem de islamı kapsayan takva kavramıdır. Onun düşüncesinin gelişim
çizgisine baktığımızda takvanın daima onda önemli bir yer tuttuğu görülmektedir.⁴⁵

Takva ise, genellikle "Allah’tan korkmak", "sakınmak",
"zahidlik" olarak tanımlanırken, Fazlur Rahman bu kavramı farklı olarak
tanımlar. Daha doğrusu Kur’an’daki kullanımını bir bütün olarak inceleyerek, bu
kavramın daha geniş bir anlamı olduğunu vurgular. "Korkmak, sakınmak"
anlamlarına gelse bile, bu kesinlikle bir suçludan, bir diktatörden, veya bir
suçlunun polisten bir çocuğun öğretmeninden korkması türünden bir korkuyla
karıştırılmamalıdır. Bu bağlamda verilecek en doğru anlam "sorumluluk
endişesi/korkusu" olabilir ki, bu yukarıdakilerden farklı bir anlamdır. Bu
şekliyle hem imanı ve hem de islamı anlam olarak kapsar. Takva’nın deruni imanda
kök salmış olması gerekir ve zahiri davranışlar tek başlarına takva olarak
isimlendirile-mezler.⁴⁶ Fazlur Rahman takvanın tahlilini yaparken
özellikle şu noktaya dikkat çeker: "Takvanın en önemli ve temel işlevi insana
kendisini doğru bir şekilde inceleme ve doğruyu yanlıştan ayırt edebilme
kabiliyet ve gücünü vermesidir."⁴⁷ Böylece kendinin farkında olan
insan, potansiyel imkanlarını gerçekleştirirken daima her yerde hazır-nazır olan
Allah’ın varlığının ve Hesap Gününde de yaptığı herşeyin hesabının sorulacağının
bilinciyle hareketlerini yönlendirecek ve anlamlandıracaktır. Görüldü- ğü gibi,
takva toplumun değil de, bireysel insanın bir niteliğidir. İnsan takva ilkesi
vasıtasıyla fonksiyonlarını yerine getirerek, Allah’ın yaratıklarının en
şereflisi olur.⁴⁸

Böylece, takva söz konusu olduğunda diğer önemli bir nokta da,
Allah inancından sonra en önemli kavramın Ahiret/Hesap Günü inancı olduğudur.
"Ahiret" olmaksızın insan, anlık yaşama haline düşerek, sadece "dar görüşlü"
olmakla kalmayıp, aynı zamanda hayvanlar gibi olur. Fazlur Rahman’a göre,
gerekli geniş görüşü veren ve takvayı harekete geçiren ahirettir.⁴⁹
Böylece bu dünyanın peşinde koşmak, günlük yaşamamak, bütüncül ve geniş bir
pers-pektiften kendine ve kainata bakmak insanın zihin darlığının ve dar
görüş-lüğünün bir sonucu olup, bu tür insanlar Kur’an’ın ifadesiyle "hayvanlar
gibidirler; hatta daha da yanlış yoldadırlar, çünkü onlar gafildirler."⁵⁰

Buradan anlaşıldığı gibi, Kur’an’ın takva kavramıyla oluşturmak
istediği insan tipi, günlük hayatın meşgaleleri arasında yitip giden ve
yabancılaşan insanı daha yukarılara yükseltip, bütün amellerinin, yapıp
etmelerinin sonuçta varacağı noktayı göz önünde bulunduran, hayatını metafizik
ve ahlaki bir boyutla anlamlandıran bir bireydir. Zira bütün amellerin
tartılacağı Hesap Gününde insan kendisiyle yüzleşecek ve bu dünya hayatında
kalbinin gömüldüğü gafillik tabakaları bu hesap anında yok olacaktır ve kişinin
gerçek beni ortaya çıkacaktır. İşte bu hesaplaşma anına hazır olma, bireyin
dünya hayatındaki her anını ve her fırsatı bilinçli ve yaratıcı bir şekilde
değerlendirmesine, yani nefis muhasebesine bağlıdır ki, bu takvanın ta
kendisidir. Fazlur Rahman’a göre Kur’an’ın temel gayesi ve hedefi bireyde bu
uyanıklık-şuur halini takva vasıtasıyla şu anda yaratmaya yöneliktir: "Her gün
Hüküm Günüdür, her an Hüküm Anıdır ve insan kendi geleceğinin gerçek
inşacısıdır."⁵¹

Takva böyle bir şuur hali olarak tanımlanınca, bunun zorunlu bir
sonucu olarak bu bilinci kaybeden birey /topluluklar, dengeyi kaybedecek,
küçülecek ve helak olacaklardır. Peki çözüm nedir? Kur’an’ın çözümü son derece
basittir: İnsan her zaman için kendi ahlaki yapısını ve âlemdeki yerini göz
önünde tutmalıdır. Takva haline ulaşan bir toplum, Allah’ın yeryüzündeki
vasıtası ve, aslına bakarsanız, O’nun emanetçisi ve hali-fesi olur. Ama zayıf
duruma düşünce bu mevkiini kaybeder. Bundan dolayı, hiçbir topluluk Allah’ın
özel olarak seçilmiş insanları ya da O’nun imtiyazlı çocukları veya doğal
gözdeleri olduğu iddiasında bulunamaz.⁵²

Bu bağlamda Fazlur Rahman’ın işaret ettiği, Kur’an ahlakının
anahtar kavramları olarak gördüğü iman, islam ve takva arasında kurduğu ilişkin
ve bu ilişkiden çıkardığı sonuçtur. Fazlur Rahman 3/Ali İmran:102’de iman, islam
ve takvanın bir arada bahsedilmesinden hareketle takvanın imanı kapsadığını,
islamın da iman ve takvanın bir sonucu olarak ortaya çıktığını belirtmiştir.
Ancak toplum söz konusu olduğunda, islam kavramı ön plana çıkmakta, böylece
islam ferdî iman ve takvanın nihai sonucu olarak hayatın/amellerin
şekillendirilmesi ve anlamlandırılması olmaktadır: "Açıktır ki, bir müslim
toplumu evvela iman ve takva sahibi fertlerin varlığını öngörür ya da gerekli
kılar ki, onlar olmaksızın böyle bir toplum tasavvur edilemez. Bununla beraber,
iman ve takva bir müslim topluma götürmelidir, sadece tekil fertlere değil."⁵³
Burada haklı olarak, neden ferdî takvanın değil de, müslüman bir topluma
götürücü takvanın vurgulandığı sorulabilir. Aslında bu, daha önce de işaret
edildiği gibi, iman, islam ve takvanın zorunlu bir sonucudur. Hatta İslami
ibadetlerin bile toplumsal boyutunun olduğu vurgulanmalıdır. Bunun nedeni de,
Kur’an’ın Müslüman topluma yüklediği "insanlık için tesis edilen en iyi toplum"
tanımlamasıyla ilgilidir. Zira böyle bir toplumun temel niteliklerinden birisi
"iyiliği emretmek, kötülükten sakındırmak ve Allah’a inanmaktır."⁵⁴

Fazlur Rahman’ın dikkat çektiği, "bu toplumun iman, takva ve
islam üzerine bina edilmiş bir toplumsal düzen" olmasıdır. Zira böyle bir toplum
ancak bir düzen olduğu zaman evrensel bir rol oynayabilecek bir siyasi düzen
haline gelebilir. "Toplumsal bir düzenin temeli sağlam şe-kilde atılmadıkça
siyasi bir düzenin inşası mümkün olamaz. Hz. Peygamber’in yapmış olduğu da
budur; ve tekrar bir islami düzen kurmak isteyenlerin yapmaları gerekecek olan
da budur."⁵⁵ Fazlur Rahman’a göre günümüzde İslam ülkelerindeki
İslami hareketlerin (o fundamentalist diyor) temel hatası, öncelikle bir Müslim
Toplumu meydana getirmeksizin siyasi düzen kurmaya çalışmakta olmalarıdır.

İşte Fazlur Rahman’ın birey ve toplumun Kur’anî bağlamdaki
önemiyle ilgili görüşlerinin nirengi noktası burasıdır. Allah, Kur’an ve
dolayısıyla ahlakın muhatabı ve öznesi birey iken, inanan bireyin müslüman bir
toplumu oluşturması veya böyle bir oluşum sürecinin içinde kendisini zorunlu
olarak bulması ise imanının ve Kur’an’ın oluşturduğu bireyci anlayışın bir
gereğidir. Bu nedenle Fazlur Rahman’a göre Hıristiyanlıktaki gibi bireysel
anlamdaki içsel iman Allah’ın amaçları için yeterli değildir. Zira Kur’an’ın
vurguladığı iman, organize olmuş normatif [belli kurallara bağlanmış ve
tanımlanmış] bir toplum olmayı gerektirir.⁵⁶ Başka bir ifadeyle,
islam, imanın normatif bir toplum vasıtasıyla açık, somut ve organize edilmiş
bir tarzda kendini dışa vurmasıdır. Bunun anlamı, toplumun üyelerinin iman ve
onun ışığında kökleşmeleridir; ve yine böyle bir iman ışığı bu toplum
vasıtasıyla kendini açığa vurmalıdır. Zaten iman ve islamın ayrı ayrı şeyler
olmayıp, birbirini tazammun etmesinin anlamı da budur. "Bir fert bir tür imana
sahip olabilir, fakat o, islami olarak ifade edilmedikçe ya da tezahür etmedikçe
ve hakiki bir toplum vasıtasıyla dışa vurulmadıkça hakiki ve tam bir iman
olmaz."⁵⁷ Bu toplumun özelliği ve temel karakteristiği ise hem
müslim, hem de Müslim olmasıdır. Hem Allah ve kanunlarına teslim olmuş ve hem de
bu teslim oluşun bir sonucu olarak Müslüman Toplum olarak organize olmasıdır.
Toplum olarak organize olmasındaki en temel amaç ise, adalet ve eşitlik üzerine
tesis edilen sosyo-ekonomik bir düzen oluşturmak, iyiliği emretmek ve kötülüğü
yasaklamaktır. Görüldüğü gibi bireyin toplumsallaşması ve imanının yönlendirdiği
gibi toplumsal bir düzen olarak organize olması, bizatihi bu imanın bir gereği
olmaktadır.⁵⁸

Fazlur Rahman’a göre miladi 7. yüzyıldaki Mekke’deki İslami
hareketin temel niteliklerine bakıldığında, burada bir yandan iman, diğer yandan
da bu imanın bir sonucu olarak sosyo-ekonomik adalet açıkça vurgulanmaktadır.
Başka bir ifadeyle, bir yanda putperestliği, şirki, ve her tür inanç, mezhep ve
kabile üstünlüğünü yok eden tek bir Allah’a iman, diğer taraftan sonucu
sosyo-ekonomik adaleti gerektiren eşitlik ve adalet bilinci. Hatta bu aşırı
vurgunun bir sonucu olarak, Gibb gibi bazı Batılı yazarlar İslam’ın özünde
toplumsal içerikli bir hareket olduğunu, daha sonra dini bir karaktere
büründüğünü ileri sürmüşlerdir.⁵⁹

İslam dünyasını yakından tanıyan ve müslümanların içinde
bulunduğu durumu ilk elden tanıma fırsatı bulan Fazlur Rahman,⁶⁰
birçok İslami hareketin siyasi iktidarı bir kere ele geçirince her şeyin
kendiliğinden İslami olacağını sanmalarını yanlış bir düşünce olarak görür.

Burada Fazlur Rahman’ın dikkat çektiği nokta önemlidir. Zira bu
İslami hareketler toplumdaki değişimi ve değişimin insanlar üzerindeki etkisini
yeterince dikkate almamışlar ve hatta ihmal etmişlerdir.⁶¹ Halbuki,
tarihi bir perspektiften bakıldığında değişimin insanlar kadar toplum üzerindeki
etkisi inkar edilemez. Bu nedenle yapılması gereken temel vazife öncelikle "şu
andaki İslam Ümmetini/Toplumu yeniden gerçek bir müslim toplumu yapma
zorunluğudur". Bu toplum "Allah’ın Kanununa teslim olma"nın ne anlama geldiğini
açık bir şekilde anlamak ve ona bağlı kalmak zorundadır.⁶² Aslında bu
ifadeler, Fazlur Rahman’ın neden birey ve ahlakı Kur’an’ın öngördüğü bir
toplumun temeli olarak gördüğünü de açıklamaktadır.

Ayrıca böyle bir bireyin iman, islam ve takva eksenli bir
kişilik geliştirmesi ve böyle bir kişiliğin de zorunlu olarak müslüman toplum
olarak örgütlenmesi gerekmektedir. Ancak bu şekilde yeniden müslüman olmuş,
iman, islam ve takva ekseninde Kur’an’ın ahlakını yansıtan bireylerden oluşmuş
bir toplum "iyiliği emredebilir, kötülükten sakındırabilir". Zira iyiliği
emretmek ve kötülükten sakındırabilmenin, bireysel çabanın yanında, bir de
toplumsal ve siyasi yönü bulunmaktadır. İyiliği emretme, yaptırma ve kötülüğü
önleme, kötülüğe neden olanları engelleme ve gerekli durumlarda cezalandırmanın
siyasi bir otorite ve gücü gerektirdiği açıktır. Fazlur Rahman tasavvufun ilk
ortaya çıkışını özgün ve bireyselliğin ifadesi olarak değerlendirirken, daha
sonraki dönemlerde aşırı bir bireyselciliğe ve toplumdan kaçışa yöneldiği için
tenkit etmiştir.⁶³ Bu bağlamda Fazlur Rahman’ın ısrarla tekrarladığı
bir nokta: Hz. Peygamber’in Hira’da ilahi tebliği alınca, bunun gereğini yapmak
üzere Mekke toplumuna yöneldiği ve bir daha asla o mağaraya dönmediğidir.⁶⁴

Fazlur Rahman’ın İslam ülkelerinde hâlâ demokrasiye şüpheyle
bakılmasını ve İslam ülkelerinde de sık sık dini veya dini-askeri
diktatörlüklere sapılmasını yadırgaması ve eleştirmesi, aslında müslüman bireyin
ve iradesinin kaybolmasına duyduğu bir tepki olarak değerlendirilmelidir.
Demokrasinin Batı ülkelerindeki mevcut durumu ve kokuşmuşluğu eleştirilebilir.
Aslında bu, demokrasinin sağlam/aşkın bir etik temele dayanmayışının bir
sonucudur. Bu nedenle kötü olan, bizatihi demokrasi değil, "ahlaki yönelimler
açısından son derece sefil/düşük ve miyopik bir düzeye inerek kokuşmuş ve
bozulmuş laik demokrasilerdir."⁶⁵ Halbuki çağdaş müslümanlar Ümmetin
ferdi ve toplumsal hayatına ahlaki bir öz/nitelik kazandırarak, Kur’an’daki şura
kavramına işlerlik kazandırmak istediklerinde kendilerine en yakın bulacakları
sistem demokrasidir.

Fazlur Rahman’a göre, yukarıda da vurgulandığı gibi, Müslüman
toplumun zorunlu öncülü iman ve takva sahibi fertlerin varlığıdır. Başka bir
ifadeyle, iman ve takva sahibi fertler olmadan, Müslüman bir toplumdan bahsetmek
anlamsızdır. Müslüman bir topluma götürmeyen bir iman ve takva, Kur’ani bağlamda
anlamlı değildir. Bundan hareketle, Kur’an’ın öngördüğü toplum iman ve takva
sahibi insanların inşa ettikleri veya zorunlu olarak oluşturdukları bir
süreçtir. Fazlur Rah-man’ın Müslüman toplumu oluşturmada takva kavramına anahtar
bir rol vermesinin önemi de bundan kaynaklanmaktadır. Fazlur Rahman’ın
düşüncesinin gelişimi göz önüne alındığında, önceleri ahlakın temeli olarak
sadece takva kelimesi anahtar rolü oynarken, son dönemlerinde takva merkezî
yerini korumakla beraber iman ve islam kavramlarının da Kur’an’ın öngördüğü
ahlaki sistemin temel kavramları olarak öne çıktıkları görülmektedir.

Sonuç olarak, Fazlur Rahman çözümü İslam’ın ortaya çıkışında
Kur’an’ın iman, islam ve takva ekseninde oluşturduğu; her hareketini ve her
anını inandığı ve bütün benliğiyle teslim olduğu Allah’ın varlığı ve Hesap
Gününde O’na hesap vereceği bilinciyle hareket eden dinamik bireyde görmektedir.
Bu Müslüman birey, sadece ilk Müslüman Toplumu inşa etmekle kalmamış; yaşayan
sünnet ve ictihadla İslam medeniyetinin ve Hicri I. ve II. yüzyıllardaki
dinamizmin de motor gücü olmuştur. Ancak çeşitli nedenlerden ötürü bu dinamik
bireysellik ruh ve anlayışı küllenmiş ve unutulmuştur. İslam’ın yeniden
inşasında veya toplumun/düzenin İslami-leştirilmesinde yapılacak ilk adım, bu
ruhu tekrar uyandırmak ve inşa etmektir. Zira bu ruh, Kur’ani bir toplum
oluştururken karşı-laştığı sorunları tarihin otoritesine götürerek veya bazı
Ortaçağ kurumlarını ihya ederek değil, Kur’an’ın çizdiği metafizik ve moral
değerler çerçevesinde çözecektir.

Dipnotlar

Not: Bu çalışmanın ilk şekli 22-23 Şubat 1997
tarihlerinde İstanbul’da düzenlenen "İslam ve Modernizm: Fazlurrahman Tecrübesi"
Uluslararası Sempozyumuna tebliğ olarak sunulmuştur.

1. Fazlur Rahman "Kısa Otobiyografi", çev: Bekir Demirkol,
İslami Araştırmalar, c.4, s.4, 1990, s.228

2. Bkz. Fazlur Rahman, "Law and Ethics in Islam", Ethics in
Islam içinde, ed. Richard G. Hovannisian, (California: Undena Publications,
1985), s.14.

3. Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık, fikri bir geleneğin
değişimi, (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 1996), s. 78.

4. Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, çev: Alparslan
Açıkgenç, (Ankara: Fecr Yayınları, 1993), s. 124

5. Kısa Otobiyografi, s. 230.

6. Fazlur Rahman, "Eyup Han Döneminde Bazı İslami
Meseleler", çev. Mevlüt Uyanık, İslami Araştırmalar Dergisi, c. 4, s. 4, 1990,
s. 301-310; ayrıca bkz. Kısa Otobiyografi, s. 227-231.

7. Fazlur Rahman, "Law and Ethics in Islam", s. 12.

8. Bundan dolayı Fazlur Rahman’a göre, Allah inancının,
insana yol gösterecek ve onun kalbine—Kur’an’ın takva dediği—ahlaki sorumluluk
anlayışını yerleştirecek olan bir ahlak anlayışının veya bir ahlaki değerler
sisteminin doğuşuna da yol açması lazımdır. Bir tanrı insanın ne aklına ve ne de
kalbine hitap ediyor, ne de insan için bir değerler sistemi veremiyorsa, böyle
bir tanrı gerçekte "yok"tan da kötüdür ve "ölü" olmak, onun için daha iyidir.
Çağdaşlık, s. 275. Yine bir diğer eserinde ise aynı konuyu şöyle
vurgulamaktadır: Eğer İslam kelamı ve hukuku, modern insanın ve toplumun
ihtiyaçlarına cevap vermekle kalmayıp, onları nihilizmin maneviyat bozucu
tesirlerinden kurtaracaksa, İslam’ı yeni bir ifadeye kavuşturma görevi yerine
getirilirken önemli bir ihtiyacın daha karşılanması gerekecektir. Yeniden-kurma
işleminde özellikle dini ve ahlaki duygulara hakettikleri yer ve-rilmeli ve bu
duygular ana unsurlar olarak bütünle kaynaştırılmalıdır. İslam, s. 353.
(vurgular eklenmiştir.)

9. Özellikle bkz. Ross Poole, Ahlak ve Modernlik, çev.
Mehmet Küçük, (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1993); Marshall Berman, Katı Olan
Her Şey Buharlaşıyor, çev. Ümit Altuğ-Bülent Peker ( İstanbul: İletişim
Yayınları, 1994) ss.11-45.

10. Berman, a.g.e., s.111.

11. Fazlur Rahman Kur’an’ın tabiata da Müslüman dediğini
ifade ederek, "Çünkü tabiat kendi içinde nakşedilen Allah’ın kanunlarına itaat
etmektedir" der. Ancak tabiatın bu Müslümanlığı otomatik olduğundan Allah
bununla yetinmemiş, kendi iradesiyle İslam’ı seçmesi için insanı yaratmıştır.
İnsanın sorumluluğunun yegane odak noktası da yeryüzünde Allah’ın halifesi
olmasıdır. Bunun da temeli ahlaki sorumluluktur. Bkz. Kısa Otobiyografi, s. 229;
Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, çev. Alparslan Açıkgenç, (Ankara: Fecr
Yayınları, 1993), s. 143.

12. Bkz. Muhammed İkbal, İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden
Doğuşu, çev. Dr. Ahmed Asrar (İstanbul: Birleşik Yayıncılık). Özellikle III, IV,
ve V. Bölümler konumuz açısından önem arzetmektedir.

13. Said Nursi Müslüman bireyi oluştururken soyut kavram ve
spekülasyonları bir kenara bırakarak, Kur’an’dan aldığını söylediği bir yöntemle
tabiatı, bireyin/bireylerin okuyabileceği ve böylece önce Yaratıcısını ve sonra
da kendisini keşfedebileceği bir kitap olarak ele alır. Bundaki temel gayenin
ise her an O’nun huzurunda olduğunun şuuruna ulaşmak (ihlas) olduğunu söyler:
"Marifet-i Sanii netice veren masnuattaki tefekkür-i imaniden gelen lemeat ile
bir nevi huzur kazanıp Ondan başkasının teveccühünü aramayarak, huzurunda
başkalarına bakmak, medet aramak o huzurun edebine muhalif olduğunu
düşünmekle…" Bkz. Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, 21. Lem’a,
(İstanbul: Nesil, 1996), s. 670. Şerif Mardin’e göre, modernizmin ve
pozitivizmin meydan okumalarını ve getirdiği sorunları, sebep olduğu kimlik
sorununu tüm boyutlarıyla anlayan çağdaş Müslüman düşünürlerin başında Said
Nursi gelmektedir. Mardin, Said Nursi’nin tecdit projesini bu
"kişisizleştirmeye" bir meydan okuma olarak görür: "Said Nursi’nin katkısı ise
Kur’an’da konulan normları, geleneksel Müslüman davranış ve kişisel ilişki
tarzını, gelişen bir sanayi ve kitle iletişim toplumuna yeniden sokacak biçimde
yenilemiş (tecdit) olmasıdır. Said Nursi’nin etkisinin, büyük ölçüde, bu
felsefi-sosyolojik yaklaşıma dayandığını sanıyorum." Bkz.: Bediüzzaman Said
Nursi Olayı: Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişme, çev. Metin Çulhaoğlu,
İletişim Yayınları, İstanbul, 1992, s. 26-27. Adı geçen kitabın bir eleştirisi
için bkz. İbrahim Özdemir, "Şerif Mardin’in ‘Bediüzzaman Said Nursi Olayı’
Kitabıyla İlgili Bir Ön Değerlendirme," Yeni Dergi, Ağustos-Eylül 1994, s. 26.

14. Fazlur Rahman "Law and Morality in Islam", yayınlanmamış
makale, 1986, s. 11.

15. Fazlur Rahman, "Law and Ethics in Islam", s. 12.

16. İslam ve Çağdaşlık, s. 273.

17. a.g.e., s. 273.

18. Fazlur Rahman, İslam, çev: Mehmet Aydın-Mehmet Dağ,
(Ankara: Selçuk Yayınları, 1992) 2. baskı, s. 335. Bununla beraber, Kur’an,
gurura ve kendi kendine yeterli olma duygusuna; başka bir deyişle bir yandan
mutlak hümanizme, öte yandan da ümitsizliğe ve mağlubiyeti öncelikle kabul
etmenin ahlaki düşüklüğüne karşı bizleri uyarmaktadır. İbid, s. 335.

19. İslam, 335-336.

20. İslam, 342-343.

21. Ana Konularıyla Kur’an, s. 142.

22. Law and Ethics in Islam, s. 14.

23. Law and Morality, s. 8-16.

24. 3:83.

25. 2:185; Ana Konularıyla Kur’an, s. 39

26. Fazlur Rahman, "Some Ethical Concepts of the Qur’an",
Journal of Religious Ethics, 2, 1975, 181.

27. Ana Konularıyla Kur’an, s. 99-100; İslam, s. 358.

28. Ana Konularıyla Kur’an, s. 99

29. Fazlur Rahman, "The Status of the Individual in Islam",
Islamic Studies, v. V, No. 4, 1966, s. 319-330.

30. Fazlur Rahman, ibid., 319.

31. Ibid, s. 324-325. Bununla beraber, Fazlur Rahman bu
emanetin, niyetleri ne kadar iyi olursa olsun, tek tek iyi fertlerle yerine
getirilemeyeceğini vurgulamaktadır: "Şüphe yok ki, tam olarak gelişmiş
sorumluluk bilincinin odak noktası ferttir; fakat Allah’ın halifesi olma görevi
bir bütün olarak insanlığa düşmektedir. Bu amaçladır ki, Kur’an tarafından
‘yeryüzünde fesadı ortadan kaldıracak ve onu ıslaha çalışacak’ ve yaşama şansı
olan ahlakî bir temel üzerine bir sosyal düzen kurabilmek için ‘iyiliği emredip
kötülüğü yasaklayacak’ bir İslam toplumu kurulmuştur." Fazlur Rahman, "Kısa
Otobiyografi", çev: Bekir Demirkol, İslami Araştırmalar, c. 4, s. 4, 1990, s.
229.

32. 6:95;19:80;6:165; 2:30-31; 33:72.

33. Bununla beraber bireyciliğin zayıflamasında ulemanın
rolüne de işaret edilmelidir. Fazlur Rahman’a göre ulema sınıfının kendisi İslam
Hukuku gibi ilk üç asırdaki yaratıcı ve bireysel çabaların ve kararların
(ictihad) sonucu iken, içtihad kapısının kapatılması ve yaratıcı düşüncenin
engellenmesiyle, bireyselcilik gerilemiş ve bunun sonucunda İslam medeniyetinde
de duraklama ve gerileme başlamıştır. "The Status of Individual in Islam," s.
325.

34. İbid., ss. 320-321.

35. Görüldüğü gibi, Fazlur Rahman ısrarla Kur’an’ın beşer
faaliyetlerinin tümünü kapsadığını vurgulayarak dualizme ve sekülerleşmeye neden
olabilecek tüm yolları tıkamaya çalışmaktadır.

36. Bkz. İslam ve Çağdaşlık, s. 261-283.

37. Doç. Dr. Alparslan Açıkgenç, "İslami Uyanış ve
Yenilikçilik Düşünürü: Fazlur Rahman’ın Hayatı ve Eserleri," İslami
Araştırmalar, c. 4, s. 4, 1990, s. 231-252; Tamara Sonn, "Fazlur Rahman’s
Islamic Methodology", The Muslim World, vol. LXXXI, Nos. 3-4,1991, s. 212-230.

38. "The Status of Individual in Islam", s. 321.

39. İbid., 322.

40. Ibid, s. 324.

41. Bu kavramların etimolojik ve semantik tahlilleri ve
farklı bir yorumu için bkz.: Toshihiko Izutsu, Kur’anda Dini ve Ahlaki
Kavramlar, Çev: Selahattin Ayaz, (İstanbul: Pınar Yayınları, ), s. 245-265.

42. Some Ethical Concepts of the Qur’an, s.170-171.

43. İbid., s. 171.

44. İbid., s. 172.

45. Some Ethical Concepts of The Qur’an, s. 176. Takva
kavramının daha iyi anlaşılması ve Kur’an’ın ona yüklediği anlam ve fonksiyonun
netleşmesi için, Kur’an’ın insan tabiatıyla ilgili tesbitlerine dikkat etmek
gerekmektedir: Doğuştan bencil ve dar görüşlüdür. Bunun sonucu olarak devamlı
olarak aşırılıklara kaçma eğilimindedir: Bir an gururla dolu, diğer bir an ise
ümitsizlik içinde kaybolan biridir. Felaket anında paniğe kapılır, felaketten
kurtulunca da neredeyse Tanrı olduğunu zanneder (70:1921) İnsanın takva sahibi
olmasının tek yolu, tabii yaratılış yapısı olarak kendisine verilen güçlerini ve
Allah’ın ona koyduğu sınırları iyi kavramasıdır. İnsan, ne Allah gibi hürdür, ne
de bir taş gibi biçaredir; o ne çok yüce, ne de çok aşağıdır; ne her şeyi
bilendir, ne de hiçbir şey bilmeyendir. İşte ancak bu çerçeve içerisinde kalarak
insan ahlaki enerjisini en üst düzeye çıkarıp gelişme gösterebilir ki, bu da
takvanın özüdür. s. 181.

46. 2:17; 22:77 ve 32.

47. Some Ethical Concepts of the Qur’an, s. 177.

48. "The Status of Individual in Islam," s. 321

49. Some Ethical Concepts of the Qur’an, s. 179

50. 7:179.

51. Some Ethical Concepts of the Qur’an, s. 180.

52. İbid, s. 182

53. İbid, s. 183. Fazlur Rahman bu bağlamda W.C. Smith’in
imanın somutlaşması (reification)’yla ilgili görüşlerinin yanlış olduğunu; bunun
da iki nedeni olabileceğini belirtir: a- Smith’in Hıristiyan arkaplanı, b-İslam
adına şu anda mevcut alan toplumun kötü durumu. İbid, s. 8. Ayrıca bkz. W.
Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion, (London: SPCK, 1978) s. 80-119.

54. 3:110

55. Some Ethical Concepts of the Qur’an, s. 183.

56. İbid, s. 175.

57. İbid, s. 176.

58. Burada Fazlur Rahman gerek şura kavramının, gerekse
muhalefet ve başkaldırı hakkının İslam tarihinde gelişmemesinin ve
kurumsallaşmamasının temelde Kur’ani olmadığını vurguladığı gibi, Kur’ani olsa
bile parçacı ve bir yönteme dayanmadığından eksik olduğunu vurgulamaktadır.
Fazlur Rahman’ın tanımladığı şekilde olduğu takdirde, iman-islam birbirini
tazammun ettiği ve bu da toplumsallaşmayı beraberinde getirdiğinden dolayı,
böyle bir toplum bir yandan Kur’an’ın evrensel ilkelerine dayanırken, diğer
yandan da toplumun idaresi ve işleyişine katılma ve karar verme bu imanın bir
gereği ve zorunlu sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. Bu da Fazlur Rahman’ın neden
demokratik ve çoğulcu bir sistemin (tüm eksiklerine rağmen) İslam’ın ruhuna daha
yakın olduğunu savunduğunu da açıklamaktadır.

59. "The Status of Individual in Islam," s. 323.

60. Fazlur Rahman’ın talebesi ve bu düşünürün ülkemizde
tanınmasında büyük emeği bulunan Hocam Alparslan Açıkgenç, Fazlur Rahman’la
ilgili yazdığı uzun bir yazıda bu konuya ışık tutan bilgiler sunmaktadır. Buna
göre, "1975’ten sonra Chicago’daki faaliyetlerinde Fazlur Rahman’ın özellikle
İslam’ın çağımızdaki sorunlarıyla ilgilendiğini ve bunlara ilmi açıdan çözümler
bulmayı hedef-leyen çalışmalarının hızlandığını görmekteyiz. Hayatı boyunca tüm
İslam ülkelerini gezmiş ve mahalli gelenekleri inceleyerek çeşitli ülkelerde
İslam’ın nasıl yaşandığını ve uygulandığını bizzat inceleme fırsatı elde
etmiştir. Böylece Fazlur Rahman, elde ettiği izlenimleri ve akademik birikimini
teorik düşünce sisteminde tahlil ederek değerlendirme imkanını Chicago’da
bulmuş…" Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık, fikri bir geleneğin değişimi,
(Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 1996), kitabına yazdığı giriş, s. 16

61. Halbuki düşünürümüze göre toplum devamlı değişim süreci
içinde olan bir yapıya sahiptir. Bkz. İslam ve Çağdaşlık, s. 282-283; Ana
Konularıyla Kur’an, s. 131. Bununla ilgili Açıkgenç’in yaptığı bir değerlendirme
için bkz. İslam ve Çağdaşlık, s. 18-20.

62. Some Ethical Concepts of the Qur’an, s. 183.

63. "The Status of Individual in Islam," s. 328-329.; İslam,
2. baskı, s. 178-232.

64. Fazlur Rahman’a göre Hz. Peygamber’in bu mağaradaki
yaşantısından doğan, "sadece şirk inancını yok etme değil, aynı zamanda
sosyo-ekonomik adaleti gerçekleştirmek için kararlı ve azimli bir gayret idi".
İslam ve Çağdaşlık, s. 78.

65. Some Ethical Concepts of the Qur’an, s. 185.