Giriş
"Türk Müslümanlığı" terimi, zaman-zaman unutulsa da
günümüzün en ziyade tartışılan konularından birisi olma hüviyetini muhafaza
etmektedir. Ne var ki, "Türk Müslümanlığı", son derece önemli ve derinlikli bir
kavram olmasına mukabil, bu tartışmaların daha ziyade politik-ideolojik bir
düzlemde yapılıyor olması, onun bu soylu derinliğini örtmektedir. Biz bu
çalışmada konuyu asıl olarak, felsefî bir platformda incelemeye gayret edeceğiz.
***
Burada, mevzua bir giriş mahiyetinde olmak üzere, öncelikle şu
iki hususun belirtilmesini hem gerekli ve hem de lüzumlu addetmekteyim:
1: Özellikle muhafazakâr aydın çevrelerdeki bir çok düşünce,
ilim ve kalem sahibi, "Türk Müslümanlığı" terimi karşısında ciddî bir endişe ve
sıkıntı duymakta ve hattâ bir kısmı, bu sıkıntılarını, bunu bir rafızîlik olarak
telakki etmeye kadar dahi vardırabilmekte ve şu suali sormaktadırlar: "Türk
Müslümanlığı" diye bir terim kullanılması doğru mudur? Bu, muhakkak ki çok ciddî
bir sualdir ve enine-boyuna tartışılması icap etmektedir.
Ben şahsen bu hususta, prensip olarak, böyle bir endişe ve bu
terimden rahatsızlık duymayanlar taîfesinden olduğumu söyeleyebilrim. Nâçiz
kanaatımca, "Türk Müslümanlığı" el-hak doğrudur; yerinde, aklı başında kullanmak
ve illâ ki samimî olmak kayıt ve şartıyla!
"Türk Müslümanlığı", hem sosyolojik bir terim olarak doğrudur,
hem dinî bir terim olarak. Üstelik böyle birşey sadce bize has da değildir.
Benzer şekilde bir "Arap Müslümanlığı", bir "Fars Müslümanlığı", bir "Hind
Müslümanlığı" terimleri de doğrudur. Üstelik bütün bu doğrular, İslâm’ın
evrenselliğini ve bütünselliğini ne cerh, ne red, inkâr ve ne de nefy eder.
2: Bir kavram, içi istenildiği gibi doldurulacak boş bir çerçeve
olarak addedilemez. Kavram olduğu iddia edilen her kelime, ancak ve yalnız,
felsefî alt-yapısı oluşturuldukça hakikî anlam ve içeriği ile bir kavram halini
alabilir. Bu hususa dikkatle riayet edilmediği takdirde, tartışmalar, düşük
seviyeli politik-ideolojik tartışmalar olmaktan ileri gidemez ve buradan da
kaçınılamaz olarak, kirlenmiş kavramlar türetilir. Bu ahval ve şerait tahtına
yapılacak Türk Müslümanlığı tartışmaları da, neticeten, işbu kavramın
kirletilmesinden, dejenere edilmesinden ve müptezelleştirilmesinden başka bir
netice hasıl edemez.
"Türk Müslümanlığı" Kavramına Giriş: Din, Tarih ve Değişim
Bir hususa behemehal dikkat edilmesi iktiza etmektir:
1: Her din, mahiyeti, mahreci ve menşei ne olursa olsun,
İnsan’ın dışında çıplak nesne-ler dünyasında ‘kendinde ve kendinden’ mevcut olan
bir olgu değildir; Din, İnsan içindir, İnsan’ın dışında Din yoktur. Din, İnsan’a
müteallıktır, İnsan’a bağlı ve bağımlıdır; yani ancak ve sadece ‘İnsan
Dünyası’nda bir varlığı ve değeri vardır.
2: Her din, mahiyeti, mahreci ve menşei ne olursa olsun, bir
yanıyla bir "tarihî olgu"dur, bir yanıyla da bir "sosyolojik olgu". Bu ise şu
demektir: Her din, tarih ve sosyolojinin kurallarına uyar, uymak zorundadır;
zira, mükerreren belirtelim, Din, İnsan içindir, İnsan’a müteallıktır, İnsan’a
bağlı ve bağımlıdır; bu ise, "algı" ve "değişme" demektir. Her din, algılandığı
ölçüde bir realite kazanır ve yine her din, şu veya bu şekilde, ama bir şekilde,
değişmelere uğrar. Bu değişmeler / değişimler, tahavvül, tebeddül, tağayyür, ve
takallüb gibi geniş bir değişim spektrumu kapsamaktadır ve tarihî tecrübe, her
dinin bu değişmelerden / değişimlerden en azından birisine mârûz kaldığını
göstermektedir.
Yani, her din, mahiyeti, mahreci ve menşei ne olursa olsun, her
din, zannedildiğinin aksine, hiçbir zaman, bir defada başlayıp öylece kalmaz,
kalamaz. Her din, mutlaka bir şekilde, zamana, mekâna, içine girdiği toplumsal
dünyaya, o toplumun tarihî arka-planına ilh… birçok parametreye tâbî olarak,
değişimlere / değişmelere uğrar ki buna, bu satırların yazarı "üretim" adını
vermektedir: "Dinlerin Üretimi". Bununla kastettiğim anlam şudur: Her din,
mahiyeti, mahreci ve menşei ne olursa olsun, her din, istisnasız her din, her
devirde ve her toplumda yeniden ve yeniden üretilir. Bu yeniden-üretim, bazan
bir "teceddüd" (yenilenme) olabileceği gibi bazan da bir "tereddî" (yozlaşma)
şeklinde tezahür edebilir.
***
İmdi: Dinleri ana hatlarıyla ikiye taksim edebiliriz: "Pozitif
Din" ve "Tabiî (Fıtrî Din)".
"Pozitif (Mevzu’) Din", posé (vaz’) edilen din demektir; beşer
eliyle oluşturulmuş dinler bu sınıfa girer. "Tabiî (Fıtrî Din)"ise, özü
itibariyle İnsan’ın fıtratına uyan, Fıtrat’ta karşılığı bulunan, onunla çakışan
din demektir. Buradaki ‘tabiat’, veya ‘fıtrat’ terimleri, İnsan’ın fıtratında
bulunan, transandantal (müteal) ve süper-natürel (fevka’d-tabia), ‘kaadir-i
mutlak’ (omnibus), ‘alîm=âlim-i külli şey’ (omniscient), ‘mekândan münezzeh’
(omnipresent), Kant’ın kullandığı deyimle, ‘Tarih’e yabancı’, yani,
değişmelerden müstağnî, "Bir" olan bir "ilâh" fikrine istinad eden dindir.
Pozitif dinler, aynı zamanda "Tarihî Din" kategorisine de girmektedir ki bu da,
tarih içerisinde olması hasebiyle "tarihî" olduğu gibi, beşer eliyle inşa
edilmiş olduğu için aynı zamanda ‘inşa edilmiş din’ anlamında, "İnşaî Din"
(Konstrüktif Din) olması da demektir: Şintoizm, Konfüçyanizm, Laoizm gibi
Felsefe’den Din’e dönüştürülmüş dinler bu sınıfa dahil edilmelidir.
Bunun yanında, Tarihîleşmiş Din, menşe’ itibariyle ilâhî olmakla
beraber zaman içerisinde tahrifata mârûz kalmış, yani tarih içerisinde re-forme
edilmiş, yeniden formatlanmış, yeniden tekevvün et(tiril)miş dindir:
Hristiyanlık ve Mûsevîlik böyledir.
İlâhî Din ise, hem menşei ilâhî (Vahy’e müstenid) olan ve hem de
orijinal şekli mahfuz bulunan, tahrif ve dejenere olmamış, doktriner sâfiyetini
ve kitabını korumuş din demektir ki bunun müşahhas tek örneği İslâm’dır.
İmdi; hangi kategoriye girerse girsin, her din, değişmeye tâbi
olmaktadır; zira, herşeyden önce, Din, her neviden ve çeşitten din, hayatiyeti
hazidir, bir anlamda bir nevi canlıdır ve her canlı gibi değişimlere uğrar.
Bu değişim, ilâhî ve tarihî dinlerde farklı şekillerde tecelli
ve tezahür etmektedir.
Değişme, Pozitif, İnşaî, Tarihî Dinler’in zaten özüdür;
Tarihîleşmiş Dinler’de ise onu orijininden uzaklaştıran, sâfiyetini bozan
olgudur. Buna karşılık İlâhî Din’de, yani İslâm’da ise, değişme, algı, idrâk,
yorum ve yaşamadaki farklılıklardır.
Biz bu değişmeler sûretiyle ortaya çıkan dini ifade etmek üzere,
"Numenal Din" ve "Fenomenal Din" kavramlarını kullanmaktayız. Pozitif, İnşaî,
Tarihî Dinler için hakikî anlamda bir numenadan söz edilemez; zira, onlar
şeyleri ile fenomenaldir. Numena, ancak, menşe itibariyle ilâhî olan dinler için
cârîdir ve İlahî Din ile Tarihîleşmiş Din arasındaki temel fark da budur: Bir
tarihîleşmiş dinde, geçirilen değişim safahatı, o dinin özünü tahrip etmiş olup,
bu da, numenasının yok olması neticesini hasıl etmiştir; Numena, birer
tarihîleşmiş din olduğu kesin olan Hristiyanlık ve Mûsevîlik’ta hemen-hemen
tamamen, ve bir tarihîleşmiş din olduğu ileri sürülebilecek olan Zerdüştlük’te
ise tamamen tahrip olmuş ve bu dinler ıslah olma kabiliyetlerini
kaybetmişlerdir.
İslâm ve Müslümanlık
Tek ilâhî din olan İslâm’ın mukaddes kitabı ve temel düsturları
ise, bütün ihtişamıyla dimdik ayaktadır, en ufak bir değişme yoktur; yani
"İslâm’ın Numenası" isteyen herkes tarafından her ân ulaşılabilecek bir mevkıde,
elimizin altında hazır bir konumda durmaktadır. Fakat, bu, İslâm’ın bir
fenomenası olmadığı anlamına gelemez; bütün tarih boyunca müslümanların o kitabı
ve düsturları anlayış, yorum ve yaşamalarının arasında farklılıklar olmuştur,
olması da gayet tabiîdir. Bu farklılıklar İslâm dairesi içindeki insanların,
içlerinde bulundukları zamana, mekâna, geleneklerine, tarihî, sosyal ve siyasî
birikimlerine ve teşkilâtlarına, başka toplumlar veya topluluklar ile olan
münasebetlerine, sosyal zekâlarına, yeteneklerine, kâinatı ve hayatı algılayış
tarzlarına v.s. bağlı ve çok yerde de karşılıklı olarak vuku bulmaktadır.
Dolayısıyla da Arapların, Farslıların, Türklerin, Hindlilerin
ilh… "aynı bir ve tek İslâm"dan çıkarsadıkları ve fakat birbirinin tıpatıp
aynısı olmayan İslâm anlayış, algılayış, yorum ve yaşayış tarzları olmuştur. Şu
halde şöyle diyebiliriz: Numenal İslâm’ın birtek adet olmasına karşılık
Fenomenal İslâm birden ziyadedir.
Bu tefriki kavramsal olarak ifade edebilmek için de, "İslâm" ile
"Müslümanlık" terimlerinin ayrı anlamlarla yüklenmesi faydalı olacaktır.
"İslâm", yukarıda söz konusu ettiğimiz, mukaddes kitabı ve temel
düsturları bütün ihtişamıyla dimdik ayakta duran, en ufak bir değişmeye ve
tahrifata mârûz kalmamış, isteyen herkes tarafından her ân ulaşılabilecek bir
mevkıde, hazır bir konumda duran "Numenal İslâm"dır; buna mukabil, "Müslümanlık"
ise, söz konusu bu değişimler neticesinde fenomenalleşen ve üretilen İslâm, yani
"Fenomenal İslâm"dır. "İslâm"ın ya da "Numenal İslâm"ın bir tekillik (vahdet)
alanı (Res Singularis) olmasına karşılık, "Müslümanlık", yani "Fenomenal İslâm"
bir çoğulluk alanı (Res Pluralis) olmaktadır.
Öyleyse, bu terimler ışığında şunu söyleyebiliriz: Bir "Türk
İslâmı" kavramından söz edilemez, yanlıştır, kavramın kendine muhalif (mefhûm-u
muhâlif) bir yanlıştır; ama bir "Türk Müslümanlığı" kavramından söz edilebilir,
caizdir, bu bir sosyal, sosyolojik ve tarihî olgudur.
Şu halde, Numenal İslâm’a tam bir sadakatle bağlı olmak kayıt ve
şartıyla, "farklı müslümanlıklar"dan, yani farklı İslâm anlayış ve
yaşantılarından, İslâm’ın evrenselliğinin parçalandığı gibi bir neticeye ulaşmak
son derece yanlış bir anlayış olmalıdır.
Söz konusu bu fenomenalleşmenin İslâm tarihinde birçok ilginç
tezahürü vardır. Bunlardan birisi, "İslâm Tekelciliği" olarak da
isimlendirilebilecek olan bir davranış tarzı olarak, bazı müslümanlıkların,
kendilerini Numenal İslâm ile idantik addedip diğerlerini reddetmesidir.
İkincisi de, fenomenalleşmenin bazı hallerde varmış olduğu ekstrem noktalardır.
Tarafımızdan "Fenomenal İslâm" olarak isimlendirilen, yaşanan ve uygulanan,
gelenekler ve görenekler ile intikal eden, tarih içerisinde üretilen, bir
anlamda tarihî bir nitelik de kazanan – burada kullanmış olduğumuz ‘tarihî
nitelik’ ibaresinin, "tarihî din"den farklı oluşuna dikkat edilmelidir – ve
fakat "Bizzat İslâm", Numenal İslâm’ın bizzat kendisi olarak telakki edilen ve
başka anlayışları red, tekzip ve tel’in eden tekelci İslâm anlayışları ile, yine
tarafımızdan "Numenal İslâm" olarak isimlendirilen, asıl, orijinal, kaynak
İslâm, yani "Kur’ân" arasında bazı farklılıklar ve kırılmalar göze çarpmaktadır.
Bu farklılaşmalar ve kırılmalar, zamana, mekâna ve toplumların özgüllüklerine
bağlı ve bağımlı olarak, önemli boyutlara varabilmektedir. Böylece, birtek,
"tekil ve homojen bir İslâm" yerine, "çoğul ve non-homojen bir İslâmlar kümesi"
ile karşılaşılmaktadır.
Bu hususta bir nümune olarak mevzuu bahs etmek istediğim bir
konu, şahsen benim dikkat nazarımı en çok çeken hususlardan birisi olan,
hassaten "Kozmoloji" mevzuundadır ve sözünü etmiş olduğum bu çoğul Fenomenal
İslâmlar kümesinde de, Numenal İslâm’a göre, zaman-zaman hayli büyük olabilen
farklılaşmalar çok açık bir şekilde görülebilmektedir. Bu farklılaşma ve
kırılmalar, burada temas ettiğimiz Kozmos mevzuu açısından, tam ve hakikî
anlamıyla "dünyadan kaçış" olarak isimlendirilebilecek bir nitelikte olmamakla
beraber, ona hayli yaklaşabilen ve "dünyaya küskünlük" ya da "dünyaya karşı
aşırı mesafeli olmak" olarak isimlendirilebilecek bir nitelikte görünmektedir.
Şahsî kanaat ve tesbitlerime göre, Numenal İslâm’da, yani Kur’ân’da dünya, salt
mücerret bir varlık alanı, insansız olarak ele alındığında, yani dıştan,
eşyasıyla meşrû ve kutlu, "temiz" bir varlık alanı olup, sadece, insanın onunla
ilgisi açısından "kirli" olabilme istidadı taşımakta olduğu belirtilmesine
karşılık, Fenomenal İslâm, dünyanın kirli yanını ön-plana çıkarmakta o kadar
ileri gitmekte ve sınırı o kadar geçmekteydi ki, onun temiz ve meşrû yanı adetâ
gözden kaybolmakta, dünya hem içten ve hem de dıştan kirli ve müstekreh bir
konuma düşürülmekte ve bu da müslümanların dünyaya olan mesafelerini aşırı bir
hadde çıkarmaktaydı. Bunun sonucu olarak, dünya ve ona müteallık, yani "dünyevî"
olan hemen herşey, neredeyse, bütün-bütüne cazibesini kaybediyor ve bütün-bütüne
itici bir hale geliyordu. Bu anlayış, "bu-dünya"nın, "müslümanların, ölüm
saatlerini beklerken vakit doldurdukları lüzumsuz bir yer" gibi algılanması
sonucunu hasıl etmekten başka bir işe yaramayacaktır ve Kur’ânî Mesaj ile
çelişmektedir. Yine bu anlayış, İslâm dünyasındaki çöküşün en birincil
âmillerinden birisi olmak durumundadır.
Türk Müslümanlığı
Şu halde, her toplumun farklı bir İslâm algısı (perception) ve
kılgısına (praksis) sahip olabilmesinin meşrûyetini elde etmiş olduğumuzu
söyleyebiliriz. Her müslüman millet gibi Türkler’in de kendilerine mahsus bir
müslümanlıkları elbette var olabilir; fiilen de vardır.
Lâkin, işbu "Türk Müslümanlığı" terimi bir yandan çok geniş bir
zamanı, diğer yandan da çok geniş bir coğrafyayı ihata etmekle, çok büyük bir
genelleme anlamına gelmektedir. Söz gelimi, Anadolu (Batı) Türklerinin
müslümanlıkları ile Asya (Doğu) Türklerinin müslümanlıkları da kendi içlerinde
farkılılaşmaktadır. Ve yine, meselâ Anadolu (Batı) Türk Müslümanlığı da tarih
içerisinde homojen ve izotrop kalmamış olduğu gibi günümüzde de değildir. O
halde, "Türk Müslümanlığı" terimi doğru olmakla beraber aşırı bir genelleme
olduğu için yetersiz kalmaktadır. Bu hususta söz konusu edilen anlam ve içeriği
ile Türk Müslümanlığı, bir yandan bir Yahya Kemal nostaljisi, bir yandan biraz
daha geniş çaplı bir Osmanlı Merkez (İstanbul) Müslümanlığı ve diğer yandan da
Alevîlik olarak yorumlanmaktadır ki bunların yetersiz olmaktan da öte, çok sathî
ve zayıf tezler ve Alevîlik örneğinde olduğu gibi temelli yanlış – hattâ İslâm
dairesi içerisine dahil edilmesinin doktriner açıdan caiz olup-olmadığı dahi
tartışılmaya müstahak olacak kadar zayıf – olduğunu açıkça söylemek lâ-zımdır.
Ancak, herşeye rağmen, diyebiliriz ki, bir "Ortalama Türk
Müslümanlığı" vardır ve bunun da emarelerini birkaç maddede hulasaten cem
edebiliriz.
1: Türk Müslümanlığı, bir ‘devrim’ neticesidir.
2: Türk Müslümanlığı, çok derinlikli, samimî ve toleranslı bir
dinî hayat demektir.
3: Türk Müslümanlığı, ileri düzeyde ve dengeli bir peygamber
sevgisidir.
3: Türk Müslümanlığı, Cihad demektir.
4: Türk Müslümanlığı’nın bir başka alameti farîkası da, Rasyonel
Düşünce’dir.
Türklerin İslâmlaşması: Türk Tari-hinin En Büyük Devrimi
Türk tarihinin İslâm dini olan münasebetlerinde şu iki husus
tebarüz ettirmek icap eder ki bunlar ortalama bir Türk Müslümanlığı kavramının
en önemli yanlarını teşkil eden ana unsurlar mahiyetindedir: Bir: Türk Milleti,
büyük ölçekte, İslâm dininin yarattığı bir millettir ve, İki: İslâm dinine
girmek, yani Müslümanlaşmak, Türk tarihinin en büyük devrimidir.
Önce birincisi: Türk Milleti, büyük ölçekte, İslâm dininin
yarattığı bir millettir.
Dinler, sadece kişisel dünyaya münhasır ve şahsî ve ferdî planda
ontolojik, epistemolojik ve aksiyolojik problemleri çözümleyen ve çözen büyük
inanç sistemleri değildir, aynı zamanda toplumsal bir fonksiyon da icra ederler.
Yukarıda sözünü ettiğimiz değişim/fenomenalleşme sürecinde dinler aynı zamanda
etki eden faktörlerdir de. Bu etki bazı hallerde çok önemli boyutlara da
çıkmakta ve hattâ bir "yaratma" eylemine dönüşebilmektedir. Nitekim, büyük
dinler aynı zamanda büyük toplumların da yaratıcısıdır. Meselâ, Hristiyanlık,
Batı için en temel bir beslenme kaynağıdır; Hristiyanlık, Batı toplumlarını bu
hallerine getiren, yani onları inşa eden, hattâ yaratan bir rol üstlenmiştir.
Aynı şey Mûsevîlik için de geçerlidir: Yahudi ve Yahudilik demek, herşeyi ile bu
din tarafından şekillendirilmiş insan ve toplum demektir. Buna benzer bir
toplumsal fonksiyon görevi İslâm dini için de geçerlidir. İslâm, aynı zamanda
kendi mensuplarını biçimlendirmiştir. Ama, özellikle iki milleti adetâ yeniden
yaratmıştır: Türkler ve Araplar. Araplar herşeyini İslâm’a borçludur, Türkler
ise hemen-hemen herşeylerini. Türkler, medeniyet dünyasına İslâm ile
girmişlerdir, en büyük medeniyet eserlerini bu dönemden sıonra vermişlerdir;
Türklerin milletleşme sürecinde İslâm, en önemli motivasyon ve beslenme
kaynağını teşkil etmiştir.
Bu konu hakkındaki fikirlerimi muhtasaran ifade edebilmek
maksadıyla, bundan takriben dokuz yıl önceki bir yazımdan bir iktibasta bulunmak
istiyorum:
"Tarih (ve kültür) bir süreklilik’tir. Akıyla, karasıyla,
yaşıyla-kurusuyla,, zaferiyle-mağlubiyetiyle, iyisiyle-kötüsüyle; uzun, up-uzun
bir zaman, geniş, gep-geniş bir coğrafya, fevkalâde renkli, çok sesli kültürüyle
hepsi benimdir, hepsi bende’dir, ben hepsinden bir parçayım. Hepsini kuşatırım,
hepsini severim. Ben, Oğuz Han’la Asya Bozkırlarını zaptettim, Kürşad Tekin ile
Vey nehri kıyılarında vuruşarak öldüm, Alparslanla Anadolu’yu fethe çıktım,
Salâhaddin ile haçlılara karşı vuruştum; Fatih oldum İstanbul’a girdim, İbrahim
oldum çıldırdım, gâh iki parça oldum Ankara’da Çaldıran’da kendi kendimi yedim;
Merzifonlu Viyana önlerinde mağlup olurken ben de oradaydım, onunla beraber
ağladım, celladın kemendine ben de onunla beraber başımı tevekkülle uzattım;
Kanunî ile mes’ud ve muzaffer, I. Abdülhamid ile mey’us ve mağlup öldüm;
III.Selim de bendim, onu kılıçla biçen yeniçeri de. Beni, Plevne’de Gazi Osman
Paşa, Fergana’da Enver Paşa, Dumlupınar’da Gazi Mustafa Kemal Paşa, Kafkaslarda
Şeyh Şamil, Doğu Türkistan’da Osman Batur diye tanırlar.
Ben, Türk’üm, tarihin henüz bilinmeyen eski, çok eski
devirlerinde İç Asya’da gözlerimi açtım; başımı taşlara vura-vura çalkalandım,
İslâm oldum şereflendim, Müslüman-Türk oldum; o diyar senin bu diyar benim,
koştum durdum, hükmettim, hükmedildim, yendim, yenildim, piştim, süzüldüm ve
Millet oldum.".
Şimdi, ikincisine kısaca temas edelim: Müslümanlaşmak, Türk
tarihinin en büyük devrimidir.
Yeryüzünde kitlevî olarak İslâma geçmiş olan üç büyük millet
vardır: Türkler, Araplar ve Farslılar. Araplar kendi içlerinden çıkan bu dine
çok sür’atle girmişlerdir, ama, hızları da aynı sür’atle kesilmiştir. Onların
bilhassa ikinci hicrî asırdan sonra İslâm dünyasındaki temsil gücü, birinci
derecede, siyasî sahada, artık zayıflamaya yüz tutan Arap devletleri ve
devletçikleri ile entellektüel sahada, Kur’an dili olması hasebiyle bütün
müslümanların kayıtsız-şartsız kabul ettikleri Arapça’ya dayanmakta idi.
Çöl çocuklarına mağlûp olmaktan dolayı gururları kırılmış
Farslılar bu dine biraz da arzuları hilâfına girmişlerdiler. Kat’iyete yakın bir
ihtimal-i galiba ile iddia edilebilir ki, toplumsal şuur-altına itilmiş olan
mağrur Farslı rûhu müsait şartlar altında "Şîa" olarak geri tepti.
Türklerin İslâm’a girişleri ise asırlarca sürmüştür. Zaman-zaman
çatışmalar olmasına rağmen bu din Türkler tarafından en ziyade tüccar ve diğer
sınıflar ve zümrelerden müslüman misyonerlerin sivil çalışmalarıyla, yani
"sivil" olarak kabul edilmiştir. Üstelik, İslâm’ın zuhuru sırasında bilhassa
Kök-Türkler’in rafinerizasyon ve pürifikasyona uğrayarak vahdâniyete çok
yaklaşmış olan dinleri de müsait bir ortam yaratmış bulunuyordu. İşte, bu uzunca
dönemde Türkler, ağır-ağır, eski ve geleneksel dinleri olan Şamanizm’i terk
ettikleri gibi, Zerdüştlük, Brahmanizm, Budizm, Maniheizm, Hristiyanlık ve
Musevîlik gibi dinlerle de kısa fasılalarla ilgilendikten sonra neticeten,
İslâm’da karar kılmışlardır.
Bunun yanında sürenin uzun ve prosedürün büyük ölçekte sivil
oluşu, bu dinin ceste-ceste kabul edilmesini ve hazmedilmesini de sağlamıştır.
Bu sebepledir ki Türklerin müslüman oluşu Türk tarihinin bugüne kadarki en büyük
sivil hareketidir; tamamiyle alttan gelen bir "sivil devrim"dir ve bütün Türk
tarihinin ilk ve en büyük devrimidir.
Bu arada "devrim" kavramını kısaca irdelemekte fayda
görmekteyim. Öncelikle, Devrim kelimesini İnkılab’dan farklı bir kavramsal
içeriklerle doldurarak kullanmaya gayret ettiğimi başında belirtmeliyim.
Oluşturmaya çalıştığım terminolojiye göre, gerek İnkılab ve gerekse de Devrim,
radikal bir değişimi, bir "hal (keyfiyet) değişimi"ni, bir ‘hal’den
(keyfiyet’ten) başka bir ‘hal’e (keyfiyet’e) geçişi ifade etmektedirler. Fakat,
İnkılab, genel mânâda bir hal değişimi olduğu halde, Devrim daha özel bir hal
değişimi mânâsı taşımaktadır ve sadece ve yalnız, tabiî gelişmenin tabiî ve
zarûrî, hattâ bazan da cebrî bir neticesi olarak, Aşağı’dan Yukarı’ya, Taban’dan
Tavan’a doğru olan; yani, Devlet’in Toplum’u değil Toplum’un Devlet’i
değiştirdiği bir hal değişimini ifade etmektedir. Yani, Devrim, sadece ve yalnız
değişme vektörlerinin aşağıdan-yukarıya yönelik (upward) olduğu bir inkılab
nevidir. Meselâ, Kameralizm’in, Tanzimat’ın, Cumhuriyet’in sebep olduğu bütün
değişmeler bir şekilde inkılab kavramı altına konabilir; ancak bunların
hiçbirisi, toplumsal değişme vektörleri yukarıdan-aşağıya yönelik olduğu için,
birer devrim değildir. Birer "ihtilâl" ile neticelenen Fransız, Sovyet ve İran
İnkılapları, İngiliz Parlamenterizm İnkılabı,.birer devrim’dir.
Türkiye’nin yakın tarihinde, ve bilhassa en büyük değişim ve
dönüşüm olan Batılılaşma ile birlikte, bütün sosyal değişim ve dönüşümlere ait
Toplumsal Değişim Vektörü’nün yönü hemen daima yukarıdan-aşağıya, yani hep
Devlet’ten – daha sahih bir ifadeyle, Devlet’e egemen olan ve onun gücünü elinde
tutan ‘elitist-etatisler’den – Toplum’a yönelik olmuştur. Devlet – yani Elitler
– Halk’ı, Türk toplumunu, bir yandan soyut düzlemde olağan-üstü bir biçimde
tâzim ve tebcîl etmekte kusur göstermezken, diğer yandan somut düzlemde tahkîr
etmişler, ellerinin altında, istenildiği gibi yoğrularak, istenilen fırınlarda
istenilen sıcaklıklarda pişirilerek istenildiği gibi şekil verilecek, iradesiz
ve kişiliksiz bir "nesne", adetâ gasıl’ın elindeki cenaze, ya da, arzu edildiği
gibi silinip-silinip formatlanabilecek bir bilgisayar diski gibi telakki
etmiştir. Etatist elitler, meşrûiyetlerini Toplum’dan/Halk’tan/Mil-let’ten değil
bizzat kendilerinden, kendi zatlarından almakta, bunu bir çeşit tuhaf bir "din"
haline getirmekte ve kendilerini Millet’e karşı somut bir şekilde sorumlu
hissetmemektedirler; onlar Millet’e değil, kendi kutsallıklarına – ve tabiî bir
de "Tarih"e – karşı sorumludurlar. Jakoben elitler, kendilerini kutsamışlardır;
bu sebeple, Toplum’a hemen herşeyi dikte edebilmeyi, Türk toplumunun aksi
istikamette bir irade beyanında bulunması durumunda ise, gerektiği takdirde, en
şiddetli bir şekilde cezalandırılmasını da işbu tuhaf dinlerinin kendilerine
bahşettiği son derece kutsal ve doğal bir hak – hattâ bir anlamda bir görev
-olarak telakki etmektedirler.
Bunun pratik sonuçları, Devlet’in, yani Elitler’in, Türk
toplumunun hemen-hemen bütün sosyal var-oluş alanlarını jakoben bir tarzda
tepeden-tırnağa "formatlaması" şeklinde tezahür etmektedir: Halk’ın nasıl
giyineceği, hangi müziği dinleyeceği, hattâ hangi dilden ve ne şekilde ibadet
edeceği dahi onlar tarafından belirlenmek istenmiştir.
Bütün bu süre zarfında Türk toplumu henüz kendi devrimini
yapabilmiş değildir; ancak, yeri gelmişken, saded haricine çıkmış gibi görünse
de – paragrafın devamı okununca öyle olmadığı farkedilecektir – kısaca ifade
etmek isterim ki, Türk Milleti, son elli yıldan beri düşük yoğunluklu bir devrim
sürecini gerçekleştirmektedir ve bu da onun tarihindeki ikinci devrimdir.
Birincisi, yani, Türk Milleti’nin, bütün tarihi boyunca, bugüne kadar, tam bir
başarı elde ederek nihaî neticesine ulaştırabildiği tek devrim, "İslâmlaşma
Devrimi"dir. Bu devrim, çok uzun bir süreye yayılmış, yavaş işleyen, ama çok
sağlam temelere oturmuş ve bu sebeple de kökleri oturumuş bir devrim olmuştur.
Ve yine, her Taban’dan gelen inkılab, yani her "devrim" gibi, bu devrim de,
zorunlu olarak Tavan’a yönelmiş, Devlet’i değiştirmiştir.
Türk Milleti’nin kendi iradesiyle gereçekleştirmiş olduğu bu
büyük devrim, Arap müslümanlaşmasından çok farklıdır, çok daha sağlıklıdır ve
çok daha derinliklidir. Ve keza, tek başına bu olgu, Türklerin İslâm dinine bu
şekilde bir devrim ile geçişleri, Türk Müslümanlığı’nın en ayırıcı
niteliklerinden birisi olmak durumundadır.
Türk Müslümanlığı, samimî bir din anlayışı demektir.
"Dinde Samimiyet" terimini platonik bir bağlamda kullanmakta
değilim; kastettiğim özetle şudur: Türkler hemen-hemen tamamiyle "sivil" bir
devrim ile, iradî bir tercih neticesinde, talep, tedkik ve tehkik ederek İslâm’a
girdikleri için komplekssiz olmuşlar ve bunun içindir ki, hakikaten çok samimî,
dindar ve taassubdan uzak, toleranslı müslümanlar olmuşlardır.
Yani, Türkler İslâm dinine cebren ve yukarıdan aşağıya
yöneltilmiş jakoben baskılarla değil, iradî olarak ve Taban’dan gelen büyük bir
devrim süreci neticesinde, antrenmanlı bir şekilde, ısına-ısına girdiklerinden
onu sindirmişler, içselleştirmişler, "millî bir din" halinde absorbe
etmişlerdir; yoksa, aksi halde, toptan din değiştirme gibi aşırı derecede büyük
bir toplumsal değişme, o toplumda bir bilinç yırtılması hasıl ederdi.
İmdi: Bir toplumun değerler sistemimin en üstünü, "Dil" ve
"Din"dir. Bunlar, Charles Bartlett tarafından "Kültürün Sert Unsurları" (Hard
Elements of the Culture) olarak isimlendiren, kültürün kendisi değil sembolü
olan, kırılgan ve yüzeysel unsurlar değildir; onlardan çok daha köklü, Ralph
Linton tarafından "Üniversel Kültür Unsurları" (Universal Elements of the
Culture) olarak isimlendirilen temel, belirleyici ana unsurlardır, bu sebple de
toplumun bütün şahsiyetini şekillendirmeleri hasebiyle "Kültürün Çekirdek
Unsurları" olarak da tanımlanabilir ki ben de bu tanımı yapmaya teşebbüs ettim.
Bu çekirdek unsurlar, değişmeler karşısında çok hassastırlar; özellikle haricî
faillerin tesiri altında vuku bulan, yani Toplum’un üzerine dışarıdan yapılan
baskılarla, dayatmalarla gerçekleştirilen değişmelerde tepki çok ağır
olmaktadır. Nitekim, bu iki unsurda vuku bulabilecek ânî ve zorlamalı (cebrî)
bir kökten değişim toplumsal bir şok, bir travma, hattâ bir çöküntü
yaratmaktadır; her ikisinin birden bu şekilde ânî ve radikal bir değişim
geçirmesi halinde bu travma bir "yıkım"a, bir "kişilik yırtılması"na dönüşmekte
ve o toplum bütünüyle bir "başkalaşma"ya (tağayyür, deformation) ve bir
"yabancılaşma"ya (alienation) mâruz kalmaktadır. Arapların İslâm’a girişi çok
hızlı ve şok şeklinde olmuştur; ancak, bu köklü değişim üstten (cebrî) değil de
alttan (iradî) olduğu için bir devrim niteliğindeydi, o sebeple toplumsal bir
yıkıma yol açmamış, hattâ tam aksine toplumsal bir yükseliş hasıl etmiştir.
Bunun yanında Efendimiz’in fevhalhad yüksek şahsî karizmasının tesirini daima
göz önünde tutmak icap eder; onun bütün peygamberlerin en üstünü oluşunun
sebeplerinden birisi de budur. Buna sahabenin, özel tarihî şartların v.b. etkisi
de dahil edilmelidir. Fakat, Farsîler’in İslâm’a girişleri, hâdisenin çok kısa
sürede çok sür’atle cereyan etmiş olması, daha dün deve çobanı olarak gördükleri
Araplar tarafından mağlûp edilerek ülkelernin işgali ve devletlerinin yıkılması
gibi sosyo-psikolojik çöküntüyle birleşince bu büyük toplumsal değişimi iradî
olmaktan çıkarmış, cebrî hale sokmuş ve; bu da toplumsal bir yıkıma yol açmıştır
ki bütün dalları ve budaklarıyla birlikte Şîa, büyük ölçekte, bu tepkinin
ürünüdür.
İmdi, Türkler’e gelince: Kültürlerinin en temel (çekirdek) iki
unsurundan olan dinlerini bu şekilde değiştirmiş olsalardı çok muhtemeldir ki
aynı tepkiyi vereceklerdi; kırılan Farsî gurur gibi, kırılan Tûrânî gurur da bu
dini hep yabancıların, yabancı müstevlîlerin dini gibi algılayacak ve mutlaka
sosyal anomaliliklere, sosyo-psişik bozuluklara yol açacaktı. Ancak,
Müslümanlaşma, uzun süreli, çok geniş bir zamana yayılmış bir süreç şeklinde ve
birkaç istisna dışında bütünüyle "özgür bir millî irade"nin açık bir tercihinin
ürünü olarak, sindirile-sindirile, özümsenmiş köklü bir değişim, tam ve gerçek
bir "sivil hareket" şeklinde gerçekleşen bir "devrim" karakterinde tahakkuk
ettiği için bu para-sosyopsişik teşekkül ve tezahürler önlenmiştir.
Bu sebepler dolayısıyla Türklerin müslümanlığı, adetâ bu dinin
peygamberi kendi içlerinden çıkmışçasına, hiçbir eziklik duygusu taşımayan,
komplekssiz ve son derece samimî bir müslümanlık olmuştur. Özellikle bu
"kompleks" terimini çok önemsemekteyim: Atalarımızın İslâm’a girişleri,
mükerreren ifade etmek istiyorum, şayet iradî değil de cebrî bir dönüşüm
şeklinde tecellî etmiş olsaydı, kırılan Türk gururu, Fars örneğinde olduğu gibi,
bunun intikamını başka hiçbirşeyden doğrudan doğruya İslâm’ın kendisinden
alırdı.
İleri Düzeyde ve Dengeli bir Peygamber Sevgisi
Türk Müslümanlığı’nın en belirgin vasıflarından birisinin de bu
olduğunu ileri sürebiliriz: İleri düzeyde ve dengeli bir peygamber sevgisi!
Yukarıda da temas etmiş olduğumuz veçhiyle, geçirmiş oldukları
tarihî istihale neticesinde bir saflaşma (pürifikasyon) ve bir tekâmül
(evolution) süreci yaşayarak – bu saflaşma vetekâmülün en azından Türk
elitlerinin öenmlice bir kısmı için geçerli olduğu muhakkaktır – Vahdaniyet’e
doğru yaklaşan, Taban’dan gelen, yavaş ve fakat sağlam bir işleyiş mekanizmasına
sahip, düşük yoğunluklu bir sivil devrim ile müslümanlaşan Türkler, bu dine son
derece içselleştirmiş ve içten bağlanmışlardır.
Bu içselleştirme ameliyesinde Peygamber Efendimiz’in ayrı bir
yeri olmuştur. Türkler için Muhammed Resulullah (salât ve selâm O’na olsun)
sadece bir din vazıı, sadece ezelî-ebedî hakikatlerin tebliğcisi değildir; bunu
da kapsayan ve fakat aşan, çok daha fazla ve çok daha derin bir anlam
taşımıştır; O, Türkler için, adetâ herşey demek olmuştur. Türkler’in, İslâm’ın
peygamberine, Allah Elçisi’ne duydukları sevgi bir "aşk" düzeyindedir.
Ancak burada çok önemli şu iki hususa dikkat edilmelidir:
Bir: Din, sadece, ontoloji, epistemoloji ve aksiyoloji
problemlerini en büyük, makro planda çözümleyen ve çözen kuru bir "bilgi"
değildir; Din aynı zamanda "Aşk"tır. Şöyle ki: Din’in tanrısı – ki burada söz
konusu olan İslâm olunca işbu tanrı, has adı "Allah" olan ve "Bir" olan bir "Bir
Tanrı"dır – sadece bir îmân objesi olarak kabul edilemez, bununla beraber ve
bunun yanında, aynı zamanda, bir sevgi objesi – hattâ bir aşk objesi – olmalıdır
da; Allah’ın sadece ‘var’lığını ve bir’liğini kabul etmekle mâna ulaşılamaz.
"Allah elbette vardır ve Bir’dir, ama bu fikir beni sıkıyor; keşke hiç
olmasaydı" diyen bir kişi mü’min kabul edilebilir mi? Allah aynı zamanda
sevilmelidir, hattâ âşık olunmalıdır. Aynı husus Allah’ın, kendisiyle, dolaylı
da olsa, kelimeler ve harflerle konuştuğu kişi olan Elçi için de geçerlidir:
Allah Elçisi’nin risâletini tasdik etmez kifayet edebilemez; O, aynı zamanda
sevilmelidir de; "Muhammed elbette Allah Elçisi’dir, ama keşke O değil de ben
olsaydım" diyen birisi mü’min kabul edilebilir mi? Öyleyse, benzer şekilde,
diyebiliriz ki, Peygamber, aynı zamanda sevilmelidir, hattâ âşık olunmalıdır;
"beni sevmeyenin îmânı tam değildir" meâlinde özetlenebilecek olan hadîs, el-hak
doğrudur!
İmdi, Türklerin müslümanlığında Allah sevgisi ve onun yanında
Peygamber sevgisi had safhada olmuştur. Elbette diğer kardeşlerimiz için de aynı
şey câridir; ama bizimkinin yeri de başkadır.
İki: Bu peygamber aşkı ne kadar ileri düzeyde ve ne kadar
derinlikli ise bir o kadar da dengeli olmuştur. Burada kullanmış olduğumuz
"dengeli" ibaresi ile kastetmiş olduğumuz şey şudur: Her şeyde olduğu gibi
muhabbette de aslolan ‘denge’ olmalıdır. Bu denge, Din’in peygamberi söz konusu
olduğunda bir ifrat olan aşırı muhabbet (muhabbet-i gulat) tehdidi altına
düşebilir ki bunun nihaî ucu ‘telih’ (ilâhlaştırma, deification) olmaktadır:
Nasrânîler’in Allah Elçisi Îsâ’yı Allah Ortağı haline getirmeleri bunun en açık
bir örneğidir; Kur’ân-ı Kerîm’in tâzîm ve tebcîl ettiği hak peygamber Îsâ
Resulullah, sevgide dozun kaçırılması, yani dengenin bozulması neticesinde, söz
konusu ettiğimiz bu tanrılaştırma çirkefine bulaştırılmıştır. Bu dengenin bir de
negatif aşırılığı olan tefrit vardır ki burada da Allah Elçisi’nin Din’deki yeri
basit bir tebliğci, Allah Elçisi olmaktan çıkarılıp Allah Postacısı derekesine
düşürülmektedir; bunu, meselâ, son zamanlarda ortaya çıkan ve İslâmî görünen
fakat ağır bir râfızîlik kokusu taşıyan bazı çağdaş nevzuhur akımlarda da
görmekteyiz. Bir başka tefrit ise, hassaten Şîa’da görüldüğü veçhiyle, Allah
Elçisi’nin Din’deki rolünün tâlîleştirilmesi (secondarization) olmaktadır.
Filhakika, tipik bir "İran Müslümanlığı" olan Şîa’da sevgi sembolü "Ali"dir;
"Ali" bir kült olarak Peygamber’den daha önemlidir, Peygamber adetâ Ali’yi
tamamlayan bir yan unsudur. Bu açık bir sapmadır, zira, Şâh-ı Merdân Alî b. Ebû
Tâlib veya bir başkası olmasaydı bu din yine aynen olurdu, ama Muhammed
Ebe’l-Kaasım olmasaydı asla! Hattâ bir adım daha ileri giderek şunu da
söyleyebiliriz: Efendimiz – bu deyim ne kadar sıcaktır – Muhammed Resulullah’ın
risaletinin en açık belirtilerinden birisi de şudur ki, şayet "O" olmasaydı,
O’nun etrafındaki bütün eşhas – ki bugün hepsi de biz samimî müslümanlar indinde
birer beşer olmalarına rağmen İslâm semâsını süsleyen yıldızlardır – çölde
kaybolup gidecek olan insanlar olacaktı. Bir kurgu yapalım: O, risalet görevi
ile gelmeseydi, Ebubekir, Ömer, Osman, Alî, Talha… ilh. ve bilumum Ashâb, ne
olacaktı? Muhtemeldir ki, O gelmeden önce ne ve nasıl idiyseler öyle olmaya
devam edeceklerdi. Onun için, bir kere daha ve vurgu ile belirtmek isterim:
Şâh-ı Merdân, Bâbu’l-Ilm Alî b. Ebû Tâlib, Mağara’daki iki kişinin ikincisi
Ebubekr’es-Sıddîk, Efendimiz’in sağ kolu mesabesindeki Ömer-el Hattâb ve Osmân-ı
Zinnûreyn veya bir başkası olmasaydı bu din yine aynen olurdu, ama Muhammed
Ebe’l-Kaasım olmasaydı asla!
Biz Türkler Resûl-ü Ekrem’i o denli severiz ki O, bizim için
sadece ‘peygamber’ değildir: Biz, kendimizi O’nun evlâtları gibi görürüz; bizler
O’nun çocuklarıyız; O, bizim yaramazlıklarımız ve densizliklerimiz için Allah’ın
af ve kereminden sonra sığınacağımız ikinci limandır, O – bu kelimeyi hiç
kullanmayız ama – bizim ‘babamız’dır. Ama "kul innemâ ene beşerun mislikum" ve
benzeri âyetlerin delâlet ettiği ilâhî mânâlar ve "ben güneşte kurutulmuş et
yiyen bir Arap kadının oğluyum" diye O’nun ağzından sâdır olan beşerî lâfızların
kontekstinde şunu da çok iyi biliriz: Allah Elçisi etrafındaki herkesten daha
büyüktür, ama aynı zamanda bir beşer’dir. O, bir "beşer resuldür"; hem beşer,
hem resul, ya da hem resul, hem beşer.
Türklerde, hassaten Anadolu Türk dünyasında çok derinlere kök
salmış peygamber aşkının en açık bir belgesi, başka hiçbir müslüman toplumda bir
benzeri bulunmayan "Mevlîd" geleneğidir. Özellikle Osmanlı-Türk müslümanlığında
Mevlîd ve hassaten Süleyman Çelebi Mevlîdi, netice itibariyle beşer ürünü edebî
bir metin olmasına rağmen adetâ kutsallaştırılmıştır; öyle ki, O, bizler için
sanki Kur’ân’ın Türkçe şerhi gibidir. Kur’ân ile birlikte tilâvet edilir;
elbette -hâşâ sümme ve kellâ- Kur’ân değildir, ama, Kur’ân’a gösterilen saygının
handiyse – abartılı olarak ifade ediyorum – hemen-hemen dengine yakın bir saygı
görür; uzman okuyucuları olan "mevlîdhanlar" tarafından kıraat edilen Mevlîd
mukaddes bir metin gibi diz-üstü, derin bir samimiyet ile ve olağan-üstü bir
huşû içinde dinlenir: Hepimiz toparlanırız, ihtiram vaziyeti alırız, beşer
kelâmı etmeyiz; kadınlarımız başlarını örter; kolay mı, anlatılan O’dur! Bütün
kıraat esnasında sırtımızdan şerâreler akar, vücudumuzu ürpertiler sarar;
"Merhaba" bahrinde gözlerimiz dolar, zira Merhaba dediğimiz O’dur: Efendimiz!
"Mevlîd" bahrinde Âlemlerin Efendisi’nin bu dünyayı teşrifini anlatan "Geldi bir
akkuş kanadıyla revan/ Arkamı sığadı kuvvetle hemân" mısralarıyla birlikte
bedenlerimizden bir elektrik arkı boşalır, sanki "Efendimiz" hemen o anda şu
kapıdan bizim hânemize girecekmiş gibi hissederiz, hayır bu ifade yetersiz oldu,
tashih ediyorum: "Efendimiz" hemen o anda şu kapıdan bizim hânemize girecekmiş
gibi hissederiz değil, "Efendimiz", şefaatçımız, sevgisi Îmân sembolü olan
mürşidimiz – şu ibareyi kullanmama izin veriniz – babamız, hemen o anda şu
kapıdan bizim hânemize girmektedir! Padişah, hattâ Padişah-ı Cihan dahi olsak –
O’na kıyasla Kul da Padişah da müsavidir – "padişahların padişahı"nı karşılamak
için ürpererek, gözlerimiz dolarak el bağlarız ve ayağa kalkarız, bir ‘akkuş’
gibi birbirimizin sırtını sığayarak O’na salât ve selâm göndeririz; "Mîrac"
bahrinde Mîrac’a O’nunla birlikte çıkar, Allah ile "bilâ harf u savt" konuşuruz.
Fakat, fakat dostlar! Bir bahir vardır ki anlatılamaz, sadece hissedilir, sadece
yaşanır: "Vefat"!… "Vefat" bahri kelimenin tam nânâsıyla dehşetengîzdir,
ürpertici olmanın ötesinde kahredicidir, o bambaşkadır, harikulâde ağırdır,
bizim kaldıramayacağımız kadar ağır! Ne demek! Biraz önce kapımızdan nasıl da
girmişti; şimdi bizi bırakıp da nereye gidiyor? Ömer haklıymış, hattâ az bile
yapmış! Ben olsaydım, Mekke’yi yakardım, "O öldü" diyenin yedi göbek ecdâdını
doğrardım; çünkü bende akıl kalmazdı. İşte Vefat bahri bunu bindörtyüz sene
sonra bize aynen yaşatır. O’nun bu dünyayı terkedişini anlatan mısralara canlar
dayanmaz, en metanetli er kişiler dahi gözlerinden akan kanlı yaşları
zaptedemez; o yüzden bu çok firaklı bahir avâm arasında hemen-hemen hiç okunmaz.
İlâhî Çelebi! Ne adammışsın! Allah sana ganî ganî rahmet etsin.
İşte dostlar, bunun için, şimdi bazı yeni yetme, haddini bilmez,
gelenek düşmanı, özentili ‘zıpır ve ukala’ müslümanlarda yaygınlaşan ‘Mevlîd
karşıtlığı’nı şiddetle protesto ediyorum!
Evet, hem protesto ediyorum, hem de Allah katında kamu dâvâsı
açılması için o en yüce makama dilekçe veriyorum: Bu milleti Mevlîd’i
soğutursanız, geriye sadece kuru bir bilgi kalır; halbuki Din’in Felsefe’den
farkı budur; Aşk! Yoksa, çok iyi biliyorum ki ve herkesle tartışmaya hazırım ki,
Allah’ın varlığına sadece ve yalnız soyut akıl ile de ulaşılabilir; o da
makbuldür, yerine göre; ama içinde "Aşk" yoktur; o sebepledir ki Felsefe, yani
soyut akıl tarafından bulunacak olan şey, Allah’ın vereceği şey ile özdeş
olamaz. Öyle olmasaydı, zaten Risâlet olmazdı.
***
Bu noktada yeniden Felsefe’nin hissiyattan uzak soğuk dünyasına
dönerek, daha önce başka bir yerde, Resulü Ekrem’in mevlîdi münasebetiyle
yayınlanmış bir yazımdan (Zaman, 06.07.1998) kısa bir alıntıda bulunmak
istiyorum. Bu yazıdaki tezim, kişisel oalrak oluşturmaya gayret ettiğim bir
tarih felsefesi tezinin çok kısa bir kesridir ve bu tezimin özeti de şudur:
Tarih’in bir milâdı olmalıdır; bu milâd İnsan’ın olgunlukta kemale eriştiği
dönemdir. İşbu ‘kemal’in real tarihteki yeri ise, Efendimiz’e Risalet
vazifesinin verildiği tarihî peryoddur:
"Tezimiz şudur: Tarih’in, yani Hakikî Tarih’in mîlâdı, "Son
Vahy"dir. Son Vahy’in başlangıcı ise, Resulullah’ın doğumudur.
Tezimizin dayandığı çıkış noktası "Özgürlük", "Vahy" ve "Son
Vahy" kavramları üzerine odaklanmıştır.
Şöyle ki: Özgürlüğün tarihsel süreci, bütün anlarında "Vahy"i
zorunlu kılar. Vahy, insan özgürlüğünün kesin şartıdır.
Özgürlüğün birinci safhası "İlk Vahy"dir. İkinci ve asıl
safhası, kemal safhası, İnsan’ın (İnsanlığın) Vahy’in de kemali ile tanışmış
olmasını zorunlu kılar.
Kemal safhasından önce sadece bireylerin özgürlüğünün kemal
safhasından söz edilebildiği halde, kemal safhası ile birlikte, artık,
"insanlık"ın özgürlüğünün kemal safhası başlar ki buna sadece "özgürlük" de
diyebiliriz.
İmdi: Birincisi, yani İnsanın rabbi ile tanışması, onun
kemalini, yani olgunluk ve özgürlüğünü Vahy’e bağlı kılarken ikincisi, Vahy’in
kesilmesini icap ettirir. Burada "vahy’in kesilmesi" ibaresi, son bir vahyin
daha gelmesi, daha açık bir ifade ile, bir "Son-Vahy"in gelmesi anlamındadır.
Böylece, "Vahy’in kesilmesi", aslında, "sürekli vahy döneminin başlaması"
anlamına gelmektedir.
Sürekli Vahy Dönemi ise, aslında, başka bir anlam daha
taşımaktadır ki bu, "Velâyet Ve Vesayetlerden Kurtulmak"tır. İnsan, Son Vahy ile
birlikte, velâyetlerden ve vesayetlerden kurtulmuş olmaktadır.
İnsanın Rabbi ile tanışmasının iptidası demek olan Vahyin
Başlaması, ya da İlk-Vahy, onun özgürlüğünün ilk ve iptidaî safhasıdır. Buna
karşılık, Vahyin Kesilmesi, artık, İnsan’ın sürekli olarak elinden tutulmasının
kesilmesi demektir ki bu da İnsan Özgürlüğü’nün kemal safhasının başlangıcı
demektir. İkisinin arası, İnsanın olgunluk öncesi dönemi olup, aynı zamanda bir
Kesikli Vahy Dönemi’dir de. İnsan, bu dönemde devamlı sûrette gönderilen
resuller ile elinden tutulan bir çocuk gibidir. Ancak, Son-Vahy ile birlikte,
kendisine bir defa daha – son bir defa ve ebedî olarak – son bir resul, yani
"Son Resul" gönderildikten sonra, başka imamlara (mâsum imamlara, yani
resullere) ihtiyaç duymaksızın, kendi yetenekleri ile, ‘hilâfet’ görevini ifa
edebilecektir.
Şu halde, İnsan’ın rüştüne ermesi, Vahy noktai nazarından bir
"dönüm noktası" ile ulaşılan yeni bir "kalitatif seviye" anlamına gelmektedir.
Buna göre, Son-Vahy’den önceki dönem, "insanlığın buluğu öncesi dönemi"ne
tekabül etmektedir. Son-Vahy ile birlikte başlayan dönem ise, bütünüyle, Sürekli
Vahy Dönemi olup bu da "insanlığın buluğ dönemi"dir. Kesikli Vahy Dönemi’nde
Tebliğ’in sürekliliği için sürekli olarak, sık-sık, biribirinin ardılı olan
resuller gönderilmiş olmasına mukabil, Sürekli Vahy Dönemi’nde Tebliğ’in
sürekliliği bir tek resul ile sağlanmıştır. Kesikli Vahy Dönemi’ndeki ardışık
resullerin varlığı, bu dönemin, Ardışık (Mütevâlî) Nübüvvet Dönemi olması
demektir: Filhakika, Son-Vahy Döneminden önce insanlık daimî sûrette, irsal
edilen resuller ile irşad edilmişlerdir.
Son-Vahy ile Kesikli ve Ardışık Nübüvvet bitmiş, Nübüvvet’te
Süreklilik yaratılmıştır. Bu sebeple, Resulullah’ın bi’setinden itibaren bütün
beşer tarihi, bir tek resul ile yaratılan bir bitimsiz nübüvvet dönemidir.
Ardışık (Mütevâlî) Nübüvvet Dönemi, aynı zamanda bir millî/mahallî nübüvvet
dönemi’dir de. Resulullah ile birlikte, millî/mahallî nübüvvet dönemi kapanmış,
evrensel nübüvvet dönemi başlamıştır. Nübüvvet’te "millî/mahallî dönem"den
"evrensel dönem"e geçiş, yine, insanlığın kemali ile senkron olan bir süreci
işaret etmektedir.
Ardışık (millî/mahallî, kesikli) Nübüvvet Dönemi’nden Sürekli
(evrensel) Nübüvvet Dönemi’ne geçişte, dikkati çeken bir başka husus, Hz.
Îsâ’nın, bir "ara-faz" fonksiyonu üstlenmiş olmasıdır. Ona Mesîh gibi bir ünvan
verilmesi, kendisinin Resulullah’tan sonra en büyük peygamber olması, aynı
zamanda bu fonksiyonu ile de açıklanabilir. Hz. Îsâ’nın, bir "ara-faz"
fonksiyonu üstlenmiş olmasını düşündürtecek en önemli husus, kendisinin, "büyük
dönüşüm"ün, büyük kalitatif inkilabın yaratılacağı Dönüşüm-Noktası’ndan,
Son-Resul döneminden hemen bir önceki son resul, kendisine inzal olunan vahyin
de Son-Vahy’den hemen bir önceki son-vahy olmasıdır. Filhakika, Mesîh ile
Resulullah arasındaki yaklaşık altı asırlık süre, belki de Vahy Tarihi’nin en
uzun kesinti süresidir. Şöyle de diyebiliriz: Mesîh, olgunluk çağının, Ebedî
Risâlet döneminin başlatıcısının müjdecisi idi; O, "Son-Resul’den önceki son
resul", Son-Resul’ün müjdecisi olarak gönderildi. Aradan geçen sürede insanlık,
olgunluk için hazırlandı ve nihayet Son-Resul ile birlikte dönüşüm noktası
aşıldı, İnsanlık kemal dönemine ulaştı.
***
Bundan sonra, artık, insanlığa başka peygamber gönderilmesi icap
etmeyecektir.
Çünkü, başka bir elçiye ihtiyaç yoktur.
Çünkü, O’nunla birlikte senkron (hem-zaman) olarak başlayan çağ,
İnsanlığın "insan" olma çağıdır.
Çünkü artık İnsan buluğa ermiş ve özgür olmuştur.
Artık O’nunla birlikte İnsanlık için Rüşt ve Özgürlük Çağı
başlamıştır.
***
Hoş geldin ey özgürlüklerimizin müjdecisi, hakikî mânâda
İnsanlık’ın ve Tarih’in bânii, son ve ebedî Allah Elçisi".
Cihad
Cihad ve Îlâ-yı Kelimatullah, Türk Müslümanlığı’nın belki de en
bâriz karakteristik vasfıdır. Her samimî müslüman Allah ve Resulullah sevgisi
ile bir şekilde meşbûdur ve ilââhir… Amma, bu ikisi, Cihad ve Îlâ-yı
Kelimatullah deyince, işler değişir; minibüs filozoflarının o hârika argo – argo
ama müeddeb ve temiz – deyimiyle söylersek: Portakal, orda kal! Cihad demek, çok
büyük oranda, Türk demektir.
Bu husus o kadar aşikârdır ki belki de anlatmaya lüzum yoktur;
zaten anlatmak için kolay-kolay kalem-kâğıt yetmez, ayrı makaleler, kitaplar
yazılmalıdır; o yüzden burada ancak kifaf-ı nefs sadedinden birkaç şey
söylenebilir:
"Türklerin Cihadı" bir efsanedir; kelimenin tam ve hakikî
anlamıyla erişilemez bir efsane. Cihad, tarihsel süre ve süreç içerisinde
Türkler ile eş-anlamlı bir hale gelmiş ve Türk Müslümanlığı’nın en bâriz
karakteristik vasıflarından birisini oluşturmuştur. Şu hususu çok net bir
şekilde söylemekten geri durmamalıyız: Hiç kimse Türkler kadar mücâhid
olmamıştır; Cihad, adetâ bizim tekelimizdedir. Bütün İslâm tarihi boyunca hiç
ama hiç bir millet – Sahabe hariç – bizim kadar ‘döğüşken ve sarp’ olmamıştır;
bu hususta hiç ama hiç bir millet bizimle aşık atmaya cür’et ve cesaret edemez.
Türkler, müslüman olmaya başlayınca, İslâm’ın müdafaasının
ihalesini almışlar ve bir daha da kimseye bırakmamışlardır. Daha henüz ilk
Müslüman-Türk devletlerinin kurulmasının öncesinden başlayarak göğüslerini 1000
yıldan daha uzunca bir süre Batı’da Haçlılara, Kuzey’de Ruslara, Doğu’da
Çinlilere siper etmişler, İslâm dünyası içerisinde de ihanetlerle
boğuşmuşlardır; onlar, bütün tarih boyunca İslâm dünyasının yükünü ve kahrını
çekmişler, kaynaklarını ve canlarını bu yolda tüketmişlerdir. Eğer Müslüman Türk
ve onun hâlâ hafızalardan silinmeyen o dehhâş gücü ve akıl-almaz "Îlâ-yı
Kelimatullah" cehdi olmasaydı herşey tanınmayacak şekilde farklı olurdu. Bu
hususta sadece birkaç örnek vermek yeterli olacaktır: Bir kere, bugünkü İslâm
coğrafyası muhtemelen Arap Yarımadası ile sınırlanır ve birkaç basit
devletçikten ibaret kalırdı. Bu ise, İslâm’ın evrensellik tezinin tahakkuk
etmemesi anlamına gelecektir. Unutulmamalıdır ki Türk Cihadı, aynı zamanda çok
şerefli bir anti-emperyalist ve anti-kolonyalist mücadele vermişlerdir. Kuzey
Afrika bugün hâlâ müslüman ise, bu hemen-hemen tamamiyle Türk Cihadı’nın bir
mahsulüdür: İspanya’daki son müslüman devletini yıkıp katliamlar ile müslüman
nüfusu kazıyan İspanya ve Portekiz’in bundan sonraki amacı Kuzey Afrika idi.
Eğer Osmanlı ve onun o karşı konulamaz gücü buralara gelip de cihada
girişmeseydi, Kuzey Afrika’daki Arap devletçiklerinin gücünün bu istilayı
durdurması söz konusu dahi olamazdı. Netice, aynen Endülüs’ün ve/ya Kuzey ve
Güney Amerika’nın akıbeti olacaktı: İstila edilmiş ve müslüman ahalisi ya
doğram-doğram doğranmış, ya da zorla hristiyanlaştırılmış bir Kuzey Afrika! Aynı
şey Güney ve Güney-Doğu Asya içinde geeçerlidir.
Velhasıl, hulâsaten söyleyelim: Biz Türkler, kelimenin tam ve
hakiki mânâsıyla "Allah’ın Askerleri" olmuşuzdur.
İslâm dünyası, bu sebeple, bütünüyle Türklere çok şey borçludur;
bu borç ödenemez bir haktır ve din kardeşlerimizin ömürleri bize dua etmek ve
şükranlarını sunmakla geçse sezadır. Lâkin insanoğlu nankördür; Rabbinin
iyiliklerine karşı nankörlük edenden ‘Biz’i tanımamışsa çok mu şaşırtıcı olur?
Nitekim bugün Arap dünyası – en azından elitleri – mide bulandıracak kadar
iğrenç bir aşağılık kompleksi içerisinde derin bir Türk düşmanlığı ile
gırtlağına kadar işbâ halindedir.
Atalarımız söz konusu bu işleri bir vazife, Allah’a ve insanlığa
karşı bir vecîbe telakki ettiklerinden tevazu göstermişler ve bu iyiliklerini
kimsenin başına kakmamışlardır. Bence bu bilbedâhe bir hatadır; ben şahsen o
kadar tevazuya taraftar değilim, çünkü Aristo’dan beri bilmekteyiz ki aşırı
tevazu aptallık olarak algılanmaktadır; o yüzden, anlamayanların kafalarına
takır-takır vurulmasından yanayım.
Türk Müslümanlığı ve Rasyonel Düşünce
Bu yazı içerisinde felsefî analiz bakımından en önemli faslı bu
bahse ayırmış bulunmakta idim. Fakat, çalışma esnasında genişleyen konu, bu
projenin ayrı bir makale halinde tertibini gerekli kılacak bir hacme ulaşmış
bulunduğu için bundan içtinab ederek burada çok muhtasar bir hulasa ile iktifa
edilecektir.
"Din değiştirme", bir toplumun hayatındaki en büyük, en derin,
en kökten değişimdir. Öylesine ki, bir toplumun bütün anlayış ve yaşayış
sisteminin yeniden formatlanması olarak ifade edilebilir. Ne var ki, bir toplum
bütünüyle bir dinden bir başka dine geçtiğinde "eski" ile olan bütün ilgi ve
rabıtalarını bir çırpıda keskin bir kılıç darbesiyle kesip atmaz, atamaz; "eski"
bütün olarak artık mevcut olmasa dahi "yeni"nin içerisine kısmen de olsa
muhtelif şekillerde hulûl eder, şekil değiştirir, adapte olur, bir ölçüde
yaşamaya devam eder; "eski"ye ait birçok unsur "yeni"nin anlaşılmasında,
yaşanmasında ve şekillendirilmesinde belirleyici olur. Bu genel hüküm, İslâm
içerisine dahil olan kavimler, halklar ve milletler için de geçerlidir. Her
İslâm toplumu, aynı bir ve tek olan İslâm’dan beslenmekle beraber zaman
içerisinde farklı İslâmlar, daha açık bir ifade ile farklı İslâm anlayış ve
yaşayışları inşa etmişlerdir.
İslâm dünyasındaki fikir akımları da bu çerçevede ele
alınabilir. Bu fikir akımlarının kategorize edilmesi konusunu biz burada çok
basite indirgeyerek şu şekilde hulâsa edebiliriz:
1º: Hind kültürünün ve Mısır menşeli Plotinus felsefesi’nin
mistik etkileriyle oluşan irrasyonel akımlar,
2º: Mâverâun-Nehr bölgesinin rasyonalist ve realist etkileriyle
oluşan rasyonalist-realist akımlar,
3º: İran dinî kültürünün tesiriyle oluşan heretik (râfızî)
akımlar ve İran düalizmi tesiriyle oluşan düalistik akımlar.
Türklerin İslâm dünyasına katkıları konusunda en ziyade belirgin
olan yanlarından birisi de zihniyet planında rasyonel düşüncenin gelişmesinde
oynamış oldukları tarihî roldür. Elbette rasyonellik sadece Türklere
maledilemez, ancak bu konuda çok önemli ve belirleyici oldukları âşikârdır.
[Burada "rasyonellik" terimi ile kastedilen şeyin, Felsefî Rasyonalizm ile
karıştırılmamasına da ayrıca dikkat edilmesi icap etmektedir. ] Türklerin İslâm
dünyasında rasyonel düşünceye katkıları en fazla Mâverâun-Nehr bölgesi ve bu
bölgeden yetişen dinî ve lâdinî muhtelif konulardaki âlimler ve filozoflar
vasıtasıyla olmuştur. Türk insanının hayata bakışındaki sadelik, step tarzı
toplumsal ve siyasal teşkilatlanma onda "realist" ve "dışa-dönük" (ekzoterik)
tavırlar geliştirmiştir; bunda, Hind-İran kültürünün "içe-dönük" (esoterik)
karakterinden uzak durmuş olmanın tesiri de açıktır. Ayrıca, bunun yanında,
İslâm-öncesi Türk düşüncesinin önemli bir niteliğinden de söz etmek gerekecektir
ki o da şudur: Türk ve İran varlık anlayışlarının her ikisi de "ikili"dir,
ancak, aralarında önemli bir fark vardır: Varlık Türk (Tûran) düşüncesinde
"dikotomist", İran düşüncesinde ise "düalist"tir. Dikotomizm, Âlem’in birbirini
bütünleyen iki farklı unsurun ayrılmaz, uyumlu birlikteliğiyle oluşmuş olması
demektir ve bu anlayışta bu iki farklı unsurun her ikisi de aynı derecede
değerlidir; dolayısıyla da bu varlık anlayışında "dünya" ve ona müteallık herşey
önem kazanmakta, ibra edilmiş meşrû, kutlu bir varlık alanı olmaktadır. Halbuki
Düalizm, Âlem’in birbirini bütünleyen değil birbiriyle çatışan, asla bir araya
gelmesi mümkün olmayan (gayri kabili telif ve imtizac) iki farklı unsurun
kavgasıyla oluşmuş olması demektir ve bu anlayışta bu iki farklı unsurdan birisi
ulvî diğeri de süflîdir. Dikotimizm’in ana-vatanı Tûran, Düalizm’in ana vatanı
ise İran’dır. İran düalizminin beslendiği asıl kaynak Zerdüştçülük
(Zaraostrianism) bu düşünce sistesminin ontolojisine göre, varlık
küresibirbirine zıt iki ana unsurdan mürekkeptir: Aydınlık-Karanlık,
İyilik-Kötülük, Tanrı-Şeytan gibi gayri kebili telif bu zıtlıklar arasında
tabiatı muktezasınca süreklibir çatışma ve mücadele vardır. Bu mücadlede ilk
atağı yapan Şeytan (Ahriman) olup Dünya’yı zaptetmiştir. Dünya, Şeytan’ın
hâkimiyet alanıdır, lânetlenmiştir, o sebeple de süflîdir, değersizdir.
Tanrı’nın (Ahura Mazda, Hürmüz) bütün mücadelesi, Şeytan’ın hükümranlığına son
vererek Dünya’yı hâkimiyeti altına almaktır.
Keza Hind düşüncesinin anlayışında bir gerçek âlem vardır ve bir
de gölge âlem; bu dünya bir gölge âlemdir, gerçekliği yoktur, aslolan bu
değersiz gölge âlemdeki hayatı bir ân önce bitirip Nirvana’ya ulaşmak, O’nun
varlığında yok olmaktır.
İmdi: Bu varlık anlayışları bu sûretle insanı "bu dünya"dan
soğutmaktadır ki bu dünyadan uzaklaşan insan kaçınılmaz olarak "Akıl"dan ve
"Realite"den de uzaklaşacaktır.
İrrasyonel düşünce akımları Akıl’ın ikinci plana itilmesi, en
zayıf naklî delillerin en kuvvetli aklî delillere tercih edilmesi, Keşf ve
İlhâm’ın temel bir bilimsel bilgi kaynağı olarak kabul edilmesi, içe-kapanık
mistik temayüllerin kuvvetlenmesi, insanların yüzlerini bu dünyadan çevirmesi,
Dünya’ya ve Dünya hayatına, hattâ Dünya’ya ait herşeye sırt çevrilmesi gibi
neticelere sebebiyet vermişlerdir.
Rasyonel düşünce akımlarında ise Akıl’a büyük bir yer
verilmiştir; "rasyonel" sıfatına en fazla bundan dolayı müstahak olmaktadırlar.
Rasyonel İslâm aydınları bu sebeple "İlim"den önce "Metod"un gelmesi gerektiğini
mükemmelen farketmişler ve önce metod meselesini halletmeye yönelmişler, modern
bilimlerin metodolojine dahi öncülük etmişler, aklî esaslara göre tertip edilen
metodlar geliştirmişlerdir. Hukuk ve Hadîs gibi dinî, Fizik gibi dünyevî
ilimlerinde geliştirilen metodlar bu konuda en önemli örneklerdendir. Buradaki
"rasyonel" ibaresinin felsefî rasyonalizm’den farklı olduğunu mükerreren
belirtelim. Elbette dinî konularda Vahy, tartışmasız bir şekilde bir numaralı
bilgi kaynağıdır, ancak ondan sonra Akıl’ın hakemliği devreye girmekte ve
Hadîs’i dahi bağlamakta, hattâ, Vahy ile sabit olan nassların tefsîr ve
te’villerinde dahi belirleyici olmaktadır. Rasyonel düşünce akımlarında da Keşf
ve İlhâm bir bilgi kaynağı olarak kabul edilmekle beraber şahsî ve ferdî olması
hasebiyle bilimsel bilgi kaynağı olarak kabul edilmemiştir. Bu ikisinin
arasındaki farkı küçük bir örnekle şöyle açıklayabiliriz: Rasyonel düşünceye
sahip bir âlim ya da imam kendisine bir sual tevcih edildiğinde, onu ilmî
metodlarla cevaplandırmaya çalışır; meselâ imamların en büyüğü olan Ebû Hanîfe,
et kesimi ile ilgili bir problemi halledebilmek için haftalarca etüdde bulunmuş,
kasaplar arasında ‘saha araştırması’ yapmıştır; halbuki irrasyonel bir müçtehide
benzeri bir sual sorulduğunda ekseriyetle "Rabbim bana dedi ki../ Kalbime ilkaa
ve ilham olundu ki…/ Bana bildirildi ki.." şeklinde formatlarla başlayan cevap
vermektedir. İkisinin arasındaki fark dağlar kadar büyüktür ve rasyonel bir
insan ikincisini asla ilmî bir cevap olarak kabul edemez.
İrrasyonel akımlar tarafından Dünya ontolojik ve aksiyolojik
olarak tahkîr edilmiş, bunun neticesinde Dünya için çalışmanın müslümanlar
nazarında değersiz olduğu neticesine varılmış ve bu da "dünyadan kaçış"
yaratmış; yine bunun bir sonucu olarak dünyevî ilimler de aşağılanmış ve "ilim"
sınıfından sayılmamıştır. Hal böyle olunca Fizik, Matematik, Kimya, Biyoloji
v.b. ilimler ile iştigal etmek ancak ihtiyaç miktarıncasına izin verilen "Âlet
İlimleri" olarak, daha doğrusu "zenaatlar" olarak telakki edilmiş ve bu sûretle
de müslümanların Dünya üzerindeki iddiaları sıfıra müncer olma yoluna girmiştir.
Bu konuda özellikle Türk müslümanlığının doktriner imamı olan Mâtüridî ile daha
ziyade Araplar ve Hind müslümanları arasında itibar gören Eş’arî’nin mukayesesi
dahi önemli sonuçlar verebilecektir.
Rasyonel düşüncede Dünya aşağılanmamış, takdîr ve tebcîl
edilmiş, dünyevî ilimler de ilim olarak kabul edilmiştir. Bu nokta-i nazardan
meselâ Tefsîr ilmi ile Botanik ilmi arasında ilim olma haysiyeti ve indallahtaki
makbuliyeti bakımından hiçbir fark kalmamaktadır. Bugün İslâm dünyasının dünya
bilim ve düşünce hayatındaki yeri konuşulunca hemen akla gelen Fârâbî, İbn Sînâ,
İbn Heysem gibi İslâm dünyasının medâr-ı iftiharları olan en büyük isimler, işte
bunların arasından çıkmıştır.
İrrasyonel düşünce akımları ayrıca Mantık ve Felsefe’ye karşı
cephe açmışlar ve gayri meşrû ilân etmişlerdir. Mantık ilmi Cüveynî ve
Gazzâlî’nin gayretleriyle 11. yüzyılda ibra edilebilmişse de Felsefe aynı
Gazzâlî tarafından şiddetle tekfîr edilmiş ve bu da İslâm dünyasına büyük zarar
vermiştir.
İslâm dünyasında irrasyonel akımların zamanla bazı sosyal ve
tarihî sebeplere binaen daha büyük bir ağırlık ve etkinlik kazanması İslâm
dünyasının inkırazına yol açmıştır. Meselâ özellikle 16. yüzyıldan itibaren
Osmanlı’da Eş’arî doktrininin Mâtüridî doktrininin yerine kaim olmaya başlaması,
bir miktar ihitiyatla, aslında rasyonel zihniyetin yerine irrasyonel ziniyetin
kaim olmaya başlaması olarak da okunabilir ve Osmanlı’da Fatih’in yeşertmeye
çalıştığı İslâm Rönesansı ve Aydınlanması projesi de buna paralel olarak
unutulmuş ve tamamen terkedilmiştir.
Türk müslümanlığının bu yanının hem Türkler arasında ve hem de
genel İslâm dünyasında etkisizleşmesi çok yazık olmuştur.
Bir Türk Müslümanlığı dendiğinde bunun teorik beslenme
kaynağının coğrafî olarak Mâverâunnehr olduğuna dikkat edilmelidir. Mâverâunnehr
bölgesi, İslâm’da Akıl’ın egemen olduğu bir coğrafya görünümünde olmuştur. Türk
veya Fars kökenli de olsa – ki çoğu Türk olduğu için onun rengini taşır – bu
bölgeden yetişen âlimelr ve bu bölgede teşekkül eden fikir akımları, bir "İslâm
Aydınlanması" yaratmaya muvaffak olabilmişlerdir.
***
Türk Müslümanlığı’nın doktriner özelliklerinden birisi de
Mâtüridî-Eş’arî tefrikinde göze çarpmaktadır denebilir. Burada buna temas
etmekten uzak duracağımız sözünü vermekliğimiz hasebiyle hiç detaylandırmaksızın
şunları başlıklar halinde vermek durumunda bulunmaktayım:
1: Antropoloji Felsefesi’nde, İnsan, İnsan Hürriyeti ve İrade,
Kaza ve Kader konuları,
2: Bilgi Teorisi’nde Bilginin Objesi ve Değeri; Bilgi’nin tanımı
ve Bilgilerin Tasnifi konuları
3: Varlık Teorisi’nde Varlık Küresinin tasnifi ve hassaten Zât
ve Sıfat
4: Değerler Teorisi’nde Eşya ve Değeri konularında,bu iki büyük
ekol ve binnetice Türklerin müslümanlıkları ile diğerlerininki arasındaki fark,
doktriner-felsefî açıdan büyük bir derinlik farkı olarak ortaya çıkmaktadır.