"Nursî ve Descartes Felsefelerinde Tabiat" Üzerine Mukayeseli Bir Çalışma

Giriş

Bedîüzzaman Said Nursî (1878-1960) ve René Descartes (596-1650),
aralarında gerek zaman, gerek fizikî ve gerekse fizikî ve beşerî coğrafya ve
gerekse de din, medeniyet ve kültür dünyaları îtibâriyle ziyâdece—hattâ bir
bakıma başka dünyaların adamları denecek kadar—fark bulunan kişilerdir.

Nursî ve Descartes’ın yetişme ortamları, kültürel ve tarihî
oluşum süreçleri ve arka-planları, her iki düşünce adamının fikirlerinin gelişme
istikametlerinin ve süreçlerinin çok farklılaşmasına sebebiyet vermiştir.
Kritikçi düşünce geleneğinin çok canlı ve çok kuvvetli olduğu bir kültür
havzasının çocuğu olan Descartes, her Batılı düşünür gibi kritik edilmiştir; bu
da bir yandan fikrî gelişmeyi hızlandırır ve verimlendirirken diğer yandan da
hem Descartes’ın kurucusu olduğu Cartesien Felsefe’nin ve hem de genel olarak
Batı kültür ve medeniyetinin tekâmül ve terakkîsini temin etmiştir. Ancak Nursî
bu şanstan mahrum kalmıştır; onun içine doğduğu cemiyet, münkârîz bir
medeniyetin son ve paslı halkası olmakla, Nursî ve benzerlerine kritiğin,
teâtî-i fikrin, müzâkere-i efkârın makbul karşılanmadığı, tenkîdin takdîr-i
efkâr ve tedkîk-i hakîkat değil de tahkîr ve tecâvüz olarak anlaşıldığı, fikrin
ya suç telâkkî edildiği ya da kutsallaştırıldığı bir ortam sunmuştur.

***

Zaman îtibâriyle Descartes’a nazaran lâakal üç asırdan ziyâde
müteahhir olan Nursî’nin, eserlerinden çıkan netîceye göre, Descartes’ın
felsefesi ve fikirleri ile ciddî bir tarzda tanışmış ve/veya alâka kesbetmiş
olduğuna dâir bir hüküm vermek kaabil değildir. Bütün bu faktörler, her iki
düşünür arasında bire-bir mukayese yapılmasını son derece zorlaştırmaktadır;
hattâ böyle bir mukayeseyi anlamsız bulanlar dahi olabilecektir. Fakat biz bu
kanâatte değiliz. Öncelikle tebârüz ettirmekte fayda mülâhaza etmekteyiz ki,
düşünür kıyaslamaları sâdece bir “etkileşme” çerçevesine inhisar
ettirilmemelidir; birbirleriyle radikal bir irtibatsızlık ve alâkasızlık
içerisinde olan bulunan düşünce adamları ve sistemleri de karşılaştırmalı
araştırmaların konusu edilebilmelidir. İşte, bu fikrin etkisi ile, bütün bu
farklılıkların bilincinde olarak, birbirleriyle radikal bir irtibatsızlık
içerisinde bulunan bu iki ayrı dünyanın iki ayrı düşünce adamının bâzı
konulardaki fikirlerinin kısa bir mukayesesine teşebbüs etmiş bulunmaktayız.

Bir dergi hacmine sığmak endîşesi ve muayyen bir peryoda bağlı
olmaktan neş’et eden müddet problemi, bu muhtasar mukayeseli çalışmamızın
oldukça tahdîd edilmesine ve daha da ihtisar edilerek ancak dar bir sâhaya
münhasır kılınmasına sebebiyet vermiştir. Bu sebeple, diğer problem alanlarına,
ancak, asıl konuyu ilgilendirdiği nisbette temas edilecek, çok daha kapsamlı bir
çalışmayı gerektirdiği için, ayrıca şahsî bir kritiğe ve değerlendirmeye de
girişilmeyecektir.

Bu ilk bölümde, onların, sâdece hem çıplak bir varlık alanı
olarak ve hem de Tanrı ile olan münâsebetleri açısından Fiziksel Varlık Alanı
(Tabiat) konularındaki görüşleri kıyaslanacak ve ileride yayınlanacak olan
ikinci bölümde ise, bu mukayese, Modernite açısından yapılacaktır

Felsefelerindeki Kalkış Noktaları

Descartes’ın amacı ve kalkış noktası:

Genel Olarak ve Muhtasaran Descartes Felsefesi

“Felsefenin İlkeleri”nde, Felsefe’yi “Hikmet’in tetkîki” olarak
tanımlayan¹ René Descartes (Renatus Cartesius), herşeyden önce
“mutlak hakîkat” peşinde koşan bir hakîkat araştırıcısıdır. Ona göre, Hikmet
(Bilgelik) de gerçek faziletlerin tümünün birden genel adı olup² Akıl
ile irtibatlıdır;³ ancak, olgun bir fazîlet de sâdece olgun ve tam,
kat’î, kesin doğru bir bilgiden gelebilir.⁴ Zira, mâdem ki Hikmet,
sâdece iyilik bilgisinden kaynaklanan gerçek faziletlerin tümüdür, o halde
“bütün ve tam olgun bilgi” olmak durumundadır. Lâkin, ne var ki böyle birşeyin
tam anlamıyla gerçekleşmesi ancak ve yalnız “son derece tam ve olgun” olan
Tanrı’ya mahsustur.⁵ Bu hususu filozof “insan bilgisinin bilebileceği
bütün hakikatlerin ilk temellerini atmaya uğraştığı”⁶ Felsefenin
İlkeleri isimli eserinin önsözünde belirtir⁷ ve devamla, insanın da
gücü nisbetinde, yâni, bilebilebileceği bütün şeylerin tam ve kesin bir
bilgisini edinmekle hikmet sâhibi (Bilge, Hakîm, Philosophe) olabileceğini
vurgular.⁸

Tesis ettiği felsefesi ile, Descartes, o güne kadar vâki
olmamış, ondan sonra da olmayacak olan en geniş, en şumullü bir teşebbüse
girişmiştir: İnsan açısından bilinmesi mümkün olan herşeyin tam ve kesin bir
bilgisini elde etmek. “Kesin bilgi” arayışı, onun güçlü matematikçi kişiliğinin
felsefeye aksetmesinin bir sonucudur.

Şimdi, onda bu fikri oluşturan temel âmilleri şöylece
sıralayabiliriz:

Bütün bilim kesin (certain), şüphe taşımayan (indubitable) ve
açık-seçik (évidente) bir bilgidir.⁹ Fakat, hiçbir bilimde (ve bilgi
alanında) kesinlik bulunmamaktadır¹⁰; Ancak, bunun güvensizliğin bir
istisnası vardır: Matematik¹¹.

Şu halde, Matematik’te bu sağlamlık ve sarsılmazlık elde
edilebildiğine göre onda bunu sağlayan her neyse onu keşfedip diğer bilimlere de
uygulayabilirsek onlarda da aynı derecede sağlamlık ve kesinlik elde edebiliriz.¹²

Bu sûretle, (insan açısından) bilinmesi mümkün olan tüm şeylerin
tam ve kesin doğru bilgisini veren kapsayıcı bir bilim, matematiksel kesinlikli
(kesinlikle ve zarûrî olarak doğru, ‘apodiektik’) ve “universal” olan bir bilim
kurabiliriz: Mathesis Universalis (Üniversal Matematik).¹³

Bu sistem, bize, hiçbir “deney”e müracaat etmeye gerek duymadan
sırf ve yalnız Akıl (Ratio)’dan kalkarak “herşeyi”, yâni hem fizikî realiteler
dünyasının hem de metafizik dünyanın bilgisini elde etme imkânı vercektir.

Cartesien Felsefe’nin özü ve esprisi, mümeyyiz vasfı da zâten
budur: Çağdaşı ve metodolojik ve felsefî rakîbi İngiliz filozof, Empirizm’in
bâni i Francis Bacon’ın “bilgi”yi “Deney”(Empeiria)’den istihraç etmesine
karşılık, Descartes “Akıl”(Ratio)’dan istihraca yönelmiştir. Cartesien Metod,
matematikte olduğu gibi açık-seçik, dolaysız, doğrudan, bilâvasıta, intüitiv
olarak görülen ve kesin doğru bir sağlam bir ilk çıkış-noktasından, Aksiyom’dan
hareket ederek Eşya’nın bilgisine yönelmeyi öngörür.¹⁴ Metod, hakikat
araştırmasının çekirdeğidir; çünkü, “hakîkatı aramada metod gerektir.”¹⁵
O, bu söz konusu metodunu, yani hakikat araştırmasının nüvesini Ratio’ya
dayandırmakla çok kesin ve tam doğru bilgilerden mücehhez Mathesis Universalis
projesine yönelmiş olmaktadır. Descartes, aradığı Archimedes Noktası’nı önce
soyut “düşünce”de bulur.¹⁶ Bunu, “Uzun İsbat Zincirleri”¹⁷
olarak da isimlendirilen bir seri dedüksiyonlar takip eder¹⁸: Önce
“şüphenin kendisi”¹⁹, sonra “Ben”²⁰ isbat edilir; yâni,
artık “Cogito Ergo Sum” (Düşünüyorum o halde Var’ım) denebilir; bilâhare
“Tanrı”nın varlığı²¹ da isbatlanır.²² Artık sıra
Dış-Dünya’nın, Fizikî Dünya’nın isbatına gelmiştir.²³ Onun da
yapılmasını, ileriki nesillere mîras olarak bırakılan “Dünyâ Hâkimiyeti”
idealine yürüyüş tâkip edecektir.

Burada özetinin özetini vermeye çalıştığımız bu girift
dedüksiyonlar zincirinin nihayetinde varlığı “meşrûlaştıran” tabiatın artık
niçin yalnız akıl (ratio) ile bilinebilebileceği Descartes açışından anlaşılır
bir husus olacaktır.

Descartes’in bütün bu girift mülâhazalarının gayesi Tanrı’nın
varlığını isbatlamak değildir. Onu bir ilâhiyatçıdan ayıran taraf budur.
İlâhiyatçı için hedef olan Tanrının Varlığını İsbat (İsbât-ı Vâcib) onun için,
felsefesini bir meşrûiyet zemînine oturtmak üzere kullanılacak bir vâsıta, bütün
felsefesini üzerine bina etmek istediği sağlam, sarsılmaz bir temeldir. Dünya
Hâkimiyeti İdeali²⁴ de anlamını bu şekilde kazanmaktadır: Dünya önce
meşrûlaştırılmalı, sonra anlaşılıp kavranmalı ve sonra da ona hâkim olunmalıdır.

Cartesien Felsefe’nin ideali tam anlamıyla hiçbir zaman
gerçekleşmemiştir ve gerçekleşmesi umudu da kalmamıştır. Zira o, “Duyulur
(Mahsus) Âlem” ile “Aklî Âlem”i bir ölçüde birbirine karıştırmıştır. Bunu,
Descartes’ın kendisinin de hissettiğini söyleyebiliriz.²⁵ Bu ise, çok
ümit bağlanan ve kendisinden sonra Leibniz’in daha da ileriye götürmeye
çalıştığı pek iddialı ve pek ihtişamlı “Mathesis Universalis” projesinin
terkedilmesi demek olmuştur.

Filhakika Mathesis Universalis terkedilmiştir, ancak,
Descartes’ın varlık sahnesini tanımamıza büyük katkıları olmuştur: İnsan,
dünyaya hâkim olmak için onu önce tanımak, anlamak mecburiyetindedir. Bunu da
sağlayacak olan şeylerin başında matematik gelir; zira o, “bütün bilimlerin
kaynağıdır, insan aklının ilk kavramlarını ihtiva eder ve bütün hakikatler
kendisinden çıkarılabilir.”²⁶

Descartes’ın Kalkış Noktası ve Tanrı

Descartes teknik anlamda bir filozoftur ve amacı da Akıl’a, Saf
Akıl’a dayalı sistematik ve bütüncül bir felsefe tesis etmektir. Russel’ın
deyimiyle, böyle bir teşebbüs Aristo’dan beri Batı dünyasında vâkî olmamıştır.²⁷
Ancak, aslî gayesi, tam bir ahlâk (kat’î ve olgun ahlâk; la plus parfait morale)²⁸,
kat’î ve mutlak doğru bilgi ve dünyâ hâkimiyeti elde etmek olan Descartes,
herşeyden önce kesin ve sağlam bir bilgi peşindedir. Bu bilgiyi sağlayacak olan
ilk şeylerden birisi, hattâ birincisi, onun Tabiî Işık (La Lumiére Naturelle)
dediği, İnsan’ın içinde fıtratan bulunan, “idrâk ettiğinde, yani açık ve seçik
olarak bildiğinde, doğru olmayan hiçbirşeyi idrâk etmeyen”²⁹ bir
“doğruyu yanlıştan ayırd-etme gücü”³⁰ olup, Tanrı vergisidir.³¹
Filozof, “Tabiat Işığı İle Hakikatı Arama” adlı diyalogunun sunuşunda aynı
hususa temas etmekte, ve, böyle bir eseri kaleme alışının da, Sağ-Duyu’nun
aslında hakîkate vâsıl olmak için kâfi olduğunu isbat etmek olduğunu
söylemektedir.³² Bu eserini kaleme alışının sebebini de, Sokrates’in
“Hâtırlama Teorisi”ni anımsatan bir tez ile, “her insanın yapısında tabi î
olarak bulunan bu ışığın sayesinde, herşeyin bilgisini, başkasının bir yardımı
olmaksızın kendi başına nasıl bulacağını kanıtlamak” olarak takdîm eder:

“Bu eserde… her insana, hayatının idaresinde gerekli olan
bütün bilimi, başkasından birşey istemeksizin kendisinde bulmanın, sonra da bu
bilimi inceleyerek, insanın aklının edinebildiği en acaip bilgilerin hepsini
edinmenin yollarını göstereceğim.”³³

Ona göre, söz konusu bu Tabiî Işık ile ne dine ne de felsefeye
gerek kalmadan, gerçeğin bilgisine ulaşmak mümkündür. Ancak, Descartes’ı sâdece
bu şekilde anlamak çok sathî bir yaklaşım olur. Nitekim, yukarıdan da açıkça
görüldüğü gibi, Tabi î Işık dahi varlığını kendisine değil, kendisinden başka
birşeye, “Tanrı’nın Varlığı”na borçludur.³⁴ Gerçekten de filozof,
Metod Üzerine Konuşma’nın dördüncü bölümünde şunları söylemektedir:

“… pek açıkça ve pek seçikçe kavradığım şeylerin hepsi
doğrudur sözü, Tanrı var olan ve olgun bir varlık olduğu ve bizde olan herşey
ondan geldiği için doğrudur.”³⁵

Bu sebeple, kaadir-i mutlak, âlim-i mutlak, hayr-ı mutlak bir
Tanrı’ya duyulan kat’î inanç, Descartes Felsefesi için en temel aksiyomu, ya da,
“Aksiyomlar Aksiyomu” olarak da anlaşılabilir.

Kozmos ve Tanrı Problemi

Nursî’de Tanrı³⁶ Problemi

Bu konuda şu hususu önemine belirtmekte fayda mülâhaza
etmekteyim: Descartes’ın Şüphe’den yola çıkarak kesin bilgiye ulaşma metodunun
zıddına, Nursî’de gerek kendisinin, gerek mevcûdâtın ve gerekse de Tanrı’nın
varlığı konusunda—gerek ‘şek’, gerek ‘şüphe’, gerekse de ‘rayb’ anlamında—en
ufak bir şüphe ya da kuşku ve bu şüpheden kaynaklanan bir şüphe mücâdelesi
yoktur. Nursî’nin felsefesinde Tanrı (şahıs adı ile “Allah”), Descartes’takinden
çok farklıdır: Tanrı, onun felsefesinde, Descartes’takinin aksine, her yerdedir:
Hem başında, hem ortasında, hem sonunda. Nursî, bütünüyle, Allah’a, Peygamber’e
onun vâsıtasıyla tebliğ edilmiş olan Hakaaik-i İlâhiye’ye karşı tam ve katıksız
bir îmân ile teslim olmuştur. Bu husus, o kadar âşikârdır ki, bu konuda ayrıca
başka birşey eklemeye bir lüzum dahi hissetmemekteyim; kaldı ki, bu konuya temas
etmeye kalkışılması hâlinde belge krizine girmek dahi kaabildir; o sebeple, bu
konunun müstakîlen ele alınması daha faydalı olacaktır.

O sebeple, ülkemizde çok az tanınan bir kişi olması bakımından
bu konuda Descartes’ı biraz açmak daha faydalı olacaktır.

Descartes’da Tanrı Problemi

Cottgingham’ın da isâbetle belirtmiş olduğu gibi, Tanrı (inancı)
Descartes felsefesinde merkezî bir rol oynar.³⁷ Gerçekten de Tanrı
fikri, Descartes Felsefesi’nin en temel unsurudur; O’nsuz bir Cartesien Felsefe
tasavvur dahi edilemez. Tanrı idesi, teknik olarak bu felsefenin hem en başında
vardır ve hem de ortasında; ama bir ruh olarak her tarafında mevcuttur. Lâkin,
bu “her tarafta” mevcûdiyet, çok farklı anlamdadır. Descartes, Tanrı’nın
varlığını önce bir aksiyom olarak alıp bilâhare de bir teorem gibi isbatlayarak
O’nun vâsıtasıyla Kozmos’un varlığını ve bilvesîle Kozmos Egemenliği’nin
meşrûiyetini elde ettikten sonra ilâhiyyat meselelerine bir daha hiç avdet
etmeyecektir.

İmdi, Metafizik Düşünceler’in üçüncü bölümünde Tanrı fikrinden
ne anladığını “Mutlak, ebedî, sonsuz, değişmez, herşeyi bilen, her şeye gücü
yeten ve kendinden dışarıda var olan bütün şeylerin yaratanı”³⁸
şeklinde özlü bir şekilde hulâsa eden Descartes, O’nun muhtelif sıfatlarını da
muhtelif eserlerinde şu şekilde açıklamaktadır: “Tanrı herşeyin küllî sebebi
olduğu gibi tam (totale) sebebidir de. Böylece onun iradesi olmadan hiç bir şey
meydana gelmez.”³⁹ “Tanrı mümkün değil, zorunlu ve ebedî varlıktır”⁴⁰
“Tanrı’dan başka her şey zorunlu değil mümkündür”⁴¹ “Tanrı tek gerçek
cevherdir.”⁴² “Tanrı, şeylerin illetidir”⁴³ “Tanrı tam
hakîmdir”⁴⁴ “Tanrı mutlak kâmil olduğundan hiçbir hatanın illeti
olamaz.”⁴⁵ “Tanrı yanılmalarımızın kaynağı değildir”⁴⁶
“Tanrı’nın mâhiyetini tam bilemeyiz ama O’nun tam olgun varlık olduğunu en açık
şekilde bilebiliriz.”⁴⁷ “Sonsuz adı yalnız Tanrı’ya mahsustur”⁴⁸
“Tanrı herşeyi ezelden düzenlemiştir (takdîr etmiştir)”⁴⁹ “Tanrı
yalnız bütün ezeliyet ve ebediyette olanı değil, aynı zamanda, arzu edileni de
bilir”⁵⁰

Şimdi bunları kısaca özetleyelim:

1: Tanrı” Tam Hakîm” olan yegâne varlıktır. (Yukarıda kısaca
temas edildiği için ayrıca üzerinde durulmayacaktır).

2: Tanrı, gerçek anlamda “sonsuz” olan tek varlıktır.

Gerçek anlamda sonsuzluk, bir cevherin sıfatlarının (sanlarının)
sonsuz olması demektir ve açıkça görülebileceği gibi, böyle birşey de ancak ve
yalnız Tanrı’ya özgü’dür:⁵¹

Şu halde, Tanrı’nın hâricindeki şeylerde sonsuz gibi görünen
şeyler gerçekte sonsuz değildirler; ancak ne var ki, bizim anlayışımızın onları
kavramakta yetersiz kalışı, onların bize adetâ “sonsuz gibi” görünmelerine yol
açar, ama, gerçekte onlar “sonsuz” değil, ancak “belirsiz”dirler.
Belirsiz’dirler, yâni, bu vasıflarının sınırı (haddi) tâyin edilememektedir. Bu,
duyu bilgisi ile mümkün değildir; zira, duyu bilgisi, mâhiyeti gereği, sonsuz
olanı kavrayamaz. O sebepledir ki ancak, Akıl ile bilinebilir ki, onlar sonsuz
olamazlar. O halde, cisimlerin gerçekte sonsuz olmayıp ancak belirsiz olduğu,
yine Metafizik’ten kalkılarak varılan bir sonuçtur.

3: Tanrı, herşeyin yaratanıdır ve bütün hakîkatlerin kaynağıdır.

Descartes için Tanrı, hem tam anlamıyla “herşeye gücü yeten”dir
(kaadir-i mutlak, omni potent), “herşeyi yaratan”dır ve hem de “bütün
hakîkatlerin kaynağı”dır:

“(Özetle, “ilk önce, sırf düşünen bir varlık olan “ben”in
varlığını isbat ettim ve bunu birinci ilke olarak kabul ettim” dedikten sonra –
D.H.) … bundan da pek açık bir sûrette şu prensipleri çıkardım: Dünyada
(varlık sisteminde – D.H.) var-olan bütün şeylerin bir yaratanı olan bir Tanrı
vardır ve bütün hakikatların kaynağı olan bu Tanrı, düşüncemizi öyle bir
tabiatta yaratmıştır ki, pek açık ve pek seçik bir şekilde anladığı şeyler
üzerine verdiği hükümlerde hiçbir zaman aldanmasına imkân yoktur. Bunlar, maddî
olmayan veya metafizik şeylere tatbik ettiğim ilkelerdir. Bu prensiplerden pek
açıkça cismanî veya maddî şeylerin ilkelerini çıkarıyorum ki şunlardır: Muhtelif
şekillere malik, muhtelif tarzda hareket eden, uzunluk, enlilik ve derinlikçe
uzamlı olan cisimler vardır. İşte, kısaca, kendilerinden, diğer şeylerin
hakikatını çıkardığım ilkeler.”⁵²

İmdi; görülmekte olduğu üzere, Descartes felsefesinin
başlangıcında Tanrı idesi olmalıdır; zira, fikirlerine ciddî bir biçimde etki
ettiği açık olan Gazzâlî gibi⁵³, Şüphe’den yola çıkarak “kesin ve
sarsılmaz bilgi”ye, mutlak hakîkate yönelen ve Matematiksel Metod’u felsefesine
tatbîk eden Descartes için çok sağlam bir “ilk çıkış noktası” (aksiyom)
lâzımdır; bu ise, ancak Tanrı inancını en temel aksiyom olarak almakla kaabil
olabilecektir. Ayrıca, aynı inanç, Felsefesi’nin ortasında da bulunacaktır;
zira, mevcûdâtın varlığının isbat edilebilmesi için onlardan önce Tanrı’nın
varlığının isbâtı gerekecektir.⁵⁴ Tanrı’nın varlığı, Âlem’in varlığı
için bir hüccettir; Âlem’in varlığı Tanrı’nın varlığı için değil.

Descartes’ın, Tanrı’nın varlığını evvelâ bir aksiyom olarak
alması, sonra da bir teorem gibi isbatlaması, bir çelişki olarak görülmüş
totoloji ve “Kartezyen Çevrim” (Kartezyen Kısır Döngü; Circle Cartésien) adıyla
anılmıştır. İlk defa çağdaşı Gassendi tarafından tenkîd edilen bu durum her iki
filozof arasında çok heyecan verici ve Descartes’ın galibiyeti ile biten fikir
düellosuna da sebebiyet vermiştir; ancak bu konudaki tartışmalar hâlâ devam
etmektedir.⁵⁵

Nursî ve Descartes: “Kozmos” ve “Tanrı” Problemi

İmdi; bâlâda muhtasaran zikredildiği veçhiyle, Descartes,
Şüphe’den kalkmakta, Şüphe’yi aşmak için Tanrı inancına sarılmakta, oradan
Ben’in varlığını, Ben’den sonra Tanrı’nın varlığını ve bilâhare de Kozmos’un ve
bütün mevcûdâtın varlığını ispat etmektedir.

Descartes’ın bütün bu mülâhazalarının esas gayesi, önce de
bahsedilmiş olduğu üzere, sâdece Tanrı’nın varlığının isbatı değildir; hattâ
belki de hiç değildir. Bir ilâhiyatçı ya da bir sûfî veya Gazzâlî gibi bir mahz
hakîkat araştırıcısı ile onun arasındaki fark şudur: Tanrı’nın varlığının isbat
edilmesi diğerlerinin nokta i nazarından nihâî bir gaye olarak kâfi olabilir;
ama Descartes felsefesi nokta i nazarından nihaî bir gaye değil, felsefenin
üzerine bina edileceği sağlam bir zemin mesâbesindedir. Descartes Tanrı
Bilgisi’ni kendisine çok sağlam bir zemîn, emniyetli bir atlama taşı gibi
kullanarak Dünya Bilgisi’ne ve oradan da Dünya Hâkimiyeti’ne ulaşmak
emelindedir. Bu incelikli noktayı Laberthonnière, “Descartes ancak kendi
bilgisini tamamlamak ve dünya bilgisini hazırlamak için Tanrı bilgisinden
geçiyor”⁵⁶ diyerek vecîz bir sârette ifâde etmektdir. Nitekim,
Tanrı’nın varlığı kullanılarak Kozmos’un varlığı kanıtlandıktan sonra Descartes
bir daha hiç ilâhiyat (teoloji) meselelerine dönmeyecektir.

Nursî ise, Descartes’tan farklı olarak, ‘kesin bilgi’den,
Tanrı’ya duyulan mutlak inançtan ve en kesin bilgi (essah bilgi) olan Vahy’den
yola çıkmakta ve bu esnada Dış-Dünya’nın varlığına karşı bir şüphe de
beslememektedir. Yâni Nursî, “Biz eşyanın var olduğuna zarurî olarak,
kesinlikle, apaçık şekilde hükmediyor ve biliyoruz”⁵⁷ diyen Taftazânî
gibi, Âlem’in varlığını, ayrıca isbâtına lüzum hissedilmeyen bedihî bir hakîkat
olarak kabul etmektedir. Ancak, buna karşılık, yâni hem Tanrı’nın varlığına ve
hem de Dış-Dünya’nın, Eşya’nın hakîkatine karşı bir şüphe duymamasına rağmen,
Nursî de, hem Tanrı’nın ve hem de Eşya’nın varlığını sürekli olarak ve
mükerreren isbat eder. Hattâ, denebilir ki, Nursî’nin eserlerinin—bir miktar
mübâlağa ile—belki yarısı sâdece bu iki konuya hasredilmiştir. Bu maksatla da o,
hem “eserden müessîre”, ya da “eşyadan bilgiye” giderek Varlık İsbâtı (İsbât-ı
Vâcib) için Eşya’yı ve hem de bunun zıddı olarak, “müessîrden esere”, ya da
“bilgiden eşyaya” giderek, Eşya’nın hakîkatinin isbâtı için de Tanrı’yı ve Vahyî
Bilgi’yi birer isbat materyali olarak kullanır.

İkisinin felsefeleri arasında bu mevzûda bir başka önemli fark
da şudur: Descartes Matematiksel Metod kullandığı halde Nursî’nin böyle bir
metodu yoktur. Bundan maâdâ başka bir fark da şudur: Descartes isbat ettiği bir
önermeyi bir daha ele alıp tekrar isbat etmeye girişmez; aksi matematiksel
metoda muhâlif olurdu. Fakat Nursî mütemâdiyen aynı önermeleri isbat etmektedir.
Bu hususa ileride tekrar kısaca temas edilecektir.

Descartes’ın aslî dayanağının ‘saf akıl’ olduğunu söylemiştik.
Descartes’tan farklı olarak Nursî’nin bütün dayanağı, öncelikle en sağlam bilgi
olan Vahyî Bilgi ve Vahyî Bilgiler Mecmûası olan Kur’ân-ı Kerîm’dir. Vâkıa, onun
ifâdesi ile, “Kur’an-ı Kerîm tarih, coğrafya muallimi değildir”; ama, en hakikî
mürşîd odur: Hem dünyâ hem de uhrâ için. Nitekim, daha birçok şeyin hakîkatini
olduğu gibi, kozmik varlığın hakîkatini de Nursî yine O’ndan çıkarmaktadır.⁵⁸

Bu hususu Üstad, yine aynı eserinin dibâcesinde şöyle manifeste
etmektedir:⁵⁹

“Kur’an Nedir? Tarifi Nasıldır?

“Kur’an; şu kitab-ı kebir-i kainatın bir tercüme-i
ezeliyesi, ve ayat-ı tekviniyeyi okuyan mütenevvi dillerinin tercüman-ı ebedisi,
ve şu alem-i gayb ve şehadet kitabının müfessiri, ve zeminde ve gökte gizli
esma-i İlahiyenin manevi hazinelerinin keşşafı, ve sutur-u hadisatın altında
muzmer hakaikin miftahı, ve alem-i şehadette alem-i gaybın lisanı, ve şu alem-i
şehadet perdesi arkasında olan ve alem-i gayb cihetinden gelen iltifatat-ı
ebediye-i Rahmaniye ve hitabat-ı ezeliye-i Sübhaniyenin hazinesi, ve şu
İslamiyet alem-i manevisinin güneşi, temeli, hendesesi, ve avalim-i uhreviyenin
mukaddes haritası, ve zat ve sıfat ve esma ve şuun-u İlahiyenin kavl-i şarihi,
tefsîr-i vâzıhı, burhan-ı katıı, tercümân-ı sâtı ı ve şu âlem-i insaniyetin
mürebbisi ve insaniyet-i kübra olan İslamiyetin mâ ve ziyası; ve nev-i beşerin
hikmet-i hakikiyesi, ve insaniyeti saadete sevk eden hakiki mürşidi ve hadisi,
ve insanlara hem bir kitab-ı şeriat, hem bir kitab-ı dua, hem bir kitab-ı
hikmet, hem bir kitab-ı ubudiyet, hem bir kitab-ı emir ve davet, hem bir kitab-ı
zikir, hem bir kitab-ı fikir, hem insanın bütün hacat-ı maneviyesine merci
olacak çok kitapları tazammun eden tek, cami bir kitab-ı mukaddes, hem bütün
evliya ve sıddikinin ve urefa ve muhakkıkinin muhtelif meşreplerine ve ayrı ayrı
mesleklerine, herbirindeki meşrebin mezakına layık ve o meşrebi tenvir edecek ve
herbir mesleğin mesakına muvafık ve onu tasvir edecek birer risale ibraz eden
mukaddes bir kütüphane hükmünde bir kitab-ı semavidir.

“Kur’an, Arş-ı azamdan, İsm-i azamdan, her ismin mertebe-i
azamından geldiği için, On İkinci Sözde beyan ve ispat edildiği gibi, Kur’an,
bütün alemlerin Rabbi itibarıyla Allah’ın kelamıdır, hem bütün mevcudatın İlahı
ünvanıyla Allah’ın fermanıdır, hem bütün semavat ve arzın Halıkı namına bir
hitaptır, hem rububiyet-i mutlaka cihetinde bir mükalemedir, hem saltanat-ı
amme-i Sübhaniye hesabına bir hutbe-i ezeliyedir, hem rahmet-i vasia-i muhita
nokta-i nazarında bir defter-i iltifatat-ı Rahmaniyedir, hem uluhiyetin azamet-i
haşmeti haysiyetiyle, başlarında bazan şifre bulunan bir muhabere mecmuasıdır,
hem İsm-i azamın muhitinden nüzul ile Arş-ı azamın bütün muhatına bakan ve
teftiş eden hikmet-feşan bir kitab-ı mukaddestir. Ve şu sırdandır ki, Kelamullah
ünvanı, kemal-i liyakatle Kur’an’a verilmiş ve daima da veriliyor.”

Kâinat ve Kâinat Kitâbı

Her iki düşünür de Kâinat’ı bir “kitap” olarak
nitelendirmektedirler. Ancak, bu terim ortaklığı, bu terime yüklemlemiş
oldukları mânâlar bakımından bir ortaklığa delâlet etmekte değildir.

Descartes Kozmos’u, bir kitap gibi telakkî etmektedir; okunması
gereken, ama önce dili, yâni alfabesi anlaşılması, şifresi çözülmesi gereken bir
kitap. O, “Büyük Dünya Kitabı” (Le Grand Livre du Monde) adını verdiği⁶⁰
bu kâinattan ve kendisinden başka okunmaya ve aranmaya bir ilim olmadığına
hükmetmekte ve hakîkat araştırmacılığını da bu kontekstte yapmaktadır.

Nursî’nin kullanmış olduğu “Kâinat Kitabı”, “Büyük Kâinat
Kitabı” gibi terimler, isim olarak Descartes’ın “Le Grand Livre du Monde”
terimiyle bire-bir örtüşmektedir; ancak bu ortaklık dışında aynı kitaba
yüklemledikleri mânâ ve kıymet son derece farklıdır.

Descartes için bir “hâkimiyet objesi” olan Kâinat, Nursî için,
daha farklı bir anlam taşımaktadır. Ona göre, Bu-Dünya, öncelikle Allah’a
ulaştıracak, zâtında her noktaya Allah’ın işâretleri ve remzleri yerleştirilmiş
olmakla Allah’ın varlığına ve “bir”liğine şehâdet eden bir aynadardır, O’nun
varlık ve birliğini bil-bedâhe isbat eden bir burhandır ve asıl mutluluğun
aranması gereken yer olan Âhıret’in kazanılacağı bir varlık alanıdır. Bununla
birlikte o, dünyevî mutluluğu reddetmekte ve Bu-Dünya’yı, doğum ile ölüm
arasında içinde yaşadığımız bu varlık alanını bir “günah tarlası” telâkki
etmekte değildir. Elbette Bu-Dünya da, meşrûiyet ölçüleri içerisinde kazanılması
ve yaşanılması gereken bir varlık alanıdır. Ama, tekrar belirtelim, bir
“ebediyet arayışı” içerisinde olan Nursî için, her şeyi ile bir fenâ âlemi olan
Bu-Dünya, kendisine bizâtihî, zâtı îtibâriyle değerli olduğu kabul edilerek
bağlanılan bir varlık alanı olmayacktır.

Hâsılı, Descartes’ın amacı, bu kitabı okuyarak Kâinat’ın
kaanunlarını deşifre etmek ve “Dünya Hâkimiyeti” idealine yürümektir; Nursî’nin
amacı ise bu kitabı okuyarak Rabbini, müteaddit kereler bulmak ve onun aracılığı
ile, “wele’l-âhıreti hayru’n-leke mine’l-ûlâ” âyeti ile işâret edilen ebedî
mutluluğa kavuşmaktır.

Nursî’de Kozmos ve Tanrı: “Kozmos: Kitâb-ı Kebîr-i Kâinat”

Kozmos ve Dili hakkında Bir Prolog

Eser, Müessîr’in somut yaratısıdır.Bir eser ortaya koyan
müessîr, o eserde kendisini objektive ve manifeste eder. İşte bu objektivasyon
İfâde, manifestasyon ise Dil’dir.

İmdi, Eser’in ortaya konması, o eserin yaratıcısının, Müessir’in
bir manifestasyonu ve objektivasyonudur. Yâni, İfâde, öncelikle bizâtihî somut
(objektif) “var-olan şey”in (eser’in) kendisi değil, eserin yaratıcısının,
“Müessîr”in kendisini dışlaştırması (objektivasyonu) olmaktadır. Bu anlamıyla,
İfâde, bir Objektivasyon olmaktadır. İfade, Müessîr’in kendisini Eseri’nde
objektive etmesi demek olduğuna binâen, bu hâliyle, İfâde, ancak bu şekilde,
dolaylı olarak “Eser” anlamına da kullanılabilecektir. Şu halde, şöyle
diyebiliriz: Yaratmak, ifâde etmektir, eser vermektir.

Dil ise, kendisini Eser’de dışlaştıran Müessîr’in, hem eserini
ve hem de asıl olarak “kendisini bildirmesi”dir. Yani, her iki hâlde de Dil, bir
Bildiri’dir (Tebliğ, Manifestasyon). Birincisinde, Müessîr, eserini tebliğ
ederken ikincisinde kendisini tebliğ eder ve aslolan da budur.

İmdi: Allah’ın yaratmış olduğu herşey (Âlemler), Allah’ın
eseridir; Allah, müessir’dir, Âlemler ise eser(ler). Allah, ortaya koymuş olduğu
bu eserler vasıtasıyla kendisini objektive eder (dışlaştırır). Allah’ın ortaya
koymuş olduğu bu somut yaratılar, yâni eserler, yâni Âlemler, hem birer bütün
olarak ve hem de bütün partikülleriyle, Allah’ın kendisini ifâde etmesidir.
İfâde, asıl olarak Âlemler’in kendisi değil, öncelikle ve bâhusus,
kendisinde/kendilerinde—ya da kendileri aracığı ile veya kendileri
üzerinden—ortaya konmuş olan “İlâhî İfade”dir. Kendisini, yaratmış olduğu
Âlemler’de/Âlemler’le ortaya koyarak dışlaştırmak sûretiyle ifâde eden Allah,
bir yandan eserlerini tebliğ ederken diğer yandan da bu eserleri ile kendisini
tebliğ eder ki bu Tebliğ (Manifestasyon) ise bir yanıyla Tabiî Dil (Kozmik Dil),
yâni Tabiatın Dili olup, diğer yanıyla da İlâhî Dil’dir. Her ikisi de aynı
kaynaktan çıkmışlardır ve aralarında köken ve gaye îtibâriyle bir fark yoktur,
fark, sâdece mâhiyete münhasırdır. Kozmik Dil ile Tabiat (Tabi î Varlık Alanı;
Evren; Res Naturalis; Res Extensia; Kozmos) anlaşılır kılınırken İlâhî Dil ile
de Ulûhiyet (İlâhî Varlık Alanı; Res Divinius) anlaşılır kılınır. Ancak, Tabi î
Varlık Alanı mâhiyet olarak anlaşılabilir olmasına karşılık İlâhî Varlık Alanı
mâhiyet olarak anlaşılamaz. Yâni Tabi î Varlık Alanı’na nüfuz edilebilir, ancak,
İlâhî Varlık Alanı’na nüfuz edilemez; zira, “nüfuz etme”, nüfuz edileni
fenomenalleştirme, tecrübe alanına dahil etme demektir. İlâhî Varlık Alanı’nın
sadece varlığı-mevcûdiyeti-ve sıfatları bilinebilir. Binnetîce mâhiyet olarak
bir Kozmolojik Gnostisizm mümkündür ama bir Teolojik Gnostisizm mümkün değildir.

Dil, bir Tebliğ, bir Bildiri olduğuna göre bunun da idrâk sahibi
bir Algılayıcı’ya, bir Müdrîk Muhâtab’a yönelik olması iktiza etmektedir.
Öyleyse, Dil, Eser’in arkasındaki Yaratıcı’nın, Müessir’in, eserini ve
kendisini, başka bir şeye değil, kendisinin dışındaki bir “müdrîk muhatab”a
bildirmesidir.

İmdi; Kâinat (Kozmos) somut bir var-olan’dır; yâni o bir
Eser’dir ve bu hâliyle, kendisinin arka-planında bulunan müessîrinin bir
objektivasyonudur; gölge varsa gölgenin, ses varsa sesin sâhibi olması iktizâ
eder hükmü mûcibince, bir eser olarak Kozmos varsa o eserin bir de müessîri
olmak iktizâ edeceğine binâen, Kozmos, bize, kendi müessîrini işâret ediyor
olmalıdır; yâni, Kozmos nâm bu “şeyler kompleksi” ile bir yandan Kozmos’un,
eserin kendisi bildirilirken diğer yandan da ve asıl olarak Müessîr bildirilir.

Allah’ın kendisini bildirmek için yarattığı Müdrîk Muhâtab,
İnsan’dır ve de, Allah’ın, müdrîk muhâtabına kendisini bildirmek için kullandığı
bütün enstrümanların genel adı ise Âyet’tir. Âyet’in ise birisi sözlü ve diğeri
de sözsüz olan iki vechesi vardır; Sözlü Âyet, Allah’ın seçtiği özel insanlara
(Elçi; Resul; Pey(g)amber=Haberci) ya bir aracı (Melek) ile veya-pek nâdir
olarak-doğrudan, şahsına gönderdiği sözlü tebliğlerdir ki bunlara Vahy
(Revelation) denmektedir. Sözsüz Âyet ise, Allah’ın eserlerinin tümüdür. Bütün
Kozmos, Allah’ın âyetleri hükmünde olmaktadır. Izutsu’nun ifâde ettiği gibi:

“Nasıl ki yola dikilen işaretler, yolcunun gözlerini
kendilerine değil, gideceği istikamete yöneltirse, her tabiat olayı da bizim
dikkatimizi kendi üzerine değil, kendilerinin ötesinde olan bir istikamete
yöneltmeğe çalışır.. Bu derin anlayışa göre, bir tabiat olayı, artık bir tabiat
olayı değildir; bir işarettir, bir semboldür. Kur’ân buna âyet diyor.”⁶¹

Bir eser olan Kozmos’un bizzat kendisinin dilinin nasıl bir dil
olduğu konusu Fizik Felsefesi’nin ve bütün Fizik tarihinin en çetrefilli
sorularından birisini oluşturmaktadır. Bugüne kadar Kozmos’un Dili’nin
şifresinin tam olarak çözülmüş olduğunu ileri sürmek kaabil değildir. Ancak,
Galilei’den beri Tabiatın Dili’nin Matematik olduğu genel bir kabûle mazhar
olmuştur.

Gerçekten de, eğer Evren bilinebilir ve akıl ile anlaşılabilir
ise, bunun bir ifâde halinde ortaya konması lâzım geleceği tabiîdir. Zâten,
Evren’in bilinebilirliği ve aklîliği de bu anlama gelmektedir. Bütün bilim
tarihinin en temel problem alanlarından birisinin de bu olduğunu söyleyebiliriz.
Evren, bir varlık alanı olarak, okunması gereken bir kitap gibi, çözülmesi
gereken bir şifreler kümesi gibi, bir tablo gibi durmaktadır. Bu tablo
karşısında duran insan, onun şifrelerini çözerek bu tabloyu okumaya çalışır; bu,
kozmosun insanca anlaşılması ve anlamlandırılması demektir.

Fakat, problem burada bitmekte değildir; belki de daha yeni
başlamaktadır: Kâinat Kitâbı “ne için” okunmalıdır? Sâdece okunmuş olmak için
mi, salt bir merak dürtüsü ile mi, yoksa, daha ilerilere uzanan bir gayeye mebnî
olarak mı?

İşbu “gaye” çok mühimdir; zira, bir felsefenin aslî niteliğini
onun Kâinat’a bakışında bulabiliriz. Kâinat’a bakış, anlamlandırış ve değer
biçiş, bir felsefe ve bir din için adetâ bir mihenk taşıdır.

Meselâ, bilhassa Sokrates öncesi dönemdekiler başta olmak üzere,
Antik Grek filozofları da bu kâinatı okumak istiyorlardı. Onların, kâinata
yönelişleri, birincisi antropolojik, antropomorfist ve antropopatist Grek dinine
karşı mücâdele etmek ihtiyacından beslenmekteydi. Filhakîka onlar, Grek
Panteonu’ndaki antropomorf ilâhların keyfî davranışlarıyla açıklanması mümkün
olmayan düzenli fiziksel olaylardan ilham alarak, Âlem’i, değişmeyen esaslarla,
rasyonel olarak izah etmeye teşebbüs etmişler ve bu sâikle, “Teolojik
Antropomorfizm”e karşı çıkmışlar ve bu sûretle de gerçek felsefî düşüncenin bir
anlamda ilk kurucusu olmuşlardır. Ve ikinci olarak da bu fiziksel varlık alanını
sâdece anlamak ihtiyacından beslenmekteydi.

Meselâ, Marksist teorisyen Kuusinen tarafından, “dünya
anlayışının en genel meselelerini inceleyen bilim”⁶² olarak
tanımlanan Felsefe’ye Marksizm’in biçtiği bir görev vardır: Dünya’yı
değiştirmek.⁶³ Yâni, Dünya, bizâtihî kendisi olarak değerlidir; ama
sâdece anlaşılması yetmez, ona hükmetmek ve değiştirmek de gerektir ve asıl
felsefe de budur.

İmdi; Descartes’ın Bu-Dünya’ya yönelişi, daha önce de sözü
edildiği üzere, öncelikle, bir varlık alanı olarak onu ibrâ etmek,
meşrûlaştırmak—ki bu Tanrı aracılığıyla olacaktır—ve sonra da Dünya Hayatı’na
tâlip olmaktır.

Fakat Nursî’nin Bu-Dünya’ya bakışı, çok farklı bir
konteksttedir. Tümden yeni defa ve orijinal olmayan bu görüşe göre O,
kendisinden gelmiş bulunan hemen-hemen bütün İslâm düşünürleri gibi, Kâinât
Kitâbı’nı okumak sûretiyle Kâinat’ın bizzat ve bizâtihî kendisine değil, Allah’a
ulaşmak, diğer bir ifâdeyle, ilk önce yüreğinde hissettiği ve delilsiz inandığı
ve teslîm olduğu îmânını Kozmolojik Metod ile tekrar ve tekrar teyid ve tasdîk
etmek ve bu yol ile İslâm milletlerinin kalbinde inşirah ve intibaha vesîle
olmak ve bu yol ile ateistik felsefelere ve küfrün her çeşidine karşı fikrî bir
mücâdele vermektir.

Yâni, Kozmos’un kendisi ve ondaki herşey, Izutsu’nun hârika
metaforunda anlatıldığı gibi, kendilerinden daha mühim şeylere delalet ve işâret
eden yol levhaları kıymetinde olmaktadır.

İşte, İsbât-ı Vâcib’de Kozmos’un, İnsan’ı Allah’a ulaştıran
birer işâret levhası şeklinde telâkkî ve istîmâline, Kozmolojik Kanıtlama
denmektedir.

Bedîüzzaman Sâid Nursî ile René Descartes’ın aynı Kozmik tabloyu
bir kitap gibi ele almalarına karşılık, farklı istikametlere gidişleri de burada
yatmaktadır.

Şöyle ki:

Bir: Kozmos, Nursî için bizâtihî bir varlık olarak, birincil
dereceden bir ehemmiyet sâhibi değildir; onun Kozmos’u ele alışı, Kozmos’u aşmak
içindir: Kozmos’u aşarak O’ndan daha ilerisine varmak, Allah’a ulaşmak. Kozmos
onun için, öncelikle, ancak, Izutsu’nun metaforunda olduğu üzere, bize
gideceğimiz yerleri işâret eden yoldaki levhalar kadar değerlidir. Descartes
için ise Kozmos, kendisi olarak bir değer ifâde etmektedir: “Kozmos’a egemen
olmak.”

İki: Kozmos’u Allah’ın varlığına bir delîl olarak kullanmak,
Nursî’nin felsefesi açısından mümkün ve câiz, fakat bizzat Descartes felsefesi
açısından imkânsızdır. O, tam aksine, Allah’ın varlığını Kozmos’un varlığı için
bir delîl olarak kullanmaktadır.

Descartes’ın felsefesinde Kâinat’tan Tanrı’ya gidilmez,
gidilemez; tam aksine, Tanrı’dan Kâinat’a gidilir. Descartes Felsefesi’nde
Tanrı, ‘bu bağlamda’, her zaman için Tabiat’tan mühimdir; öylesine ki,
Descartes, Tanrı’nın Varlığının İsbâtı (İsbât-ı Vâcib) için Tabiat’ın varlığını
bir delîl olarak kullanmaz; yâni “Ontolojik Kanıt”a başvurmaz; böyle bir şey
onun felsefesi açısından imkânsızdır; tam aksine, Tabiat’ın Varlığının İsbâtı
için Tanrı’nın varlığını bir delîl olarak kullanır. Yâni, Descartes’a göre,
Tabiat’ın varlığı Tanrı’nın varlığı için bir delîl değildir, olamaz; tam
tersine, Tanrı’nın varlığı Tabiat’ın varlığı için bir delîldir; öyle olmalıdır.
Bir realite alanı olan Tanrı idesi, meşrûiyetini Tabiat’tan almaz, alamaz; tam
aksine, bir realite alanı olarak Tabiat, meşrûiyetini Tanrı’dan alır, almalıdır.
Yâni, Descartes için, Şüphe Girdabı’ndan çıkıştaki—kısaca Cogito olarak da
anılan isbat zincirinde—ilk önce varlığı isbatlanan Ben’den sonra ikinci olarak
Tanrı’nın varlığı ve en son safhada da Tabiat’ın varlığı isbatlanır. Vâkıa bu
isbat zincirinde Ben’in gerçekliğinin isbâtı Tanrı’dan önceye konmuştur; ama bu,
kat’iyen Ben’in Tanrı’dan daha mühim olduğu mânâsında anlaşılamaz; zira,
Filozof, bütün isbat zincirlerinin temeline Tanrı’yı ilk ve birincil aksiyom
olarak yerleştirmiştir. Bütün Descartes Felsefesi, en temelde, Tanrı’nın var ve
mükemmellikte son limit (had) olan tek ve biricik varlık olarak kabul edilmesi
üzerine temellendirilmiştir.

Nursî’nin felsefesinin Kâinat’tan Tanrı’ya gitmeye izin
verdiğini söylemiştik; aslında bu ifâde yetersizdir; izin vermenin de ötesinde
teşvîk edici, hattâ emredicidir. Çünkü öncelikle böyle birşey, yâni İsbât-ı
Vâcib için “Kozmolojik Delil” kullanılması, bizzat Kur’ân’ın kullandığı ve hem
de çok sıklıkla kullandığı bir metoddur.⁶⁴ İkincisi olarak da, hem
Kur’ân’dan mülhem ve hem de kendi içindeki gelişiminin bir netîcesi olarak İslâm
düşünce tarihi bu metodu sıkça kullanmıştır. Yâni, bu babda, Nursî’nin arkasında
kuvvetli bir gelenek zinciri vardır.

Nitekim, topyekûn kâinatı bir küllî varlık alanı olarak bir
“büyük kitap” (Kitâb-ı Kebîr-i Kâinat) telâkkî eden Nursî, bâzı yerlerde herbir
nesneyi dahi birer kitap hükmünde görmektedir:

“Bak, o kadar ünsiyet ettiğimiz ve tanıdığımız çiçekli
miçekli şeyler kayboldular. Muntazaman yerlerine ve mahiyetçe onlara benzer,
fakat sûretçe ayrı başkaları geldiler. Âdetâ şu ova, dağlar birer sahife; yüz
binlerle ayrı ayrı kitaplar, içinde yazılıyor. Hem hatâsız, noksansız olarak
yazılıyor.

İşte, bu işler, yüz derece muhâldir ki, kendi kendine
olsun. Evet, nihayet derecede sanatlı, dikkatli şu işler, kendi kendine olmak
bin derece muhâldir ki, kendilerinden ziyâde, sanatkârlarını gösteriyorlar. Hem
bunları işleyici, öyle mu’ciznümâ bir zâttır ki, hiçbir iş ona ağır gelmez. Bin
kitap yazmak, (bunu bir “kâinat yaratmak” olarak okumak gerekir – D.H.) bir harf
kadar ona kolay gelir.”⁶⁵

Bir Kozmolojik Delîl Olarak Kâinat

Bediüzzaman’ın felsefesinde Dünya, yani fiziksel varlık alanı,
bir realitedir, bir çıplak gerçekliktir. Risalelerde bu konuda “şüphe” üzerine
felsefî-kelâm1i mâhiyette bir tartışma geçmemektedir. Yâni o, duyu algılarıyla
bize verilen bu dış-gerçekliği bir ‘kendinde varlık’ olarak kabul etmektedir.
Sözler’de geçen “Madem ki şu âlemde bir hakikat vardır, bilbedâhe hakikî rahmet
vardır”⁶⁶ ifâdesi, Nursî’nin, Âlem’in realitesi üzerinde tartışma
açmak yerine, onu bir mu’ta olarak almakla İsbât-ı Vâcib’e gidilebileceğini
düşündüğünü göstermektedir

Bu, Nursî’nin kozmoloji felsefesindeki “Soğuk Kozmoloji”
yanıdır. Ancak, o, Kozmos’un bu soğuk yanı ile fazla ilgilenmez, onun asıl ilgi
alanı Kozmos’un sıcak yanı, yani bizim yapmış olduğumuz tanımlama ile “Sıcak
Kozmoloji”dir.⁶⁷ Hassaten Fizik meselelerine tahsis edilmiş olan
İşâratü’l-Îcâz’da dahi Sıcak Kozmoloji, Soğuk Kozmoloji’den daha fazla bir önem
taşımaktadır.

Nursî’nin sıcak kozmolojisinin yönelmiş olduğu asıl gaye,
âşikâre, İsbât-ı Vâcib’dir. Bu bakımdan o, Kozmos’u bir kitap gibi okumaktadır.
Ancak bu okuma, öncelikle, Kozmos’u salt bir bilgi nesnesi olarak alan bir
fizikçinin, ya da bir egemenlik nesnesi olarak alan bir dünya fâtihinin
okumasından farklıdır. Onun okumasındaki aslî gaye, Kozmos’u okuyarak ondan
öteye ulaşmak, yani, “eserden müessire gitmek”tir. Kozmos denen eserden Allah
denen Müessir’e gitmek, yani teknik felsefî terim ile “Kozmolojik Delil”,
Nursî’nin felsefesinde, İsbât-ı Vâcib için en fazla müracaat edilen burhan
olmaktadır. Öyle ki, İsbât-ı Vâcib için Ontolojik Delil’e hemen hiç müracaat
etmeyen Bediüzzaman, Kozmolojik Delil’i, “Gaî (Teleojik) Delil” ve “Etik
Delil”den daha fazla kullanmaktadır.

Bu konuda handiyse ‘aşırı’ denebilecek kadar ve hemen hemen her
eserinde mevcut olan örneklerden, Saâdet-i Ebediye, yani Eskaton için gösterilen
kanıtlar dahi kâfidir:⁶⁸

“Evet, saadet-i ebediyeye muktazî mevcuddur. O muktazînin
vücuduna delâlet eden bürhan-ı katî On Menba ve Medârdan süzülen bir hadsdir.

“Birinci Medar: Dikkat edilse, şu kâinatın umumunda bir
nizâm-ı ekmel, bir intizam-ı kasdî vardır. Her cihette reşahât-ı ihtiyâr ve
lemeât-ı kasd görünür. Hattâ, her şeyde bir nur-u kasd, her şe’nde bir ziyâ-i
irâde, her harekette bir lem’a-i ihtiyâr, her terkibde bir şûle-i hikmet,
semerâtının şehâdetiyle nazar-ı dikkate çarpıyor.

“İşte, eğer saadet-i ebediye olmazsa, şu esaslı nizam, bir
sûret-i zaife-i vâhiyeden ibâret kalır; yalancı, esassız bir nizam olur. Nizam
ve intizamın ruhu olan mâneviyât ve revâbıt ve niseb, hebâ olup gider.

“Demek, nizâmı nizam eden, saadet-i ebediyedir. Öyle ise,
nizâm-ı âlem, saadet-i ebediyeye işaret ediyor.

“İkinci Medar: Hilkat-i kâinatta bir hikmet-i tâmme
görünüyor.

“Evet, inâyet-i Ezeliyenin timsâli olan hikmet-i İlâhiye,
kâinatın umumunda gösterdiği maslahatların riâyeti ve hikmetlerin iltizâmı
lisânı ile, saadet-i ebediyeyi ilân eder. Çünkü, saadet-i ebediye olmazsa, şu
kâinatta bilbedâhe sabit olan hikmetleri, faydaları, mükâbere ile inkâr etmek
lâzım gelir. Onuncu Sözün Onuncu Hakikati bu hakikati güneş gibi gösterdiğinden,
ona iktifâen burada ihtisar ederiz.

“Üçüncü Medar: Akıl ve hikmet ve istikrâ ve tecrübenin
şehâdetleri ile sabit olan hilkat-i mevcudâttaki adem-i abesiyet ve adem-i
israf, saadet-i ebediyeye işaret eder.

“Fıtratta israf ve hilkatte abesiyet olmadığına delil,
Sâni-i Zülcelâlin herşeyin hilkatinde en kısa yolu ve en yakın ciheti ve en
hafif sûreti ve en güzel keyfiyeti ihtiyâr ve intihab etmesidir ve bâzan bir
şeyi, yüz vazife ile tavzif etmesidir ve bir ince şeye bin meyve ve gàyeleri
takmasıdır. Mâdem israf yok ve abesiyet olmaz; elbette saadet-i ebediye
olacaktır. Çünkü, dönmemek üzere adem, herşeyi abes eder; her şey israf olur.

“Umum fıtratta, ezcümle insanda, fenn-i menâfiü’l-âzâ
şehâdetiyle sabit olan adem-i israf gösteriyor ki, insanda olan hadsiz
istidâdât-ı mâneviye ve nihayetsiz âmâl ve efkâr ve müyûlât dahi israf
edilmeyecektir. Öyle ise, insandaki o esaslı meyl-i tekemmül, bir kemâlin
vücudunu gösterir ve o meyl-i saadet, saadet-i ebediyeye namzed olduğunu katî
olarak ilân eder. Öyle olmazsa, insanın mahiyet-i hakikiyesini teşkil eden o
esaslı mâneviyât, o ulvî âmâl, hikmetli mevcudâtın hilâfına olarak, israf ve
abes olur, kurur, hebâen gider. Şu hakikat, Onuncu Sözün On Birinci Hakikatinde
ispat edildiğinden kısa kesiyoruz.

“Dördüncü Medar: pek çok nevilerde, hattâ gece ve gündüzde,
kış ve baharda ve cevv-i havada, hattâ insanın şahıslarında, müddet-i hayatında
değiştirdiği bedenler ve mevte benzeyen uyku ile haşir ve neşre benzer birer
nevi kıyâmet, bir kıyâmet-i kübrânın tahakkukunu ihsâs ediyor, remzen haber
veriyorlar.

“Evet, meselâ haftalık bizim saatimizin sâniye ve dakika ve
saat ve günlerini sayan çarklarına benzeyen, Allah’ın, dünya denilen büyük
saatindeki yevm, sene, ömr-ü beşer, deverân-ı dünya, birbirine mukaddeme olarak,
birbirinden haber veriyor; döner, işlerler. Geceden sonra sabahı, kıştan sonra
baharı işledikleri gibi; mevtten sonra subh-u Kıyâmet, o destgâhtan, o saat-i
uzmâdan çıkacağını remzen haber veriyorlar.

“Bir şahsın müddet-i ömründe başına gelmiş birçok kıyâmet
çeşitleri vardır. Her gece bir nevi ölmekle, her sabah bir nevi dirilmekle
emârât-ı haşri gördüğü gibi, beş altı senede bilittifak bütün zerrâtını
değiştirerek, hattâ bir senede iki defa tedricî bir kıyâmet ve haşir taklidini
görmüş. Hem, hayvan ve nebat nevilerinde üç yüz binden ziyâde haşir ve neşir ve
kıyâmet-i neviyeyi her baharda müşâhede ediyor. İşte, bu kadar emârât ve
işârât-ı haşriye ve bu kadar alâmât ve rumuzât-ı neşriye, elbette kıyâmet-i
kübrânın tereşşuhâtı hükmünde, o haşre işaret ediyorlar.

“Bir Sâni-i Hakîm tarafından nevilerde böyle kıyâmet-i
neviyeyii, yani bütün nebâtât köklerini ve bir kısım hayvanları aynen baharda
ihyâ etmek ve yaprakları ve çiçekleri ve meyveleri gibi sâir bir kısım şeyleri
aynıyla değil, misliyle iâde ederek bir nevi haşir ve neşir yapmak, herbir
şahs-ı insanîde kıyâmet-i umumiye içinde bir kıyâmet-i şahsiyeye delil olabilir.
Çünkü, insanın Bir tek şahsı, başkasının bir nevi hükmündedir. Zîrâ fikir nuru,
insanın âmâline ve efkârına öyle bir genişlik vermiş ki, mâzi ve müstakbeli
ihâta eder; dünyayı dahi yutsa tok olmaz. Sâir nevilerde ferçlerin mahiyeti
cüz’iyedir, kıymeti şahsiyedir, nazarı mahduttur, kemâli mahsurdur, lezzeti ve
elemi ânidir. Beşerin ise mahiyeti ulviyedir, kıymeti gàliyedir, nazarı amadır,
kemâli hadsizdir, mânevî lezzeti ve elemi kısmen dâimîdir. Öyle ise, bilmüşâhede
sâir nevilerde tekerrür eden bir çeşit kıyâmetler, haşirler, şu kıyâmet-i
kübrâ-i umumiyete her şahs-ı insanî aynıyla iâde edilerek hasredilmesine reme
eder, haber verir. Onuncu Sözün Dokuzuncu Hakikatinde iki kere iki dört eder
derecesinde katiyet ile ispat edildiğinden, burada ihtisar ederiz.

“Beşinci Medar: Beşerin cevher-i ruhunda derc edilmiş
gayr-i mahdut istidâdât ve o istidâdâtta mündemiç olan gayr-i mahsur
kabiliyetler ve o kabiliyetlerden neş’et eden hadsiz meyiller ve o hadsiz
meyillerden hâsıl olan nihayetsiz emeller ve o nihayetsiz emellerden tevellüd
eden gayr-i mütenâhî efkâr ve tasavvurât-ı insaniye, şu âlem-i şehâdetin
arkasında bulunan saadet-i ebediyeye elini uzatmış, ona gözünü dikmiş, o tarafa
müteveccih olmuş olduğunu ehl-i tahkik görüyor.

“İşte hiç yalan söylemeyen fıtrat ve fıtrattaki şu katî ve
şedid ve sarsılmaz meyl-i saadet-i ebediye, saadet-i ebediyenin tahakkukuna dâir
vicdâna bir hads-i katî veriyor. Onuncu Sözün On Birinci Hakikati, bu hakikati
gündüz gibi gösterdiğinden kısa kesiyoruz.

“Altıncı Medar: Rahmân-ı Rahîm olan şu mevcudâtın Sâni-i
Zülcemâlinin rahmeti, saadet-i ebediyeyi gösteriyor. Evet, ni’meti ni’met eden,
ni’meti nikmetlikten halâs eden ve mevcudâtı, firâk-ı ebedîden hâsıl olan
vâveylâlardan kurtaran saadet-i ebediyeyi, o rahmetin şe’nindendir ki, beşerden
esirgemesin. Çünkü, bütün nimetlerin re’si, reisi, gàyesi, neticesi olan
saadet-i ebediye verilmezse, dünya öldükten sonra âhiret sûretinde dirilmezse,
bütün nimetler nikmetlere tahavvül ederler. O tahavvül ise, bilbedâhe ve
bizzarûre ve umum kâinatın şehâdetiyle, muhakkak ve meşhud olan rahmet-i
İlâhiyenin vücudunu inkâr etmek lâzım gelir. Halbuki, rahmet, güneşten daha
parlak bir hakikat-i sabitedir.

“Bak, rahmetin cilvelerinden ve latîf âsârından olan aşk ve
şefkat ve akıl nimetlerine dikkat et. Eğer firâk-ı ebedî ve hicrân-ı lâyezâlîye,
hayat-ı insaniye incirâr edeceğini farz etsen, görürsün ki; o latîf muhabbet, en
büyük bir musîbet olur, o leziz şefkat en büyük bir illet olur, o nurânî akıl en
büyük bir belâ olur. Demek, rahmet, (çünkü rahmettir) hicrân-ı ebedîyi,
muhabbet-i hakikiyeye karşı çıkaramaz. Onuncu Sözün İkinci Hakikati, bu hakikati
gayet güzel bir sûrette gösterdiğinden, burada ihtisar edildi.

“Yedinci Medar: Şu kâinatta görünen ve bilinen bütün
letâif, bütün mehâsin, bütün kemâlât, bütün incizâbât, bütün iştiyâkàt, bütün
terahhumât birer mânâdır, birer mazmundur, birer kelime-i mâneviyedir ki; şu
kâinatın Sâni-i Zülcelâlinin lûtuf ve merhametinin tecelliyâtını, ihsan ve
kereminin cilvelerini bizzarûre, bilbedâhe kalbe gösterir, aklın gözüne sokuyor.

“Mâdem şu âlemde bir hakikat vardır; bilbedâhe hakiki
rahmet vardır. Mâdem hakiki rahmet vardır; saadet-i ebediye olacaktır. Onuncu
Sözün Dördüncü Hakikati, İkinci Hakikati ile beraber şu hakikati gündüz gibi
aydınlatmıştır.

“Sekizinci Medar: İnsanın fıtrat-ı zîşuuru olan vicdânı
saadet-i ebediyeye bakar, gösterir. Evet, kim kendi uyanık vicdânını dinlerse,
“Ebed, ebed!” sesini işitecektir. Bütün kâinat o vicdâna verilse, ebede karşı
olan ihtiyacının yerini dolduramaz. Demek, o vicdan, o ebed için mahlûktur.
Demek, bu vicdânî olan incizab ve cezbe, bir gàye-i hakikiyenin ve bir hakikat-i
câzibedarın yalnız cezbi ile olabilir. Onuncu Sözün On Birinci Hakikatinin
hâtimesi bu hakikati göstermiştir.”

İmdi:

Birinci Medar’da sözü edilen “kâinatın umumundaki nizam-ı ekmel
ve intizam-ı kasdî”, “Kozmik Regülerizm” ilkesidir. Bu regülerizm, Üstad’a göre
“ekmel”dir ve “kasdî”dir. Yani, önce Kozmos’ta bir “en mükemmel düzenlilik”
tesbit edilmekte ve sonra bu en mükemmellikten “kasd”a geçilmektedir. Söz konusu
bu “kasd”, Kozmos’taki düzenliliğin kendinden değil kendi dışından olduğuna
telmihtir.

İkinci Medar’da sözü edilen “hilkat-i kâinattaki hikmet-i tâmme”
ise, Kozmik Regülasyon’u bir “hilkat problemi” hâline dönüştürmekte ve onu bir
‘hikmet’, fakat tam ve mükemmel hikmet düzeyine çıkarmaktadır.

Üçüncü Medar’a gelince: “Akıl ve hikmet ve istikrâ ve tecrübenin
şehâdetleri” ile “hilkat-ı mevcudattaki adem-i abesiyet ve adem-i israf”ın
tesbiti ve oradan İsbât-ı Vâcib’e geçilmesi, şunu göstermektedir:

a: Önce, Kâinat’ta bir “adem-i abesiyet ve adem-i israf” olduğu
tesbît edilmektedir.

Yâni, Fiziksel Varlık, anlamsız (abes, absurd) değildir; fakat
aynı zamanda israftan (lüzumsuz sarflardan, fazlalıklardan) da münezzehtir.
Bunlardan birincisi olan “adem-i abesiyet” ilkesi Kâinat’ı “anlamlı bir varlık”
hâline dönüştürmektedir; Nursî’nin anlatmak istediği şey, “var-olmak anlamlı
olmaktır” şeklinde özetlenebilir. İkincisi olan “adem-i israf ilkesi ise, onun
nasıl olması gerekiyorsa öyle, ne bir fazla ne bir noksan olan; herhangi
birşeyin eklenmesi veya çıkarılması muhâl olan bir varlık olduğunu ortaya
koymaktadır.

b: Kâinat’taki adem-i abesiyet ve adem-i israftan yola çıkarak
varılan İsbât-ı Vâcib’in bir rüknü olan “Öte-Dünya”, yani Yewmü’d-Dîn, ya da
Eskaton, rasyonel, hikemî-felsefî, istikra î (indüktif) ve tecrübî (empirik)
tesbitlere dayandırılmaktadır. Buradan ayrıca şu sonuç da hasıl olmaktadır:
Akıl, Hikmet, İndüksiyon ve Tecrübe, Allah’ın varlığı ve Din Günü’nün hak olduğu
husûsunda sağlam birer argüman kaynağı olmakla meşrû olmaktadırlar. Buradan—konu
dışı olması hasebiyle sâdece bir cümle ile temas ederek söylemek isterim
ki—Akıl, Hikmet, İndüksiyon ve Tecrübe’nin sağlam ve güvenilir birer bilgi
kaynağı olması husûsunda daha da ilerisine gidilerek, bu bilgi kaynaklarının
başka alanlarda da istîmâl edilmesinin meşrûiyeti sâdece buradan dahi istiraç
edilebilir.

Yedinci Medar’da Kâinat’ı tavsîf etmek için kullanılan şu
ifâdeler çok ihtişamlıdır: “Şu kâinatta görünen ve bilinen bütün letâif, bütün
mehasin, bütün kemâlât, bütün incizabat, bütün iştiyakat, bütün terahhumat…”.
işte, bu varlık âlemindeki lâtîf, muhsîn, câzib, kâmil, müştaak, müterahhim
herşey, Allah’ın varlığına ve Âhıretin hak olduğuna birer delildir.

Keza, Eşya’nın “var ve san’atlı” oluşu da bir var-kılıcının
varlığının kesin delilidir:

“Madem ki eşya var ve san’atlıdır. Elbette bir ustaları vardır.”⁶⁹

En etkileyici kozmolojik delillerden birisi de çok mutantan
ifadelerle Şuâlar’da sunulmaktadır:⁷⁰

“ALTINCI MERTEBE-İ NURİYE-İ HASBİYE

….

Nasıl ki aynalar, şişeler, şeffaf şeyler, hattâ kabarcıklar
güneş ziyasının gizli ve çeşit çeşit cemâlini ve o ziyanın elvân-ı seb’a denilen
yedi renginin mütenevvi güzelliklerini gösteriyorlar. Ve teceddüd ve
teharrükleriyle ve ayrı ayrı kabiliyetleriyle ve inkisaratlarıyla o cemâli ve o
güzellikleri tazelendiriyorlar. Ve inkisaratlarıyla güneşin ve ziyasının ve
elvân-ı seb’asının gizli güzelliklerini izhar ediyorlar. Aynen öyle de, Şems-i
Ezel ve Ebed olan Cemîl-i Zülcelâlin cemâl-i kudsîsine ve nihayetsiz güzel olan
Esmâ-i Hüsnâsının sermedî güzelliklerine aynadarlık edip cilvelerini
tazelendirmek için bu güzel masnular, bu tatlı mahlûklar ve bu cemalli mevcudât
hiç durmayarak gelip gidiyorlar. Kendilerinde görünen güzellikler ve cemaller
kendilerinin malı olmadığını, belki tezahür etmek isteyen sermedî ve mukaddes
bir cemâlin ve daimî tecelli eden ve görünmek isteyen mücerret ve münezzeh bir
hüsnün işaretleri ve alâmetleri ve lem’aları ve cilveleri olduğu pek çok
kuvvetli delilleriyle Risale-i Nur’da tafsilen izah edilmiş. Burada o
bürhanlardan üç tanesine kısaca işaret edilecek.

“Birinci Bürhan

“Nasıl ki işlenmiş bir eserin güzelliği, işlemesinin
güzelliğine; ve işlemek güzelliği, ustalığın o san’attan gelen ünvanın
güzelliğine; ve ustadaki san’atkârlık ünvanının güzelliği, o san’atkârın o
san’ata ait sıfatının güzelliğine; ve sıfatının güzelliği, kabiliyet ve
istidadının güzelliğine; ve kabiliyetinin güzelliği, zâtının ve hakikatinin
güzelliğine derece-i bedahette gayet katî bir sûrette delâlet ettiği gibi, aynen
öyle de, bu kâinatın baştan başa bütün güzel mahlûklarında ve yapılışları güzel
umum masnularındaki hüsün ve cemâl dahi, San’atkâr-ı Zülcelâldeki fiillerinin
hüsün ve cemâline katî şehadet; ve ef’âlindeki hüsün ve cemâl ise, o fiillere
bakan ünvanların, yani isimlerin hüsün ve cemâline şüphesiz delâlet; ve
isimlerin hüsün ve cemâli ise, isimlerin menşe i olan kudsî sıfatların hüsün ve
cemâline katî şehadet; ve sıfatların hüsün ve cemâli ise, sıfatların mebde i
olan şuûnât-ı zâtiyenin hüsün ve cemâline katî şehadet; ve şuûnât-ı zâtiyenin
hüsün ve cemâli ise, fâil ve müsemmâ ve mevsuf olan zâtının hüsün ve cemâline ve
mâhiyetinin kudsî kemâline ve hakikatının mukaddes güzelliğine bedahet derecede
katî bir sûrette şehadet eder. Demek Sâni-i Zülcemâlin kendi Zât-ı Akdesine
lâyık öyle hadsiz bir hüsn-ü cemâli var ki, bir gölgesi bütün mevcudâtı baştan
başa güzelleştirmiş. Ve öyle münezzeh ve mukaddes bir güzelliği var ki, bir
cilvesi kâinatı serbeser güzelleştirmiş ve bütün daire-i mümkinatı hüsün ve
cemâl lem’alarıyla tezyin edip ışıklandırmış.

“Evet, işlenmiş bir eser fiilsiz olmadığı gibi, fiil dahi
fâilsiz olamaz. Ve isimler müsemmâsız olması muhâl olduğu gibi, sıfatlar dahi
mevsufsuz mümkün değildir. Madem bir san’atın ve eserin vücudu, bedahetle o
eseri işleyenin fiiline delâlet; ve o fiilin vücûdu, fâilinin ve ünvanının ve
eseri intac eden sıfatın ve isminin vücudlarına delâlet eder. Elbette bir eserin
kemâli ve cemâli dahi, fiilin kendine mahsus kemal ve cemâline, o da ismin
kendine münasip, muvafık güzelliğine, o dahi zâtın ve hakikatın-fakat zâta ve
hakikata lâyık ve muvafık kemâline ve cemâline ilmelyakîn ile ve bedahetle
delâlet eder.

“Aynen öyle de bu eserler perdesi altındaki faaliyet-i
daime fâilsiz olması muhal olduğu gibi, bu masnuat üstünde cilveleri ve
nakışları gözle görünen isimler dahi müsemmâsız hiçbir cihetle mümkün olmadığı
ve müşahede derecesinde hissedilen kudret, irade gibi sıfatlar dahi mevsufsuz
olması muhâl olduğundan, şu kâinatta bütün eserler, mahlûklar, masnular hadsiz
vücudlarıyla, Halık ve Sâni ve Fâillerinin vücud-u ef’âline ve esmâsının
vücûduna ve evsafının vücuduna ve şuûnât-ı zâtiyesinin vücuduna ve Zât-ı
Akdesinin vücub-u vücuduna katî bir surette delâlet ettikleri gibi, o masnuatın
umumunda görünen muhtelif kemâlât ve ayrı ayrı cemaller ve çeşit çeşit
güzellikler, Sâni-i Zülcelâlde olan fiillerin ve isimlerin ve sıfatların ve
şe’nlerin ve Zâtının kendilerine mahsus, münasip ve lâyık ve vâcibiyetine ve
kudsiyetine muvafık olarak hadsiz kemâlâtlarına ve nihayetsiz cemallerine ve
ayrı ayrı ve umum kâinatın fevkınde güzelliklerine gayet sarih şehadet ve gayet
katî delâlet ederler.”

Kâinat, Kozmolojik Kanıt ve Mekanistik Semboller

Saat ve Makina, Kâinat’taki “mükemmellik” (perfectness) ve
“düzenlilik” (regularity) vasıflarının sembolü olarak mekanistik çağdan îtibâren
birçok Batılı düşünür tarafından kullanılmıştır. Aynı metaforlara aynı mânâların
yüklenerek kullanılmasına Nursî’de de şâhit olmaktayız. Burada “makina” gibi,
klasik kültürde ve klasik literatürde bulunmayan ve bulunması tabiatiyle mümkün
de olmayan bir terimin Nursî’nin vokabülerisinde ve literatüründe mevcut oluşu,
onun çağının düşüncelerinden haberdâr olduğu gibi bu düşüncelerin etkisinde
bulunduğunun da bir belgesi olarak kabul edilmelidir. Burada “etkilenme”
ibâresinin, birçoklarının zihninde tevlid etmesi kaabil olan yanlışlıkların
bertaraf edilmesi gerektir: Hiç bir düşünce adamı, çağının düşünce dünyasının
etkisinden, müsbet ya da menfî, âzâde olması mümkün değildir. Böyle bir iddia da
esâsen, ancak çağından babersiz olmak ile tutarlı olabileceği için, kendi içinde
tutarsızlık taşımaya mahûmdur.

İmdi, Kâinat’ı bir makina ve bir saat ya da bir matbaa gibi
telâkkî eden Nursî, onların temsîl ettiği kevnî mükemmellik ve düzenliliği,
İsbât-ı Vâcib materyali olarak sunmaktadır; zira, hiçbirşey, kendi-kendisinin
var-kılıcısı olamaz, hele bu denli mükemmel ve düzenli bir varlık, asla. Bu ise,
Tabiiyyûn (Naturalist) Felsefe’nin ateistik tezlerinin ne kadar çürük olduğunun
belgesidir:⁷¹

“Elhasıl, tabiiyyunların, mevhum ve hakikatsiz, tabiat
dedikleri şey, olsa olsa ve hakikat-i hariciye sahibi ise, ancak bir san’at
olabilir, sâni olamaz. Bir nakıştır, nakkaş olamaz. Ahkâmdır, hâkim olamaz. Bir
şeriat-ı fıtriyedir, şâri’ olamaz. Mahlûk bir perde-i izzettir, hâlık olamaz.
Münfail bir fıtrattır, fâtır bir fâil olamaz. Kanundur, kudret değildir, kadîr
olamaz. Mistardır, masdar olamaz.

“Elhasıl: Madem mevcudat var. Madem On Altıncı Notanın
başında denildiği gibi, mevcudun vücuduna, taksim-i aklî ile, dört yoldan başka
yol tahayyül edilmez. O dört cihetten üçünün-herbirinin üç zâhir
muhallerle-butlanı katî bir surette ispat edildi. Elbette, bizzarure ve
bilbedâhe, dördüncü yol olan vahdet yolu, katî bir surette ispat olunuyor. O
dördüncü yol ise, baştaki
âyeti,
şeksiz ve şüphesiz, bedâhet derecesinde, Zât-ı Vâcibü’l-Vücudun uluhiyetini ve
herşey doğrudan doğruya dest-i kudretinden çıktığını ve semâvat ve arz kabza-i
tasarrufunda bulunduğunu gösteriyor.

“Ey esbabperest ve tabiata tapan biçare adam! Madem
herşeyin tabiatı, herşey gibi mahlûktur; çünkü san’atlıdır ve yeni oluyor. Hem
her müsebbeb gibi, zâhirî sebebi dahi masnudur. Ve madem herşeyin vücudu pek çok
cihazat ve âletlere muhtaçtır. O halde, o tabiatı icad eden ve o sebebi halk
eden bir Kadîr-i Mutlak var. Ve o Kadîr-i Mutlakın ne ihtiyacı var ki, âciz
vesâiti rububiyetine ve icadına teşrik etsin? Hâşâ! Belki doğrudan doğruya,
müsebbebi sebep ile beraber halk ederek, cilve-i esmâsını ve hikmetini göstermek
için, bir tertip ve tanzim ile zâhirî bir sebebiyet, bir mukarenet vermekle,
eşyadaki zâhirî kusurlara, merhametsizliklere ve noksaniyetlere merci olmak
için, esbab ve tabiatı dest-i kudretine perde etmiş, izzetini o suretle muhafaza
etmiş.

“Acaba bir saatçi, saatin çarklarını yapsın, sonra saati
çarklarla tertip edip tanzim etsin, daha mı kolaydır? Yoksa harika bir makineyi
o çarklar içinde yapsın, sonra saatin yapılmasını o makinenin câmid ellerine
versin, tâ saati yapsın, daha mı kolaydır? Acaba imkân haricinde değil midir?
Haydi, o insafsız aklınla sen söyle, sen hâkim ol.

“Veyahut bir kâtip mürekkep, kalem, kâğıdı getirdi. Onunla
kendi bizzat o kitabı yazsa daha mı kolaydır? Yoksa o kâğıt, mürekkep, kalem
içinde, o kitaptan daha san’atlı, daha zahmetli, yalnız o tek kitaba mahsus
olarak bir yazı makinesi icad etsin, sonra o şuursuz makineye “Haydi, sen yaz”
desin de kendi karışmasın, daha mı kolaydır? Acaba yüz defa yazıdan daha müşkül
değil midir?

“Eğer desen: Evet, bir kitabı yazan makinenin icadı o
kitaptan yüz defa daha müşküldür. Fakat o makine, aynı kitabın birçok
nüshalarını yazmasına vasıta olmak cihetiyle, belki bir kolaylık var.”

“Elcevap: Nakkaş-ı Ezelî, hadsiz kudretiyle, nihayetsiz
cilve-i esmâsını her vakit tazelendirmekle ayrı ayrı şekilde göstermek için,
eşyadaki teşahhusları ve hususî simaları öyle bir surette halk etmiştir ki,
hiçbir mektub-u Samedânî ve hiçbir kitab-ı Rabbânî, diğer kitapların aynı aynına
olamıyor. Alâküllihal, ayrı mânâları ifade etmek için, ayrı bir siması
bulunacak. Eğer gözün varsa, insanın simasına bak, gör ki: Zaman-ı Âdem’den
şimdiye kadar, belki ebede kadar, bu küçük simada, âzâ-yı esasîde ittifakla
beraber, herbir sima, umum simalara nispeten, herbirisine karşı birer alâmet-i
farikası var olduğu kat’iyen sabittir. Bunun için, herbir sima ayrı bir
kitaptır. Yalnız san’atın tanzimi için ayrı bir yazı takımı ve ayrı bir tertip
ve telif ister. Ve maddelerini hem getirmek, hem yerleştirmek ve hem de vücuda
lâzım olan herşeyi derc etmek için, bütün bütün başka bir tezgâh ister.

“Haydi, farz-ı muhal olarak, tabiata bir matbaa nazarıyla
baktık. Fakat bir matbaaya ait olan tanzim ve basmak, yani, muayyen intizamını
kalıba sokmaktan başka, o tanzimin icadından, icadları yüz derece daha müşkül
bir zîhayatın cismindeki maddeleri aktâr-ı âlemden mizan-ı mahsusla ve has bir
intizamla icad etmek ve getirmek ve matbaa eline vermek için, yine o matbaayı
icad eden Kadîr-i Mutlakın kudret ve iradesine muhtaçtır. Demek bu matbaalık
ihtimali ve farzı, bütün bütün mânâsız bir hurafedir.

“İşte bu saat ve kitap misalleri gibi, Sâni-i Zülcelâl,
Kadîr-i Külli Şey, esbabı halk etmiş, müsebbebâtı da halk ediyor. Hikmetiyle,
müsebbebâtı esbaba bağlıyor. Kâinatın harekâtının tanzimine dair kavânîn-i
âdetullahtan ibaret olan şeriat-ı fıtriye-i kübrâ-yı İlâhiyenin bir cilvesini ve
eşyadaki o cilvesine yalnız bir ayna ve bir mâkes olan tabiat-ı eşyayı,
iradesiyle tayin etmiştir. Ve o tabiatın vücud-u haricîye mazhar olan veçhini,
kudretiyle icad etmiş ve eşyayı o tabiat üzerinde halk etmiş, birbirine mezc
etmiş. Acaba gayet derecede mâkul ve hadsiz bürhanların neticesi olan bu
hakikatin kabulü mü daha kolaydır? Acaba vücub derecesinde lâzım değil midir?
Yoksa câmid, şuursuz, mahlûk, masnu, basit olan o sebep ve tabiat dediğiniz
maddelere, herbir şeyin vücuduna lâzım hadsiz cihazat ve âlâtı verip hakîmâne,
basîrâne olan işleri kendi kendilerine yaptırmak mı daha kolaydır? Acaba imtinâ
derecesinde imkân haricinde değil midir? Senin o insafsız aklının insafına
havale ediyoruz.”

Kâinat’ı “bir saat veya muntazam bir makine”ye⁷²,
bir “büyük saat”e [Sözler: XXIX-II., İkinci Maksad., Dördüncü Medar: “Allah’ın
dünya denen büyük saati”], bir “ilâhî makine”ye (“makine-i rabbaniye”) müşabih
addeden Nursî, bu makinanın intizamını Allah’ın varlığı için bir delil olarak
göstermekte, yani Kozmik Regülarizasyon’dan İsbât-ı Vâcib’e varmaktadır:

“… nizam-ı âlemdeki bütün hikmetlerin, faidelerin tam bir
ihtiyara ve şâmil bir ilme ve kâmil bir kudrete yaptıkları şehadetten gaflet
eden gafiller…”⁷³

“Tabiat dedikleri şey, bir matbaadır, tâbi’
değildir/…Bianenaleyh, vicdanı ve aklı vahşi olan bir adam, sathî ve tebaî bir
nazarla devam ve istimrarını muhafaza eden tabiatın müessir bir mevcud-u harici
olduğuna ihtimal verebilir.

“Hulâsa: Tabiat, Allah’ın san’atı ve şeriat-ı
fıtriyesidir.”⁷⁴

Beri yandan, bir “makine” olan bu kâinat, aynı zamanda bir
“kitap”tır da.⁷⁵ Kur’ân ise, bu Kâinat Kitabı’nın⁷⁶,
“Kitab-ı Kebîr-i Kâinat”ın bir tercüme-i ezeliyesidir.⁷⁷

Her kitap gibi işbu Kitab-ı Kebîr-i Kâinat da okunmalıdır:
Kozmos’u bir kitap—veya Descartes’ın “Le Grand Livre du Monde”unu çok andırır
bir tarzda bir “Kitab-ı Kebîr-i Kâinat”—olarak tanımlayan Üstad [Meyve
Risâlesi., Sözler., s.156., pr: 3], kendisini ziyaret ederek öğretmenlerinin din
karşısındaki ilgisizliklerinden müşteki olan bir grup talebeye irad ettiği
konuşmasında, İnsan’ı “İnsan binler çeşit elemler ile müteellim ve binler nevi
lezzetler ile mütelezziz olacak bir zîhayat makine” olarak tanımlarken
mekanistik çağın “makina” metaforunu İnsan’a da tatbîk eden Nursî, “Sizin
okuduğunuz fenlerden her fen, kendi lisan-ı mahsusiyle mütemadiyen Allah’tan
bahsedip Hâlikı tanıttırıyorlar. Muallimleri değil onları dinleyiniz”⁷⁸
diyerek, bu kitabı okumalarını yeterli görürken; demek istediği şundan başkası
olamaz: Tabiat, yalan ve küfr nedir bilmeyen bir sıhhatli kitap olarak sizi
aldatmayacaktır; O’nu okursanız, felâhı ve hakîkati elde edersiniz.

Nübüvvet İsbâtı’ndan söz ederken konuya bilvesîle temas eden
Nursî Mektûbat’ta şöyle diyor:

“Sekizincisi: Bu kainat, nasıl ki kendini icad ve idare ve
tertip eden ve tasvir ve takdir ve tedbir ile bir saray gibi, bir kitap gibi,
bir sergi gibi, bir temaşagah gibi tasarruf eden saniine ve katibine ve
nakkaşına delalet eder; öyle de, kainatın hilkatindeki makasıd-ı İlahiyeyi
bilecek ve bildirecek ve tahavvülatındaki Rabbani hikmetleri talim edecek ve
vazifedarane harekatındaki neticeleri ders verecek ve mahiyetindeki kıymetini ve
içindeki mevcudatın kemalatını ilan edecek ve o kitab-ı kebirin manalarını ifade
edecek bir yüksek dellal, bir doğru keşşaf, bir muhakkik üstad, bir sadık
muallim istediği ve iktiza ettiği ve her halde bulunmasına delalet ettiği
cihetiyle, elbette bu vazifeleri herkesten ziyade yapan bu Zatın hakkaniyetine
ve bu kainat Halıkının en yüksek ve sadık bir memuru olduğuna şehadet ettiğini
bildi.”⁷⁹

Kozmos’u “âlem-i ekber”, insanı da “âlem-i asgar” olarak
nitelendiren Nursî, yine aynı eserinde, beşer aklının fen bilimlerini de bu
“büyük kitap”tan nasıl istihraç ettiğini anlatmakta; ayrıca, Allah’ın insanlara
olan nîmetlerinden söz etmekte ve bu kitabın okunması ile Allah’a nasıl
ulaşılacağını çok net bir dil ile ifâde etmektedir:⁸⁰

“Dördüncü Fıkra:

ibaresidir.

“Meâli şudur ki: Sâni-i Zülcelâlin âlem-i ekberdeki san’atı
o derece mânidardır ki, o san’at bir kitap suretinde tezahür edip, kâinatı bir
kitab-ı kebir hükmüne getirdiğinden, akl-ı beşer, hakikî fenn-i hikmet
kütüphanesini ondan aldı ve ona göre yazdı. Ve o kitab-ı hikmet, o derece
hakikatle bağlı ve hakikatten medet alıyor ki, büyük Kitab-ı Mübînin bir nüshası
olan Kur’ân-ı Hakîm şeklinde ilân edildi. Hem nasıl ki, kâinattaki san’atı,
kemâl-i intizamından kitap şekline girdi. İnsandaki sıbgatı ve nakş-ı hikmeti
dahi hitap çiçeğini açtı. Yani, o san’at, o derece mânidar ve hassas ve güzeldir
ki, o makine-i zîhayattaki cihazatı, fonoğraf gibi nutka geldi, söylettirdi. Ve
öyle bir ahsen-i takvim içinde bir sıbga-i Rabbâniye vermiş ki, o maddî,
cismanî, câmid kafada mânevî, gaybî, hayattar olan beyan ve hitap çiçeği açıldı.
Ve o insan kafasındaki kabiliyet-i nutuk ve beyana o derece ulvî cihazat ve
istidat verdi ki, Sultan-ı Ezelîye muhatap olacak bir makamda inkişaf ettirdi,
terakki verdi. Yani, fıtrat-ı insaniyedeki sıbga-i Rabbâniye, hitab-ı İlâhî
çiçeğini açtı.

“Hiç mümkün müdür ki, kitap derecesine gelen bütün
mevcudattaki san’ata ve hitap makamına gelen insandaki o sıbgaya Vâhid-i Ehadden
başkası karışabilsin? Hâşâ!

“Beşinci Fıkra:

ibaresidir.

“Meâli şudur ki: Kudret-i İlâhiye, âlem-i ekberde haşmet-i
rububiyetini gösteriyor. Rahmet-i Rabbâniye ise, âlem-i asgar olan insanda
nimetleri tanzim ediyor. Yani, Sâniin kudreti, kibriya ve celâl noktasında,
kâinatı öyle muhteşem bir saray şeklinde icad ediyor ki, güneşi büyük bir
elektrik lâmbası, kameri kandil, ve yıldızları mumlar meyveleriyle yaldızlar,
elektrikler. Ve zemin yüzünü bir sofra, bir tarla, bir bahçe, bir hâliçe; ve
dağları birer mahzen, birer direk, birer kale, ve hâkezâ, bütün eşyayı büyük bir
mikyasta o büyük sarayın levazımatı şekline getirerek şâşaalı bir surette
haşmet-i rububiyetini gösterdiği gibi; cemal noktasında, rahmeti dahi, en küçük
zîhayata kadar her zîruha envâ-ı nimetini verir, onunla tanzim eder, baştan
aşağıya kadar nimetlerle süsleyip lütuf ve keremle tezyin eder ve o haşmet-i
celâliyeye karşı cemâl-i rahmetini o küçücük lisanlarla, o büyük lisana karşı
çıkarır. Yani, güneş ve Arş gibi büyük cirmler haşmet lisanıyla “Yâ Celîl, yâ
Kebîr, yâ Azîm” dedikleri vakit, sinek ve semek gibi o küçücük zîhayatlar dahi
rahmet lisanıyla “Yâ Cemîl, yâ Rahîm, yâ Kerîm” diyerek, o musika-i kübrâya
lâtif nağamatlarını katıyorlar, tatlılaştırıyorlar. Hiç mümkün müdür ki, o
Celîl-i Zülcemalden ve o Cemîl-i Zülcelâlden başka birşey, kendi başıyla şu
âlem-i ekber ve asgara icad cihetinde müdahâle edebilsin? Hâşâ!

“Altıncı Fıkra:

ibaresidir.

“Meâli şudur ki: Yani, kâinatın heyet-i mecmuasında tezahür
eden haşmet-i rububiyet, vahdâniyet-i İlâhiyeyi ispat edip gösterdiği gibi,
zîhayatların cüz’iyatlarına” mukannen erzaklarını veren nimet-i Rabbâniye dahi
ehadiyet-i İlâhiyeyi ispat edip gösterir. Vâhidiyet ise, bütün o mevcudat
Birinindir ve Birine bakar ve Birinin icadıdır demektir. Ehadiyet ise, herbir
şeyde, Hâlık-ı Külli Şeyin ekser esmâsı tecellî ediyor demektir. Meselâ, güneşin
ziyası bütün zeminin yüzün ihata ettiği haysiyetiyle, vâhidiyet misalini
gösterir. Ve herbir şeffaf cüzde ve su katrelerinde, güneşin ziyası ve harareti
ve ziyasındaki yedi rengi ve bir nevi gölgesi bulunması, ehadiyet misalini
gösterir. Ve herbir şeyde, hususan zîhayatta ve bilhassa herbir insanda, o
Sâniin ekser esmâsı onda tecellî ettiği cihetle, ehadiyeti gösterir.

“İşte, şu fıkra işaret eder ki, kâinatta tasarruf eden
haşmet-i rububiyet, o koca güneşi şu zemin yüzündeki zîhayatlara bir hizmetkâr,
bir lâmba, bir ocak; ve koca küre-i zemini onlara bir beşik, bir menzil, bir
ticaretgâh; ve ateşi, her yerde hazır bir aşçı ve dost; ve bulutu süzgeç ve
murdia; ve dağları mahzen ve ambar; ve havayı, zîhayata enfas ve nüfusa yelpaze;
ve suyu, yeniden hayata girenlere süt emziren dâye ve hayvânâta âb-ı hayat veren
bir şerbetçi hükmüne getiren rububiyet-i İlâhiye, gayet vâzıh bir surette
vahdâniyet-i İlâhiyeyi gösterir. Evet, Hâlık-ı Vâhidden başka kim güneşi
arzlılara musahhar bir hizmetkâr eder? Ve o Vâhid-i Ehadden başka kim havayı
elinde tutar, pek çok vazifelerle tavzif edip rû-yi zeminde çevik çalak bir
hizmetkâr eder? Ve o Vâhid-i Ehadden başka kimin haddine düşmüştür ki, ateşi
aşçı yapsın ve kibrit başı kadar bir zerrecik ateşe binler batman eşyayı
yuttursun? Ve hâkezâ, herbir şey, herbir unsur, herbir ecrâm-ı ulviye, o
haşmet-i rububiyet noktasında Vâhid-i Zülcelâli gösterir.

“İşte, celâl ve haşmet noktasında vâhidiyet göründüğü gibi,
cemal ve rahmet noktasında dahi, nimet ve ihsan, ehadiyet-i İlâhiyeyi ilân eder.
Çünkü, zîhayatta ve bilhassa insanda, o derece san’at-ı câmia içinde, hadsiz
envâ-ı nimeti anlayacak, kabul edecek, isteyecek cihazat ve âletler vardır ki,
bütün kâinatta tecelli eden bütün esmâsının cilvesine mazhardır. Âdetâ bir
nokta-i mihrakiye hükmünde, bütün Esmâ-i Hüsnâyı birden mâhiyetinin aynasıyla
gösterir ve onunla ehadiyet-i İlâhiyeyi ilân eder.

“Yedinci Fıkra:

“Meâli şudur ki: Sâni-i Zülcelâl, âlem-i ekberin heyet-i
mecmuasında bir sikke-i kübrâsı olduğu gibi, bütün eczasında ve envâında dahi
birer sikke-i vahdet koymuştur. Âlem-i asgar olan insanın cisminde ve yüzünde
birer hâtem-i vahdâniyet bastığı gibi, herbir âzâsında dahi birer mühr-ü vahdeti
vardır. Evet, o Kadîr-i Zülcelâl herşeyde, külliyatta ve cüz’iyatta, yıldızlarda
ve zerrelerde birer sikke-i vahdet koymuştur ki, Ona şehadet eder; ve birer
mühr-ü vahdâniyet basmıştır ki, Ona delâlet eder. Şu hakikat-i uzmâ, Yirmi
İkinci Sözde ve Otuz İkinci Sözde ve Otuz Üçüncü Mektubun otuz üç adet
penceresinde gayet parlak ve kati bir surette izah ve ispat edildiğinden, onlara
havale edip sözü keser, burada hâtime veririz.”

Bu metinde, bilhassa vurgulanan ifâdeler, gayenin esprisini
ihtivâ etmeleri bakımından mühimdir: O Kadîr-i Zülcelâl her yerde, herşeyde,
külliyatta ve cüz’iyatta, yıldızlarda ve zerrelerde birer sikke-i vahdet
koymuştur ki, Ona şehâdet eder; ve birer mühr-ü vahdâniyet basmıştır ki, Ona
delâlet eder; kâinatın heyet-i mecmuasında tezâhür eden haşmet-i rubûbiyet
Vâhidiyet ve Ehadiyet’i haykırır; ve zîhayat olanlar, ve bilhassa insan,
kendisine bahşedilmiş cihâzât ve âletler ile bütün kâinatta tecellî eden bütün
esmâsının cilvesine mazhardır. Yâni: Bu kozmos, Allah’ın her köşesine bastığı
mühürler ile damgalanmıştır; her bir şey, her bir nesne onun mührünü taşır.
Başını yukarıya kaldıran bir insanın nereye bakarsa baksın her yerde Gökyüzü’nü
görmesi gibi, bu kâinat tablosunda her yere ve her şeye bakan da o mührü basanı
görecektir.

Bir başka yerde de Kâinat’ı bir “Büyük Mescîd”e teşbîh eden
Üstad, “Kâinat mescid-i kebîrinde, Kur’ân, kâinatı okuyor. Onu dinleyelim. O nur
ile nurlanalım. Hidâyetiyle amel edelim. Ve onu vird-i zebân edelim. Evet, söz
odur ve ona derler. Hak olup, Haktan gelip, Hak diyen ve hakikati gösteren ve
nurânî hikmeti neşreden odur.”⁸¹ demektedir.

Burada, âşikâre bir şekilde, “Müessîr’den Eser’e gidiş” metodu
beyân edilmektedir.

Nasıl ki Kâinat Kitâbı Kur’ân ile “bi’l-harf u savt” bildirilen
hakîkatleri “bilâ harf u savt” söylemekte ise, bunun zıddı da doğrudur. “Kur’ân,
kâinatı okuyor” ibâresinin anlattığı budur. Yâni, nasıl ki Kâinat Hakaik-i
İlâhiye’ye ve Vücûd-u Uluhiyet’e bir hüccet ise, bunun zıddı olarak, Kelâmu’llah
dahi Hakaik-i Eşya’ya bir hüccettir.

Bu da, Cartesien metodu andıran bir tarzda, Tanrı’dan Kozmos’a
gidiştir: En sahîh bilgi kaynağı olması hasebiyle, Vahyî Bilgi, Dış-Dünya’nın
varlığı için bir medâr olabilecektir. Nasıl ki Tanrı’dan Kozmos’a gidiş
Müessîr’den Eser’e gidiş ise Kozmos’tan Tanrı’ya gidiş de Eser’den Müessîr’e
gidiştir ve Nursi için, bu, “şüphelerden daha salim” bir bilgidir:

“Ateşin dumana olan delaleti gibi, müessirden esere yapılan
istidlale “bürhan-ı limmi” denildiği gibi; dumanın ateşe olan delaleti gibi
eserden müessire olan istidlale de “bürhan-ı inni” denir. Burhan-ı inni,
şüphelerden daha salimdir.”⁸²

Descartes’da ve Nursî’de “Tanrı” ve “Çevrim”

Descartes her ne kadar Tanrı’nın varlığını felsefesinin
ortalarında ispat etmekte ise de, başlangıçta, Tanrı İdesi, bütün aksiyomların
temelinde yatmaktadır. Yukarıda konu edildiği üzere, bu bir “Çevrim”
(Circulation) olmaktadır; zira bir önerme İsbat Zinciri’nin en başında hem
aksiyom olarak ele alınmakta ve hem de zincirin ileriki halkalarında bir teorem
gibi isbat edilmektedir. Halbuki Matematiksel Metod’da Aksiyom, Teorem gibi
isbat edilemez; Teorem de Aksiyom gibi tartışmasız olarak ve doğruluğu intüitif
olarak kabule mazhar olamaz.⁸³

İmdi, şunu sorabiliriz: Acaba işbu “Kartezyen Çevrim”in bir
benzeri, farklı bir şekilde olmakla berâber Nursî’de de vardır denebilir mi?
Çünkü O da, başlangıçta, Tanrı’nın varlığını Descartes gibi en temel aksiyom
olarak almakta fakat daha sonra (Kozmolojik kanıtlarla) sürekli olarak isbat
etmektedir.

Bu metodu bir bakıma bir çevrim olarak kabul edebiliriz. Zira,
aynı önerme hem bir aksiyom olarak alınmakta ve hem bir teorem gibi
kullanılmaktadır. Fakat bir bakıma da bir çevrim değildir; zira, Nursî,
matematiksel metod kullanmakta değildir. Onun, bir yandan İsbât-ı Vâcib için
Mükevvenât’ı ve diğer yandan da İsbât-ı Mükevvenât için Allah’ı ve Vahy’i
kullanmış olması, aynı hakîkate farklı yollardan gidilebileceğini göstermek ve
kezâ, intüitif olarak içinde keşfetmiş olduğu îmânını teyid ve tasdîk maksadına
da mebnîdir.

Lâkin, bizi ayrı ve bu yazının hacmini çok aşacak başka bir
konuya götüreceği için bu mevzûu şimdilik daha fazla ilerletmekten sarf-ı nazar
etmek istiyorum.

Fiziksel Dünya’nın Bilgisi

Nursî ve Descartes’ın Fiziksel Dünya’nın Bilgisi konusunda,
içerik bakımndan tamâmiyle alâkasız olmakla berâber, muayyen bir ortak yanının
bulunduğu söylenebilir: Her ikisi de Fizik Dünya’nın bilgisini, Fizik’ten,
Eşya’nın bizzat kendisinden, Empeira’dan değil, Meta-Fizik’ten çıkarmaktadır.
Fark “metafizik”lerindedir. Her ikisinin metafiziği farklıdır.

Descartes için Metafizik “saf akıl”dır.⁸⁴ Nitekim o,
“Felsefe Ağacı” metaforunda,

“… bütün Felsefe bir ağaç gibidir: Kökleri Metafizik,
gövdesi Fizik, ve bu gövdeden çıkan dallar da diğer bilimlerdir: Tıp, Mekanik ve
Ahlâk…”⁸⁵

demektedir. Burada ilk bölüm olan Metafizik, Bilgi’nin
ilkelerini; ikinci bölüm olan Fizik ise maddî nesnelerin ilkelerini ve
bilgilerini ihtiva eder.⁸⁶ Dalları olan diğer bilimleri ise
Felsefe’nin esas meyvaları, yani son amacıdır:

“İmdi, nasıl meyvalar ağaçların kökünden veya gövdesinden
değil de dallarından toplanırsa, aynı sûretle Felsefe’nin de asıl faydası en son
öğrenilebilen bölümlerinden elde edilir.”⁸⁷

Yâni, Metafizik, sağlam ve sarsılmaz bilgilerin temelidir ve
Âhıret, Emr Âlemi mânâsında değildir.

Descartes için Metafizik “saf akıl” olmasına karşılık, Nursî
için tecrübe alanı dışında kalan varlık alanı, “Fizik-Ötesi Dünya”dır ve
Meta-Fizik menşeli bilgi ise, Vahyî Bilgi ve onun somut şekli olan Kur’ân ve
buna ilâveten de İlhâm’dır. Kur’ân’ın Nursî için nasıl bir me’haz teşkîl ettiği
evvelce de söz konus edildiği üzerinde durulmayacak ve sâdece İlhâm için, pek
mebzul olan örneklerinden kısa bir adedi takdîm edilecektir: İşârâtu’l-Îcâz’da,
Güneş’in hareketi ve Câzibe (Çekim, Gravitation) hakkında, bu problemi nasıl
çözdüğünü şöyle anlatmaktadır:⁸⁸

“Hasta halimde, nevm ile yakaza arasında ihtar edilen bir
nüktedir.

“Şemsin yerinde, mevlevi-vâri yaptığı semavî hareketi,
kuvve-i cazibeyi tevlid etmek içindir, kuvve-i cazibe de manzume-i şemsiye ile
anılan güneşe bağlı yıldızları düşmek tehlikesinden kurtarmak içindir. Demek
şemsin mihverinde daire-vârî cereyan ve hareketi olmasa yıldızlar düşerler.”

Dolu Evren ve Dâimî Yaratma

Gerek Nursî’de ve gerekse de Descartes’ta Kozmos hakkındaki
ortaklık konularından birisi de “dâimî yaratma”dır.

Nursî, İslâm düşünce tarihi içerisinde teşekkül etmiş bulunan
iki ayrı görüşü şahsında eklektik bir tarzda te’lif etmiştir; o, bir yandan
Mütekellimîn’in ve Felâsife’nin “sürekli ve dolu evren” fikrini müdâfaa ederken,
diğer yandan Eş’arî Kozmolojisi’nin “dâimî yaratma” tezini müdâfaa etmektedir.

Konunun daha iyi anlaşılabilmesine katkıda bulunması maksadıyla,
Eş’ârî atomculuğu ve dâimî yaratma idesi hakkında kısa bir tarihî arka-plan
sergilemesine gidilmesi faydalı olacaktır.

Bilindiği üzere, Élea Okulu ve Platon-Aristo geleneğinin etkisi
ile, İslâm filozoflarının önemlice bir kısmı, özellikle Meşşaî Okulu mensupları,
kozmolojilerinde, Sürekli Evren ilkesinden yanadırlar ve bunun bir sonucu ve
gereği olarak da, boşluk ve atom⁸⁹ fikirlerini kabul etmemektedirler:
Kozmos, kuantize değildir; maddenin bölünebilir en küçük bir yapı taşı yoktur;
makro ölçekte sınırlı olan bu evrenin mikro ölçekte ise bir sınırı mevcut
değildir.

Bu konu, yâni Âlem’in sonsuzca bölünebilirliği meselesi,
Kelâmcılar arasında da ele alınmış olup, ağırlıklı olarak, onlar “bölünmez ve
süreksiz” (discret ve discontinuous) bir evrenden değil de “bölünür ve sürekli”
(quantized ve continuous) bir evren fikrini savunmuşlardır.

Lâkin bu hususta Mûtezile ve Eş’arîye istisnâdır. İslâm
dünyasında ‘bölünmez cevher’ (atom) anlayışına dayalı “atomculuk”u, yâni
“süreksiz evren” fikrini ilk defa ortaya atan kişinin, Mûtezile kelâmcısı
Ebu’l-Huzeyl El-Allâf olduğu kabul edilir.⁹⁰ Onun tasarladığı
atomlar, kendisinden sonrakiler için adetâ bir model olmuş gibidir: Yer
kaplarlar, sınırlı ve sonludurlar.⁹¹ Ebu’l-Huzeyl’den sonra
Mûtezile’nin Basra grubu (meselâ, Ebû Hâşim El-Cübbâî) atomun arazsız ve
boyutlu, Bağdat grubu da (meselâ, Kâbî), arazlı ve boyutsuz olduğu fikrini ileri
sürmüşlerdir.⁹²

Bu hususta ciddî tezleri olan bir başka fikir okulu da, Eş’arî
kelâmcılarıdır. Eş’arî atomculuğu da yine, fizik-bilimsel bâzı mülâhalardan
değil de kelâmî mülâhazalardan neş’et etmektedir. Bu mülâhazâ ise, gerek
Mûtezile ve gerekse de Ehl-i Sünnet Kelâmı için, çok özet olarak, İsbât-ı Vâcib
(Allah’ın varlığının isbatı) hususunda “Kozmolojik Kanıt” elde etmektir. Eş’arî
Kelâmı, temel olarak, kesin bir şekilde Âlem’in hudûsunu kabul eden bir okul
olmakla, Atomizm’i, Âlem’in hâdis olması ile uyum içinde olan bir doktrin olarak
görmektedir.⁹³ Ancak onlar, eski Grek atomcularının aksine, sonsuz
uzay boşluğunda bulunan, sonsuz sayıda, yaratılmamış ve yok edilemeyecek olan,
ezelî ve ebedî ‘atoma’lar fikrini kabul etmeye yanaşamazlardı. Zira, kadîm bir
nesne fikri, onların akîdelerine aykırı ve maksâda muhâliftir. Eş’arîler,
atomların mahdut sayıda olduğunu, hâdis ve fânî olduklarını, fakat cevherî değil
arızî olduklarını ileri sürmüşlerdir. Bunlarla Eş’arîler, mahdud sayıda atom
fikrini kabul etmekle onlardan oluşmuş olan Âlem’in de mahdud, yani hâdis
olacağının kanıtlanacağını düşünmekte idiler.

Eş’arîye’nin bâni i Ebu’l-Hasan Ali El-Eş’arî, en önemli eseri
olan Makalâtu’l-İslâmiyyin’de⁹⁴ bu konuya temas etmiş fakat üzerinde
fazla durmamıştır.⁹⁵ Ancak, aynı mektepten Ebû Bekr Bâkıllânî, bu
konuya sâdece temas etmekle de yetinmemiş, daha ileri düzeyde analizlere
girişmiştir.

Bâkıllânî İslâm fiziği açısından birçok bakımdan önem taşır:
Konumuzla alâkası olmadığı için burada mevzûu bahs etmeyeceğimiz İmpetus Fiziği
bunlardan birisidir. Bizi burada alâkadar eden tezleri ise, “daimî yaratma” ve
diğeri de “atomizm” meselelerine müteallıktır. Bâkıllânî indinde bu meseleler,
Corbin’in ifâdesiyle, “Tanrı-Evren ilişkisini açıklamak”,⁹⁶ daha açık
ifâdeyle de, Âlem’in hâdis olduğunu isbatlamak için bir enstrümandır.
Bâkıllânî’ye göre,⁹⁷ cisimler cevher ve arazlardan oluşur. Fakat onun
bu konudaki en orijinal tezi, bundan sonrasıdır. Zira, ona göre, arazlar bir
‘ân’dan ziyâde ömür sahibi olamazlar; çünkü, arazların var-oluşu sürekli
olsaydı, hareket hâlinde olan bir cismin hareketinin de sürekli olması
gerekirdi; zira, hareket cisimler için cevher değil arazdır. O halde, demek ki
bir araz’ın var-olması demek, her ân, yani biteviye yeniden “var-kılınmakta
olması”, daha açık bir ifâdeyle, “daimî olarak yaratılması” demektir. Cismin,
“yer işgal etme”, “birleşme”, “ayrılma”, “hareket” diye dört arazı vardır. Şu
halde, eğer, Atom diye bir şey varsa o da yer kaplayacak, o da hareket halinde
olacak… ilh. yani arazlı olacak ki bu da, total bir varlık alanı olarak
Kâinat’ın da bu durumda bir arazlar kümesi olması ve binâenaleyh, var-olmaya
devam edebilmesi için, Allah tarafından dâimî sûrette yaratılmaya muhtaç olması
demektir. Böylece Bâkıllânî, Âlem’in Allah tarafından devamlı sûrette
yaratıldığını isbatlamaya çalışmıştır.

Bu fikir İbn Hazm’ın îtirâzı ile karşılaşmıştır.⁹⁸
Ona göre arazlar bâkî değildirler, yok olmaya mahkûmdurlar ve binâenaleyh
cisimler her ân yok olur ve her ân yenilenirler; ama cisimlerin yok-olmasının
bir fâili yoktur; yani Allah onları yok-ediyor değildir. Allah bir şeyi yok
etmek istediği zaman, ondan ‘oluş araz’ını alıkoyar (iptal eder);zira, Oluş, bir
cevher değil bir araz olmalıdır. Eşyâ (Şeyler) sadece bir ân⁹⁹ kadar
var-olur; yâni, Eşyâ’ya, sadece bir ân kadar ‘oluş’ arazı verilir, sonra ondan
‘oluş’ arazı kaldırılır.

İmdi, atom fikrinin kabulü, ancak boşluk (halâ) fikrinin de
kabulü ile bir anlam taşıyacaktır. Bunun içindir ki Bâkıllânî’nin
kozmolojisinde, atom ve boşluk fikirleri bir arada bulunmak durumundadır; nasıl
ki Meşşa î kozmolojisi atomları reddedince aynı zamanda boşluğu reddediyorsa,
Bâkıllânî ile birlikte birçok Eş’arî düşünür, meselâ, El-Cüveynî de,¹⁰⁰
tam aksini yapmışlardır.

Bir Eş’arî olan Sa’düddin Taftazânî, Necmüddin Ömer Nesefî’nin
üç sayfalık risâlesine yazdığı çok hacimli ve meşhur şerhinde, atomların varlığı
için en kuvvetli delilini şöyle takdîm etmektedir:

“Cüz-i lâyetezeccâ’nın var olduğunun en kuvvetli delili
şudur: Hakikî bir küre gerçek bir mânâda düz bir satıh üzerine konulsa, kürenin
sadece bölünme kabul etmeyen bir parçası satıha temas eder. Zira, kürenin bir
parçası değil de iki parçası satha temas etse, kürede fiilen bir çizgi var demek
olur. Bu takdirde o da hakikî bir küre değildir.”¹⁰¹

Bunun devamında da Taftazânî, atomların varlığı husunda
kelâmcıların getirdiği iki kanıttan söz eder ki bunlar özetle şu şekildedir:

1: Her ayn (madde ve unsur) sonsuzca bölünecek olursa bir hardal
tanesinin dahi bir dağ kadar büyük olması gerekir

2: Cisim, cüz ve parçaların bir araya gelmeleri zâtının gereği
ve kendiliğinden değildir. Öyle olsaydı bu parçaların birbirinden ayrılmayı
kabul etmemeleri icap ederdi.

Eş’arîler’in atomları¹⁰² Democritos ve
Lucretius’unkilerden farklıdır. Onların atomları maddî değildir; ayrıca, ne
kadîm ve ne de bâkîdirler; yukarıda da gördüğümüz gibi, ânlık ömürleri vardır;
devamlı sûrette yaratılırlar ve yok-olurlar. Bu bakımdan Leibniz’in
“monad”larını andırırlar. Belli hatlar boyunda kendilerini geliştirebilirler.
Her monad belli niteliklere sahiptir, ancak zamanda ve mekânda büyümeleri
yoktur. Sadece konumları vardır, hacimleri yoktur, birbirlerinden yalıtılmış ve
bağımsızdırlar.

İmdi Bedîüzzaman’ın beslenmiş olduğu kültür ortamının bu
konudaki aslî fikirleri hulâsaten böyledir: Bir yandan dolu, sürekli, atomsuz ve
diğer yandan, boşluklar da ihtivâ eden süreksiz, atomlu bir evren.

Nursî’de Tabiat ve Madde: Dolu Evren, Atom, Esîr ve Mekanizm

Boş bir evren idesini reddederek dolu evren idesinden yana tavır
alan Nursî Kozmolojisi’nde “Dolu Evren” ve “Esîr” kavramları, iç-içedir. O,
Kozmos’un nihâyetsiz bir boşluk olmadığını söyledikten sonra, ona bir doluluk
ortamı izâfe edilmesi gerektiği düşüncesiyle, bu boşluk ortamının bâzan sâdece
“esîr”, bâzan da ayrıca vurgulu olarak “esîr maddesi” diye zikrettiği bir “şey”
ile dolu olduğu görüşünü ortaya atmaktadır:

“Birinci kaide: Fennen ve hikmeten sabittir ki, bu haddi
yok feza-yı âlem, nihayetsiz bir boşluk değil, belki “esir” dedikleri madde ile
doludur.

“İkincisi: Fennen ve aklen, belki müşahedeten sabittir ki,
ecrâm-ı ulviyenin câzibe ve dâfia gibi kanunlarının rabıtası ve ziya ve hararet
ve elektrik gibi maddelerdeki kuvvetlerin nâşiri ve nâkili, o fezayı dolduran
bir madde mevcuttur.”¹⁰³

“…/Fakat, hak o kadar parlaktır ki, körler de görebildiği
için biz de deriz ki: Fezâ-i ulvî, bilittifak esîr ile doludur. Ziyâ, elektrik,
hararet gibi sâir seyyâlât-ı latîfe, o fezâyı dolduran bir maddenin vücuduna
delâlet eder. Meyveler, ağacını; çiçekler, çimenlerini; sümbüller, tarlalarını;
balıklar, denizini bilbedâhe gösterdiği gibi; şu yıldızlar dahi, bizzarûre,
menşe’lerini, tarlasını, denizini, çimengâhının vücudunu aklın gözüne
sokuyorlar.”¹⁰⁴

Fakat, Kâinat’ı Esîr (veya Esîr Maddesi) ile dolduran Nursî,
yine kadîm kozmolojinin prensiplerine sâdık kalarak “Arke Problemi”ne eğilmekte
ve Esîr’in, bütün kozmik varlığın ana maddesi olduğunu ileri sürmektedir: Esîr,
bütün kozmik varlığın ilk ve aslî malzemesi olmaktadır ve bütün semâvât ve ecrâm
ondan halk edilmektedir:¹⁰⁵

“Üçüncüsü: Madde-i esiriye, esir kalmakla beraber, sair
maddeler gibi muhtelif teşekkülâta ve ayrı ayrı suretlerde bulunduğu tecrübeten
sabittir. Evet, nasıl ki buhar, su, buz gibi havâî, mâyi, câmid üç nevi eşya
aynı maddeden oluyor. Öyle de, madde-i esiriyeden dahi yedi nevi tabakat
olmasına hiçbir mâni-i aklî olmadığı gibi, hiçbir itiraza medar olmaz.”

“Dördüncüsü: Ecrâm-ı ulviyeye dikkat edilse görünüyor ki, o
ulvî âlemlerin tabakatında muhalefet var. Meselâ, Nehrüssemâ ve Kehkeşan namıyla
maruf, Türkçe Samanyolu tabir olunan, bulut şeklindeki daire-i azîmenin
bulunduğu tabaka, elbette sevâbit yıldızların tabakasına benzemiyor. Güya
tabaka-i sevâbit yıldızları, yaz meyveleri gibi yetişmiş, ermişler. Ve o
Kehkeşandaki bulut şeklinde görülen hadsiz yıldızlar ise, yeniden yeniye çıkıp
ermeye başlıyorlar. Tabaka-i sevâbit dahi, sadık bir hads ile, manzume-i
şemsiyenin tabakasına muhalefeti görünüyor. Ve hâkezâ, yedi manzumat ve yedi
tabaka birbirine muhalif bulunması, his ve hads ile derk olunur.

“Beşincisi: Hadsen ve hissen ve istikrâen ve tecrübeten
sabit olmuştur ki, bir maddede tanzim ve teşkil düşse ve o maddeden başka
masnuat yapılsa, elbette muhtelif tabaka ve şekillerde olur. Meselâ, elmas
madeninde teşkilât başladığı vakit, o maddeden hem remad, yani hem kül, hem
kömür, hem elmas nevileri tevellüt ediyor. Hem meselâ ateş teşekküle başladığı
vakit, hem alev, hem duman, hem kor tabakalarına ayrılıyor. Hem meselâ
müvellidülmâ, müvellidülhumuza ile mezc edildiği vakit, o mezcden hem su, hem
buz, hem buhar gibi tabakalar teşekkül ediyor. Demek anlaşılıyor ki, bir madde-i
vâhidde teşkilât düşse, tabakata ayrılıyor. Öyleyse, madde-i esiriyede kudret-i
fâtıra teşkilâta başladığı için, elbette ayrı ayrı tabaka olarak
sırrıyla
yedi nevi semâvâtı ondan halk etmiştir.

“Altıncısı: Şu mezkûr emâreler, bizzarure, semâvâtın hem
vücuduna, hem taaddüdüne delâlet ederler. Madem kat’iyen semâvat müteaddittir.
Ve Muhbir-i Sadık, Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyânın lisanıyla yedidir der. Elbette
yedidir.”

“Yedincisi: Yedi, yetmiş, yedi yüz gibi tabirat, üslûb-u
Arabîde kesreti ifade ettiği için, o küllî yedi tabaka çok kesretli tabakaları
hâvi olabilir.

“Elhasıl: Kadîr-i Zülcelâl, esir maddesinden yedi kat
semâvâtı halk edip tesviye ederek, gayet dakik ve acip bir nizamla tanzim etmiş
ve yıldızları içinde zer’ edip ekmiştir. Madem Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyan umum ins
ve cinnin umum tabakalarına karşı konuşan bir hutbe-i ezeliyedir. Elbette nev-i
beşerin herbir tabakası, herbir âyât-ı Kur’âniyeden hissesini alacak ve âyât-ı
Kur’âniye, her tabakanın fehmini tatmin edecek surette, ayrı ayrı ve müteaddit
mânâları zımnen ve işareten bulunacaktır.

“Evet, hitâbât-ı Kur’âniyenin vüs’ati ve maânî ve
işârâtındaki genişliği ve en âmî bir avamdan en has bir havassa kadar derecât-ı
fehimlerini mürâât ve mümâşât etmesi gösterir ki, herbir âyetin herbir tabakaya
bir veçhi var, bakıyor. İşte bu sırra binaen, “yedi semâvat” mânâ-yı küllîsinde
yedi tabaka-i beşeriye, muhtelif yedi kat mânâyı fehmetmişler. Şöyle ki:

âyetinde, kısa nazarlı ve dar fikirli bir tabaka-i insaniye, havâ-yı nesîmînin
tabakatını fehmeder.

Ve kozmoğrafya ile sersemleşmiş diğer bir tabaka-i insaniye
dahi, elsine-i enâmda “seb’a-i seyyare” ile meşhur yıldızları ve medarlarını
fehmeder.

Daha bir kısım insanlar, küremize benzer zevilhayatın
makarrı olmuş semâvî yedi küre-i âharı fehmeder.

Diğer bir taife-i beşeriye, manzume-i şemsiyenin yedi
tabakaya ayrılmasını, hem manzume-i şemsiyemizle beraber yedi manzumât-ı
şümusiyeyi fehmeder.

Daha diğer bir taife-i beşeriye, madde-i esiriyenin
teşekkülâtı yedi tabakaya ayrılmasını fehmeder.

Daha geniş fikirli bir tabaka-i beşeriye, yıldızlarla
yaldızlanıp bütün görünen gökleri bir semâ sayıp, onu bu dünyanın semâsıdır
diyerek, bundan başka altı tabaka-i semâvat var olduğunu fehmeder.

Ve nev-i beşerin yedinci tabakası ve en yüksek taifesi ise,
semâvât-ı seb’ayı âlem-i şehadete münhasır görmüyor; belki avâlim-i uhreviye ve
gaybiye ve dünyeviye ve misaliyenin birer muhit zarfı ve ihatalı birer sakfı
olan yedi semâvâtın var olduğunu fehmeder.

Ve hâkezâ, bu âyetin külliyetinde, mezkûr yedi kat
tabakanın yedi kat mânâları gibi daha çok cüz’î mânâları vardır. Herkes fehmine
göre hissesini alır ve o mâide-i semâviyeden herkes rızkını bulur.

Madem o âyetin böyle pek çok sadık mâsadakları var. Şimdiki
akılsız filozofların ve serseri kozmoğrafyalarının, inkâr-ı semâvat bahanesiyle
böyle âyete taarruz etmesi, haylâz ahmak çocukların semâvattaki yıldızlara bir
yıldızı düşürmek niyetiyle taş atmasına benzer. Çünkü âyetin mânâ-yı küllîsinden
birtek mâsadak sadıksa, o küllî mânâ sadık ve hak olur. Hattâ vâkide bulunmayan,
fakat umumun lisanında mütedâvil bulunan bir ferdi, umumun efkârını mürâât için
o küllîde dahil olabilir.”

İşârât’ın bir yerinde de aynı konuya temas eden Nursî,
muhtemelen Klasik Fizik’i telmîhen “hikmet-i cedîdenin nazariyesi” olarak andığı
ve Evren’in oluşumuna âit “Kant-Laplace Teorisi” olarak bilinen teoriyi
hissettiren bir tez ile, Mükevvenât’ın vücud bulma sürecini Kur’ân’la
irtibatlandırırken de aynı görüşü ileri sürmekte ve önce “kânetâ ratqan
fefeteqnâ humâ” (ikisi bitişikti, sonra onları ayırdık) ve sonra da “we kâne
arşuhu ale’l mâi” (Allah’ın Arş’ı Su üzerinde idi) âyetlerini ele almakta ve,
Arz’ın, iptidâ, Allah’ın kudret eli ile yoğurduğu bir hamur şeklinde olduğunu;
ve ikinci âyetteki “mâ” (su) kelimesini de bir terim olarak “esîr” şeklinde
yorumlayarak Allah’ın Esîr Maddesi’ni yarattıktan sonra, onu, kendisinin ilk
icadlarının tecellîsine merkez kıldığını, yâni kozmik varlığı ondan çıkardığını
söylemektedir.¹⁰⁶

Esîr Maddesi’ne “Kozmik Arke” olma görevi yükleyen Nursî, onun
lâtîf bir madde olduğu görüşündedir:

“Mâdem kudret-i ezeliye bilmüşâhede en âdi maddelerden, en
kesif unsurlardan hadsiz zîhayat ve zîrûhu halk eder ve gayet ehemmiyetle
madde-i kesîfeyi hayat vâsıtasıyla madde-i latîfeye çevirir ve nur-u hayatı her
şeyde kesretle serpiyor ve şuur ziyâsıyla ekser şeyleri yaldızlıyor; elbette o
Kadîr-i Hakîm, bu kusursuz kudretiyle, bu noksansız hikmetiyle, nur gibi, esîr
gibi ruha yakın ve münâsip olan sâir seyyâlât-ı latîfe maddeleri ihmâl edip
hayatsız bırakmaz, câmid bırakmaz, şuursuz bırakmaz. Belki, madde-i nurdan,
hattâ zulmetten, hattâ esîr maddesinden, hattâ mânâlardan, hattâ havadan, hattâ
kelimelerden zîhayat, zîşuuru kesretle halk eder ki, hayvanâtın pek çok muhtelif
ecnâsları gibi pek çok muhtelif ruhânî mahlûkları, o seyyâlât-ı latîfe
maddelerinden halk eder. Onların bir kısmı melâike, bir kısmı da ruhânî ve cin
ecnâslarıdır..”¹⁰⁷

“BEŞİNCİ ŞUA

İki Meseledir.

BİRİNCİ MESELESİ: İsm-i Kayyûmun cilve-i âzamını görmek
istersek, hayalimizi bütün kâinatı temâşâ edecek, biri en uzak şeyleri, diğeri
en küçük zerreleri gösterecek iki dürbün yapıp, birinci dürbünle bakıyoruz,
görüyoruz ki: İsm-i Kayyûmun cilvesiyle, küre-i arzdan bin defa büyük milyonlar
küreler, yıldızlar, direksiz olarak, havadan daha lâtif olan madde-i esiriye
içinde kısmen durdurulmuş, kısmen vazife için seyahat ettiriliyor.”¹⁰⁸

Fakat, bütün kîanatın maddî nitelikli bir Esîr ile dolu
olmasının kaçınılmaz olarak hâsıl edeceği bir sonuç vardır: Maddî ve Mekaniksel
Bir Evren.

Nursî’nin evreni madde ile doludur; ama bu, sâdece fizikî
nesneler için geçerli olan bir doluluktur; yâni, o, Descartes gibi salt madde
ile dolu olması hasebiyle salt maddî olan bir evren sunmakta değildir. Daha açık
bir deyişle, Nursî Evreni fiziksel olarak maddî, materyal bir varlık alanı
olmakla berâber, total bir varlık alanı olarak salt maddî, ya da mutlak maddî
değildir. Nitekim, Sözler’de, İnsan’ın ruh ve bedenden, yâni mânâ ve maddeden
mürekkep düal yapısına temas ederek, bedeni îtibâriyle cismânî, maddî olmakla
berâber, cisimden başka nasıl akıl, kalb, ruh, hayal, hâfıza gibi mânevî
vücudlar (varlıklar-D.H.) ile birlikte cem’an mütâlea edildiğinde total bir
varlık “madde/maddî” addedilemeyeceğine müşâbih olarak Kozmos’u da aynı şekilde
Madde’den ayrı olarak başka birtakım gayri maddî unsurlardan mürekkep
addetmesiyle, salt maddî, mutlak maddî bir varlık alanı olamayacağı hükmüne
varmaktadır.¹⁰⁹

Nursî’nin Dolu Evren tasarımının “atomsuzluk” fikrini kesin bir
şekilde reddederek “süreklilik” fikrini kat’î sûrette kabul ettiğini iddia etmek
zordur; zira, bu konuda, Nursî’nin fikirlerinde bir kat’iyet görülmekte
değildir. Meselâ, Lem’alardaki şu ifâdelere bakalım:¹¹⁰

“Hem insanların bir kısmı, güya daha ileri görüyor gibi,
daha ziyade cahilâne bir dalâletle, Sâni-i Zülcelâlin gayet lâtif, nâzenin,
mutî, musahhar bir sahife-i icraatı ve emirlerinin bir vasıta-i nakliyâtı ve
zayıf bir perde-i tasarrufâtı ve lâtif bir midâd-ı (mürekkep) kitabeti ve en
nâzenin bir hulle-i îcâdâtı ve bir mâye-i masnuatı ve bir mezraa-i hububatı olan
esir maddesini, cilve-i rububiyetine aynadarlık ettiği için, masdar ve fâil
tevehhüm etmişler. Bu acip cehalet, hadsiz muhalleri istilzam ediyor. Çünkü esir
maddesi, maddiyyunları boğduran zerrat maddesinden daha lâtif ve eski hükemanın
saplandığı heyulâ fihristesinden daha kesif, ihtiyarsız, şuursuz, câmid bir
maddedir. Bu hadsiz bir surette tecezzî ve inkısam eden ve nâkillik ve infial
hassasıyla ve vazifesiyle teçhiz edilen bu maddeye, belki o maddenin zerreden
çok derece daha küçük olan zerrelerine, herşeyde her şeyi görecek, bilecek,
idare edecek bir ihtiyar ve bir iktidar ile vücut bulan fiilleri, eserleri isnad
etmek, esirin zerreleri adedince yanlıştır.”

Önce şu ifâdeye kısaca temas edelim: “..esir maddesi,
maddiyyunları boğduran zerrat maddesinden daha lâtif ve eski hükemanın
saplandığı heyulâ fihristesinden daha kesif, ihtiyarsız, şuursuz, câmid bir
maddedir.” Esîr’i bizzat “yaratıcı” bir unsur telâkkî eden ya da onu îmâ eden
Materyalist felsefeye karşı bir îtiraz sadedinde olan bu cümle, muhtemelen,
Esîr’în, bir varlık olarak bil-fiil bizzat birşey olmayan ve fakat bil-kuvve
(potansiyel) her şey olmaya imkân veren bu imkan da ancak Allah tarafından
harekete geçirilebilen bir varlık olarak kabul edildiğini göstermektedir.
Tabiatiyle, böyle bir tez, Platon’un, “İlksiz Tanrı”nın kendisinden herşeye
vücut verdiği “Hyle”sini de derhâtır ettirmektedir. İkinci olarak;

Yine aynı maksada mebnî ve birincisinin devamı ve tamamlayıcısı
olduğu âşikâr olan “Bu hadsiz bir surette tecezzî ve inkısam eden ve nâkillik ve
infial hassasıyla ve vazifesiyle teçhiz edilen bu maddeye, belki o maddenin
zerreden çok derece daha küçük olan zerrelerine, herşeyde her şeyi görecek,
bilecek, idare edecek bir ihtiyar ve bir iktidar ile vücut bulan fiilleri,
eserleri isnad etmek, esirin zerreleri adedince yanlıştır” cümlesi, bize,
Esîr’in bir yandan “hadsiz bir surette tecezzî ve inkısam eden” ibâresiyle
sonsuzca bölünebileceğini, yâni “sürekli” (atomsuz) olduğunu anlatırken, “o
maddenin zerreden çok derece daha küçük olan zerreleri..” ve “esirin zerreleri”
ibâreleri de Esîr’in “süreksiz (atomlu, partiküler) olduğunu anlatmaktadır.
Bunun bir çelişki olduğu açıktır; daha doğrusu, aradaki “belki” kelimesi,
Nursi’nin zihninde, Esîr’in bölünebilir ya da bölünemez olmasının onun zihninde
hem tam oturmamış ve hem de bir bakıma nihâ î gayesi açısından ehemmiyetsiz
olması hasebiyle bizzat bir değer taşımamakta olduğunu da göstermektedir.

Descartes’ta Tabiat ve Madde Maddîlik: Tabiat Madde’den
İbarettir

Descartes’a göre, Tabiat, madde’dir, madde’den ibârettir. Başka
bir deyişle, Madde, tüm fizik evreni oluşturur.

Bu husus, Descartes Metafiziği’nin bir sonucudur. Çünkü, o,
bütün varlığı, iki ayrı cinsten, temelli farklı olan iki ap-ayrı parçaya
bölmüştür: Ruh ve Madde. Bu düalist varlık dünyasında, bir varlığa sahip olan
şey ya Ruh olmak zorundadır ya da Madde.¹¹¹

Madde, Varlık Küresi’nin ikinci yanıdır; ayrıca, o, duyuları
doğuran, onların nedeni (illeti) olan şeydir. Bu duyular “ben”de (“ruh”da)
gözlemlenen ve fakat kökeni (kaynağı) Ruh’un kendisi olmayan birtakım şeylerdir
ve-aldatıcı oldukları için de-Tanrı’dan gelmezler; o halde bu da bize, zorunlu
olarak, bizim dışımızda, varlığı bizim düşünmemize bağlı olmayan birtakım
objektiv varlıkların var-olduklarını kanıtlamaktadır; yani, Madde vardır.

İmdi, Tanrı dışında var olan bir şey ya Ruh olacaktır ya da
Madde; Ruh olmayan herşey Madde, Ruhî olmayan herşey de Maddî olmalıdır. Halbuki
beri yandan, bizi kuşatan şu varlık ortamı, Tabiat, duyularımızın nesnesi ve
duyu bilgilerimizin de konusudur, o halde, sâdece Madde’den mürekkep ve sâdece
Madde’den ibâret olmak durumundadır. Yâni: Madde, Tabiat’ı oluşturur. Ya da:
Tabiat (Physis, Nature), ancak ve yalnız Madde’den ibarettir.

Bunun içindir ki, Descartes, Madde ve Tabiat kelimeleri
birbirinin yerine, birbirinin sinonimi olarak kullanmaktadır; vâkıa, birçok
yerde de Tabiat kelimesi daha dar anlamlara tahsîs edilmiştir: İnsan Tabiatı
gibi; ama yine de geniş ve umûmî mânâda o da asıl Tabiat ile ilişkilidir.
Meselâ, “ … şüphe yoktur ki tabiatın bana öğrettiği herşeyde bir hakîkat
vardır”¹¹² derken de “…tabiat bana başka birçok cisimlerin
benimkinin etrafında mevcut olduğunu… öğretiyor”¹¹³ derken de
kastettiği, dar ve husûsî mânâda İnsan Tabiatı ve fakat geniş ve umûmî mânâda
ise fiziksel şeyler, yâni Madde’dir.

Kozmik Maddî Monizm

Yukarıda da söz konusu edildiği üzere, Madde ve Tabiat’ı
özdeşleştiren Descartes, tamâmiyle maddîleştirdiği Kozmos’u monistleştirmekte ve
Fizik-Dünya’nın (Tabiat’ın) birliğini sağlamaktadır. Buna göre, bütün Evren,
Yer(ler) ve Gökler ve göklerdeki tüm nesneleri, tamâmiyle, istisnâsız olarak ve
kâmilen, aynı malzemeden, aynî, özdeş ve birtek maddeden mâmûl olmaktadırlar ve
yine bütünüyle aynı kaanunlara tâbî hâle gelmektedirler. Bu, Kozmik Varlık’ı
“ulvî âlem” ve “süflî âlem” şeklinde iki ayrı kısıma taksim ettikten sonra
herbirisinin malzemesini ve tâbî olduğu kaanunları dahi köktenci bir tarzda
ayıran, fizik kaanunlarını sâdece ve yalnız Ay-Altı Âlemi’ne hasreden ve ikibin
yıl boyunca gerek İslâm Şarkı’nda ve gerekse de Hristiyan Garbı’nda tartışılmaz
bir kabul gören ve hattâ dinîleştirilerek handiyse kutsallaştırılan Aristoteles
Fiziği’nin ve Aristoteles-Ptolemaos Kozmolojisi’nin radikal bir şekilde reddi ve
sonu demek olmuştur.

İmdi, bu fikri ile Descartes, yerlerde ve göklerde ayrı-ayrı
değil, bir ve aynı maddenin bulunduğunu belirtmektedir. Hal böyle olunca,
mâhiyet îtibâriyle birbirinden farklı olan, başka-başka dünyalar da
olmayacaktır. Yani, reel olarak var-olan Fizik-Dünya, bir adettir, Madde’den
mürekkeptir ve her tarafında aynı madde kaanunları cârîdir.

Descartes’ın bu iddiasına gösterdiği delîl, Madde’nin özünün
uzamlı olmak oluşu ve uzamın da mâhiyeti icabı, sonsuz ve sınırsız oluşudur. Bu
duruma göre; uzam sonsuz ve sınırsız olduğu için, yerleri ve gökleri birbirinden
ayıracak olan bir sınır tasavvur edilemez. Öte yandan, göklerdeki cisimlerden
edindiğimiz bilgiler de bir deney (empeiria) bilgisi olan duyu bilgileridir:
Görme¹¹⁴. Mâdem ki göklerdeki varlıklar da görme yolu ile
bilinmektedirler, o halde onlar da duyu bilgisi kapsama alanına girmektedirler;
yâni, duyularımızın kaynağıdırlar; fakat duyularımızn kaynağı olabilmeleri için
madde ve/ya maddî olmalıdırlar; öyleyse, demek oluyor ki, “göklerdeki varlıklar”
da Madde’dir. Şu halde Gök(ler) ve Gök’teki nesneler, Aristo ve muâkiplerinin
musırrâne ve muannidâne müdâfaa ettiklerinin aksine, Arz’dan ve Arz’daki
nesnelerden mâhiyet (entité) îtibariyle kökten farklı, imtiyaz-bahş olan ilâhî
nesneler değildirler ve Yer (Arz) ile bu bakımdan mutlak olarak özdeştirler. Bu
husus İlkeler’de çok net bir şekilde ifâde edilmektedir:

“(Madde: 22): Yer ve gökler aynı bir maddeden yapılmıştır,
binaenaleyh birçok dünya mevcut olamaz.

“Nihayet bu söylediklerimizden yer ve gökün aynı maddeden
yapıldığını çıkarmak güç değildir; ve hattâ birçok dünyalar mevcut olsa bile,
onların da yine bu maddeden yapılmış olmaları icap eder. Çünkü, mahiyeti yalnız,
uzunluk, enlilik ve derinlikçe uzamlı olmak olan maddenin, şimdi içinde diğer
dünyaların mevcut olabileceği bütün hayalî uzayları işgal ettiğini, ve
kendimizde başka bir madde fikri bulunamayacağını açıkça anlıyoruz.”¹¹⁵

“(Madde: 23): … tüm evrende aynı bir madde vardır ve biz
onu yalnızca uzamlı olmasıyla tanıyoruz.”

Cisimler Sonsuzca Bölünebilir; Atom Yoktur

Descartes, maddenin bölüne-bölüne daha fazla bölünmesi münkün
olmayan bir limite varmasını ve bu sûretle atomlar elde edilebilmesini
kesinlikle ve şiddetle reddetmektedir. Onun, Aristotelien Fizik’e ne kadar
şiddetle karşı ise aynı fiziğin bu özelliğini de aynı derecede ısrarla savunması
bir çelişki gibi görünebilir; fakat bu durum, Descartes’ın eski fizik anlayışına
bağlı olmasının değil, kendi felsefesinin tabiî bir sonucu olarak mütâlea
edilmelidir. Zira, daha önce de bahsedilmiş olduğu üzere, Descartes için Madde
demek Uzam demekti; Cismin özü, uzamlı olmak’tır. Yani, cisimler üç
boyutludurlar, yer kaplarlar. Herhangi bir cismin şu ya da bu özelliği
bulunmamakla o cisim cisimliğini kaybetmez; o anılan şeylerden hiçbirisi cismin
varlığı için zorunlu değildir, ancak, uzam müstesna. İşte, uzam’dır ki, cisim
onsuz olmaz. Uzam ise geometrizm sebebiyle sonsuzluk ve sınırsızlık
öngörmekteydi; binâenaleyh, Cisimler, özlerinin—yâni onların temel varlık
şartlarının—uzam olması nedeniyle, sonsuzca bölünebilmelidir. O halde, Madde
sürekli (continuel) bir karakterdedir; süreksizlik—başka deyimle, kesiklik—söz
konusu olamaz. Binnetîce, bir araya gelmek sûretiyle cisimleri oluşturan ve
cisimlerin yapı taşları olan temel elemanter zerrecikler, kendileri artık daha
alt ve küçük parçacıklara bölünmeyen, bölünebilirliğin en son sınırını teşkil
eden “atom”lar yoktur. Yâni, Madde, ne kadar bölünürse bölünsün, daima daha da
bölünebilecek bir yapıya sahiptir.

İmdi, bir cisim, var olan bir gerçekliktir. O halde, en küçük
bir parçaya bölsek dahi elde edeceğimiz parçacık da yine bir gerçeklik
olmalıdır. Bir var-olan şeyin bölüne-bölüne yok olması düşünülemez; zira nasıl
ki yokluktan varlık sudûr etmez ise, aynı şekilde varlık da yokluk’a inklab
etmez. Şu halde, şunu da kolaylıkla istihraç edebiliriz ki bu elde edilen
‘nihâî’ partikül bir maddî gerçeklik olduğuna göre onun da özü uzam olmalıdır,
yani o da yer kaplama özelliğine sahip bulunmalıdır. Fakat biliyoruz ki uzam,
sonsuzca bölünebilme özelliğindedir; öyleyse bizim bu elde etmiş olduğumuz yeni
parçacık da tekrardan bölünebilmelidir ve bu bölme işlemi de sonsuzca devam
etmelidir, edebilmelidir; öyleyse, Madde’nin, nihâ î bir partikülü olamaz, yâni,
Atom diye birşey mevcut olamaz.

Descartes bu konuyu İlkeler’de şöylece belirtmektedir:

“(Madde: 20): Bölünmez ne bir atom ne de küçük bir cisim
vardır.

“Ve yine, filozofların tahayyül ettiği gibi, bölünmez
atomlar veya cisim bölümleri var olmayacağı pek aşikârdır. Bu bölümler ne kadar
küçük farzedilirse edilsin, madem ki uzamlı olmaları lâzımdır, o halde iki veya
daha büyük sayıda küçük bölümlere bölünebilecekleri apaçıktır, ve dolayısıyla
bölünür’dürler. Zira, bir şeyin bölünebileceğini açık ve seçik olarak anlarsak,
oradan onun bölünür olduğunu çıkarmamız lâzımdır./… dünyada (Fizik-Dünya’da,
Tabiat’ta – D.H.) var olabilen en küçük bölüm, mahiyeti icabı, daima bölümlere
ayrılabilir.”¹¹⁶

“(Madde: 34): /…/… maddenin bazı parçaları sonsuzca
bölünebilir, ya da birçok parçası sınırsızca, belirsizce bölünebilir;
düşüncemizle belirlediğimiz ve saptayabildiğimiz en ufak madde parçası, daha da
küçük parçalara bölünebilir ve bu biçimde bölünemeyeceğini düşünemeyeciğimiz bir
madde parçası yoktur.”¹¹⁷

Nursî’de ve Descartes’da Dâimî Yaratma

Descartes Felsefesinde Fiziksel Dünya’nın realitesi ve Tanrı ile
ilişkisini şu şekilde hulâsatan tâdât edebiliriz:

1º: Fizik-Dünya, bir gerçekliktir; yani, zihnimizin sübjektiv
bir ürünü olmayıp, objektiv bir realitesi vardır;

2º: Ancak, Fizik-Dünya’nın gerçekliği Tanrı’nın gerçekliği kadar
açık-seçik görülebilen bir gerçeklik değildir; Fiziksel Varlık’ın gerçekliği,
Tanrı’nın gerçekliğine bağlıdır;

3: Bu sebeple, Fizik-Dünya Tanrı’nın varlığı için delîl
alınamaz, yâni İsbât-ı Vâcib için Kozmoljik Metod kullanılamaz, aksine, Tanrı,
Fizik-Dünya’nın varlığına delil olmalıdır.

4: Fizik-Dünya, duyularımızın hem kaynağı ve hem de konusu olan
Eşya, Şeyler’in Dünyası, Tanrı tarafından yaratılmıştır (yoktan/veya yok
iken/var-edilmiştir);

3º: Tanrı’nın bu yaratması bir defada olup-bitmiş birşey
değildir. Yani, yaratma ve yaratılma, bir sürekliliktir: O, devamlı yaratır,
Evren devamlı yaratılır.

Birincisi, yani, Tabiat’ın bizim onu algılamamıza bağımlı
olmaksızın, kendiliğinde bir objektiv realitesi bulunduğu ele alınmış ve
Eşya’nın varlığı, uzun bir dedüksiyon zinciri ile kanıtlanmıştı.

Descartes’ın, bilinebilecek olan tüm şeylerin kesin doğru
bilgisini elde etmek için, Tanrı idesini kendisine Asrchimedes Noktası ittihaz
ederek, “Şüphe”den kalkıp önce Ben’in (uzamsız Rûh’un), sonra—en başta bir
aksiyom olarak kabul ettiği—Tanrı’nın varlığının ve en son ve üçüncü aşamada da
Dış-Dünya’nın (Eşya’nın, Fizik-Dünya’nın) varlığını kanıtladığı dedüksiyon
zincirinde tek gerçek ve biricik cevher, ancak ve yalnız, Tanrı’dır. Çünkü,
var-olmak için başka hiçbir şeye muhtaç olmamak tam bir olgunluk ve yetkinlik,
sonsuz bir kemâlattır; böylesi bir kemâlat ise ilâhî bir vasıftır. Bundan nâş,
bütün cevherler, sonuç itibariyle, Tanrı’ya dayanmak zorundadırlar ve
dolayısıyla da varlıklarını Tanrı’ya borçludurlar.¹¹⁸

O halde, “insan bilgilerinin temel ilkelerini içeren” Metafizik,
bize, bütün var-olanların zorunlu olarak Tanrı tarafından yaratılmış olduğunu
göstermektedir.

Tanrı’nın herşeyin yaratıcısı olduğunu, Descartes, Felsefenin
İlkeleri’nde, “Tanrı herşeyin illetidir” şeklinde ifade eder ve bunun da “iyi
bir felsefe için temel şart” olduğunu belirtir.¹¹⁹ “İlk Felsefe
Üzerine Metafizik Düşünceler”in beşinci bölümünde ise, metafiziksel olarak,
Tanrı var-olmadan hiçbirşeyin olmasının mümkün olamayacağı kanıtlanmaktadır.¹²⁰

Ne var ki, Tanrı’nın mevcûdâtı yaratması bir defada olup-bitmiş
değildir; tam aksine, süreklli olarak devam etmektedir. Bu noktadan îtibâren,
onun, Batı düşüncesinde görülmeyen bir tezine, “Dâimî (Devamlı) Yaratma”
teorisine geçmiş olmaktayız. Bu teori, Tanrı’nın Âlem’i mütemâdiyen, hiç
aralıksız olarak yarattığını, her yarattığını tekrar ve tekrar, yeniden ve
yeniden yarattığını öngörmektedir. “Metod”un beşinci bölümünde, Tanrı’nın
Tabiat’ı yarattığı ve idâresini de bazı kanunlara bağladığı; ancak, onu
yarattıktan sonra onunla ilgisini kesmediği, ve, var-olması için ona devamlı
(aralıksız, sürekli) yardım ettiği belirtilir. Bu sûretle var-olan şey, Tanrı
onu var-olmak üzere ayakta tutmaya devam ettikçe var-olmaya devam eder; bu söz
konusu varlığın dâimî olarak yaratılması demektir. Descartes, “dâimî yaratma”
terimi yerine “koruma, varlığını koruma” terimleri kullanmaktadır; ama ifâdenin
muhtevâsı aynıdır. İmdi, Tanrı’nın, dünyayı korumak (varlığını devam ettirmesini
sağlamak) için kullandığı fiil, onu yarattığı zamankine denktir. O halde, bir
varlığın (var-olan şey’in) varlık halinin devamı, onun, zaman içinde (daha
doğrusu, zamanla birlikte) sürekli, yani her ân, yeniden yaratılması demektir.
Böylece Tanrı, yaratmış olduğu şeyleri yaratıp bırakmıyor, ve onları yine her ân
sürekli olarak, yeni baştan yaratıyor. Descartes’ın burada kullanmış olduğu “her
günkü yardım” deyimi, yaratmanın devamlılığını anlatmak için olup, bilinen ‘gün’
terimi ile bir alakası yoktur.¹²¹

“Devamlı Yaratma”, Metafizik Düşünceler’in yine altıncı ve
Felsefe’nin İlkeleri’nin ilk bölümünde de ele alınarak, herhangibir varlığın
(var-olan’ın) “şu anda var-oluyor olması”nın, “hemen bir sonraki anda da
var-olması gerektiği”ni zorunlu kılmadığı belirtilir. Descartes’ın kanıtı
Zaman’dır: Zaman’ın bölümleri birbirine zorunlu olarak bağlı değildir ve eğer
bunlar birbirine Tanrı tarafından bağlanmaz, irtibatlandırılmaz ise, “zaman
geçmeyeceği”—yani, “süre” diye birşey olmayacağı—için, hiçbirşey, var-olmak
imkânına sahip olamayacaktır. Hattâ buna Descartes, Tanrı’nın varlığının en
önemli kanıtlarından biri olarak da bakmaktadır; çünkü, böyle bir güç, bizde
bulunamaz:

“… zamanın bölümleri birbirine bağlı değildir ve asla bir
arada bulunmazlar, böylece eğer bir neden (illet), yani bizi meydana getiren
aynı neden, bizi husule getirmekte devam etmezse, yani bizi muhafaza etmezse,
şimdi var olmamızdan bir an sonra mevcut olacağımızın çıkması zarurî değildir.
Ve bizi yalnız bir an için baki kılacak veya hıfzedecek bir kuvvetin katiyen
bizde bulunmadığını, ve bizi kendinden hariçte mevcut kılacak ve muhafaza edecek
kadar kudrete sahip olanın, bizzat kendini muhafaza ettiğini veya daha ziyade
hiçbir kimse tarafından muhafaza edilmeye muhtaç olmadığını, ve nihayet onun
Tanrı olduğunu kolayca biliyoruz.”¹²²

“… hayatımın bütün zamanı sonsuz bölümlere ayrılabilir,
ve bunlardan herbirisi hiçbir suretle ötekilere bağlı değildir; dolayısıyla eğer
bu anda bir illet beni meydana getirmiyor, beni yeniden yaratmıyorsa, yani beni
muhafaza etmiyorsa, bir an önce var olmamdan şimdi var olmam gerektiği çıkmaz.

“Doğrusu, (zamanın mahiyetini dikkatle gözden geçirenler
için) pek açık ve bedihî birşeydir ki, bir cevher zaman dahilinde devam ettiği
bütün anlarda muhafaza edilmiş olması için, mevcut olmadığı zaman husule
getirilmesi veyahut yeniden yaratılması için zarurî olan aynı kudret ve tesire
muhtaçtır…/…ben, şimdi var olan benim, gelecekte de var olmam için birşey
yapmaya gücü yeten herhangibir kudret veya kabiliyete sahip miyim?/…/Fakat
kendimde böyle bir güç görmüyorum ve böylece, apaçık olarak biliyorum ki
kendimden farklı bir varlığa bağlıyım.”¹²³

Birşeyi “korumak”, onun bir varlık (var-olan) olarak aynı varlık
halini devam etmesini sağlamak demek olup, madem ki var-olanlar
kendi-kendilerini bu şekilde korumaktan âcizdirler, o halde onlar her ân Tanrı
tarafından “yeniden var-kılınmaktadırlar”, yani, “her seferinde yeniden
yaratılmaktadırlar”. Bu nedenledir ki bütün varlığın ikinci kısmı olan
Fizik-Dünya da, bu şekilde, Tanrı tarafından sürekli olarak yaratılmaktadır.

Dâimî Yaratma tezi, Nursî’de de mevcuttur.

Şöyle ki: Bediîüzzaman, Lem’alar’da “Îcad” olgusunu iki ana
kategoriye taksim eder: Birinci kategoride anılan İbdâ’ ve İhtirâ’, “hiçten
icad”dır; ikinci kategorideki İnşa ve Terkip ise, yine onun ifâdesiyle, “mevcut
olan anâsır ve eşyadan toplamak suretiyle ona vücut vermek”tir.¹²⁴

Burada Nursî’nin bu terimlerle, ifâde etmiş olduğu anlamsal
içerik, tarafımızdan hazırlanan doktora tezinde “Radikal Yaratma” ve “Yapısal
Yaratma”ya tekaabül etmektedir; tezimize göre, Dâimî Yaratma, Radikal
Yaratma’nın bir bakıma tabiî bir netîcesi olmak durumundadır.¹²⁵

Nitekim, Nursî için de hem topyekûn Âlemler’in ve hem de bilumum
cüzlerin yaratılması, başı ve sonu belirli olan, bir defalık bir proses
değildir; kendisini “külle yewmin huwe fî şe’n” olarak tavsîf eden Allah, her
dâim yaratma hâlindedir. Filhakîka, Üstad, aynı eserinin biraz ilerisinde,
Ateist Naturalizm’in, Tabiat’ta vuku’ bulan olayların felsefî arka-planını
açıklarken Tabiat’ı kendine yeter addedip, Laplace’ın ifâdesiyle “Tanrı’ya lüzum
görmemeleri”ne karşı yaptığı apoloji münâsebetiyle Allah’ın yaratıcılık
eylemlerini sıralarken, öncelikle onun dâimî yaratıcılık kudretini
vurgulamaktadır:

“BİRİNCİ ŞUA

“Bu kâinatın Hâlık-ı Zülcelâli Kayyûmdur, yani, bizatihî
kaimdir, daimdir, bâkidir. Bütün eşya Onunla kaimdir, devam eder ve vücutta
kalır, beka bulur. Eğer kâinattan bir dakikacık olsun o nisbet-i kayyûmiyet
kesilse, kâinat mahvolur.

Hem o Zât-ı Zülcelâl kayyûmiyetiyle beraber, Kur’ân-ı
Azîmüşşanda ferman ettiği gibi,
’dir.
Yani, ne zâtında, ne sıfâtında, ne ef’âlinde nazîri yoktur, misli olmaz, şebîhi
yoktur, şerîki olmaz. Evet, bütün kâinatı bütün şuûnâtıyla ve keyfiyâtıyla
kabza-i rububiyetinde tutup bir hane ve bir saray hükmünde, kemâl-i intizamla
tedbir ve idare ve terbiye eden bir Zât-ı Akdese, misil ve mesîl ve şerîk ve
şebîh olmaz, muhaldir.

Evet, bir Zat ki,

o Ona yıldızların icadı zerreler kadar kolay gele,

o ve en büyük şey, en küçük şey gibi kudretine musahhar
ola,

o ve hiçbir şey hiçbir şeye, hiçbir fiil hiçbir fiile mâni
olmaya,

o ve hadsiz efrad, bir fert gibi nazarında hazır ola,

o ve bütün sesleri birden işite,

o ve umumun hadsiz hâcâtını birden yapabile,

o ve kâinatın mevcudatındaki bütün intizamat ve mizanların
şehadetiyle, hiçbir şey, hiçbir hal daire-i meşiet ve iradesinden hariç olmaya,

o ve hiçbir mekânda olmadığı halde, herbir yerde ve herbir
mekânda kudretiyle, ilmiyle hazır ola,

o ve herşey Ondan nihayet derecede uzak olduğu halde, O ise
her şeye nihayet derecede yakın olabilen bir Zât-ı Hayy-ı Kayyûm-u Zülcelâlin
elbette hiçbir cihetle misli, nazîri, şerîki, veziri, zıddı, niddi olmaz ve
olması muhaldir. Yalnız, mesel ve temsil suretinde şuûnât-ı kudsiyesine
bakılabilir. Risale-i Nur’daki bütün temsilât ve teşbihat, bu mesel ve temsil
nevindendirler.”¹²⁶

İmdi:

1: “Bu kâinatın Hâlık-ı Zülcelâli Kayyûmdur, yani, bizatihî
kaimdir, daimdir, bâkidir. Bütün eşya Onunla kaimdir, devam eder ve vücutta
kalır, beka bulur. Eğer kâinattan bir dakikacık olsun o nisbet-i kayyûmiyet
kesilse, kâinat mahvolur” cümlesi, Dâimî Yaratma’nın, Allah’ın Şeyler’in
varlıklarının temâdiyeti, yâni var-olmaya devam etmeleri hususunda, onları her
ân varlıkta tutmak şeklinde açıklandığını görmekteyiz. Bu tez, Yaratma
fiilinin—tam teknik anlamıyla Yaratma fiilinin, yâni Radikal Yaratma da
diyebileceğimiz İbdâ ve İhtirâ’nın—yok”tan mı, veya “yokluk”tan mı “varlık”a
çıkarmak; yahut da Şeyler’in üzerindeki yokluk perdesini kaldırmak mı demek
olduğunu irdelememiz mümkün olmasa da, kabaca bir tasvîr ile, bir Şeyin hiçbir
unsur ve elemanı dahi mevcut değil iken “var kılınması” anlamında olduğunu
söyleyebiliriz. İşte, bu fikir, Dâimî Yaratma’nın asıl hücceti olmalıdır: Zira,
bir kere yaratılan, müteaddit kereler yaratılmalıdır; aksi halde, bir kere
var-kılındıktan sonra iptidâ bir yaratılmış olsa dahi, bilâhare kaaim bi-nefsihî
olacaktır.

2: Nursî’nin ilk cümlesinden tâdât etmiş olduğu hususlar,
Descartes-vârî bir düşünceyi anımsatmaktadır ki şöyle hulâsa etmek kaabil
görünmektedir: Bu kadar fiile (ve hattâ muhakkak ki sonsuz kere daha ziyâdesine)
gücü yeten Allah için, en küçük bir şey yaratmak ile, en büyük bir şey yaratmak;
bir sinek yaratmak ile bütün Kozmos’u ve hattâ ve hattâ bütün Âlemîn’i durmadan,
mütemâiyen, kesintisiz olarak, her ân ve her ân ve her ân,—buna bütün ânlar da
bizzat dâhil olmak üzere—yok etmek ve yeniden yaratmak, yok etmek ve yeniden
yaratmak, yok etmek ve yeniden yaratmak….,¹²⁷ aynı derecede basit
ve ehemmiyetsizdir. Zira, Allah’a nisbetle, en küçük ve en büyük aynı derecede
bir ehemmiyet taşır: Hiç¹²⁸ Nitekim, bundan önce Sözler’den aktarmış
olduğumuz “İşte, bu işler, yüz derece muhâldir ki, kendi kendine olsun. Evet,
nihayet derecede sanatlı, dikkatli şu işler, kendi kendine olmak bin derece
muhâldir ki, kendilerinden ziyâde, sanatkârlarını gösteriyorlar. Hem bunları
işleyici, öyle mu’ciznümâ bir zâttır ki, hiçbir iş ona ağır gelmez. Bin kitap
yazmak, bir harf kadar ona kolay gelir.”¹²⁹ ifâdelerindeki “bin kitap
yazmak” ibâresi, aslında, “kitap” ile Kâinat kastedildiği dikkate alındığında,
son cümle, “Bin kâinat yaratmak, bir harf (yazmak-D.H.) kadar ona kolay gelir”
şekline dönüşecektir ki, Sonsuz’un yanında, ‘en büyük’ün de ‘en küçük’ ile
“hiçlik” husûsunda eşdeğer olduğunu ifâde etmekte ve Immanuel Kant’ın ifâdesi
ile bire-bir örtüşmektedir.

Nursî ve Descartes: Mekanizm ve Mekaniksel Metaforlar

Cartesien Kozmos’un şu karakteristik özelliklere sâhip olduğunu
söyleyebiliriz:¹³⁰

1º: Varlık’ın ikinci yanı olan Madde, Tabiat’ı oluşturur. Başka
deyişle, tabiat, maddeden ibarettir. Yâni, Descartes, Ruh’un dışında-Tanrı
hariç-Madde’den başka bir gerçeklik tanımamaktadır; Madde, Şuur’un (Bilinç’in)
dışındaki tek gerçekliktir. Öyle ki, Uzay bile tek başına bir anlam taşımaz.
Cisimsiz, maddesiz, bir “Kendinde Uzay” (Mutlak Uzay) mevcut değildir. Uzay,
ancak, masif bir madde kombinasyonu olarak olarak anlaşılmaktadır.

2º: Bütün tabiat, evrensel ve zorunlu bazı kanunlara sıkıca
bağlıdır.

İmdi, böylesine sırf maddî ve Madde’nin de zorunlu kanunlara
uymakta olduğu bir dünyada bütün varlıklar madde olduğu gibi, bütün oluşlar da
maddî olmak zorundadır. Bu maddî oluşların esası da “Üç Kanun”dur. Bu anılan Üç
Kanun’un temel özellikleri ise şunlardır: Birincisi: Bu kanunlar, “üniversel”,
“genel-geçerli”dirler. İkincisi: Bu kanunlar, “mekaniksel”dirler.

Mekanizm Descartes için kesin bir tavırdır; o, bütün evreni bir
mekanik cihaz olarak telâkkî etmektedir. İlkeler’in IV. Bölümünde (Madde: 188)
Kozmos’u bir makinaya müşâbih addeden Descartes için bir maddeler kompleksi olan
bu total varlık, maddenin genel kaanunlarına bağlı olmak zorundadır. Beri yandan
bu kaanunlar, “makina”nın kaanunlarıdır: Makina, bir ruh taşımayan bir
konstrüksiyon olmakla, Kâinat’ın çalışması için en mükemmel bir örnek olmalıdır;
zira Makina da Tabiat gibi “en basit araçları kullanır”¹³¹.
Descartes’ın Mekanizm’e bu kadar meyilli olmasının sebebini anlamak zor
değildir; 17nci asır, Mekanizm çağıdır.

Fakat Descartes Makina modelini sâdece cansız eşyaya değil,
canlılar dünyasına da yaymaktadır. Böylece, tüm evren, tamamiyle Mekaniksel
Kanunlar’ın kesin bir hâkimiyet alanı durumundadır. Bu ise, Evren’in katı bir
“Mekanistik Düzen”e tâbî olması demektir. Mekanik terimi, Descartes tarafından,
birçok halde Tabiat terimi ile müterâdif olarak kullanılmaktadır ki bu kullanım
alanlarından birisi de burada mevzû-u bahs ettiğimiz kaanunlardır; nitekim,
Descartes, “mekanik” deyimini Konuşma’nın beşinci bölümünde, “… tabiat
kanunlarının aynı olan mekanik kanunları..”¹³² şeklinde anmakta ve,
görüldüğü gibi, “mekanik kanunları” ibâresi ile “tabiat kanunları”nı
kastetmekte, onunla eş-anlamlı tutmaktadır.

Böylece Cartesien Kozmoloji’nin, kendisinden sonra gelecek
birçok fizikçi ve filozofa çok derinden tesir edecek olan mühim bir niteliği ile
karşılaşmış olmaktayız: “Mekanizm”.

Bütün varlık seferini Ruh ve Madde şeklinde ikiye taksim
ettikten sonra “bu-dünya”yı, doğum ile ölüm arasında misâfir olarak içinde
yaşamakta bulunduğumuz bu “dünya”yı, çok katı bir şekilde Madde’ye ve Madde’yi
de Uzam’a indirgeyen, çok sıkı bir Tanrı inancını çıkış alarak kurulan Descartes
Felsefesi, immateryalist bir felsefî zemin üzerinde çok katı bir materyal ve
mekaniksel kozmos tasvîri sunmuş olmaktadır: Bütün kâinat maddeden ibârettir,
maddedir ve maddîdir; bütün kaanunları maddenin kaanunlarıdır ve maddenin tâbî
olduğu tek kaanun kategorisi de mekanik olmakla, bütün Âlem, maddî ve mihanikî
olmaktadır.

Descartes, tesis etmiş olduğu bu mekanizmini bu sınırda
bırakamamış, daha da geliştirmiştir.

Descartes felsefesine göre İnsan, birisi uzamlı (mütehayyiz) bir
varlık olan bedenin, yani maddî unsurun ve diğeri de uzamsız (gayri mütehayyiz)
bir varlık olan ruh’un bir terkibidir.¹³³ Bedenin ölümlü olmasına
mukabil, ruh ölümsüzdür (aynı yer). Esasen ölüm, ruh ile değil bedenle
ilgilidir.¹³⁴ Ruh ve beden arasındaki ayrım açıkça belirtilir:
Sıcaklık ve hararet bedenden, düşünme ruhdan kaynaklanır.¹³⁵ Fakat
bedenin ruh üzerinde büyük etkileri vardır;¹³⁶ çünkü onunla
sıkı-sıkıya bağlıdır.¹³⁷ İnsan bedeni de esas itibariyle bir maddî
konstrüksiyon olması hasebiyle çalışması bir “makina” gibidir.¹³⁸ Bu
bakımdan hayvan bedenleriyle farkı yoktur. Ancak insan ile hayvan arasında
esaslı bir fark vardır: Hayvanda halis rûh, diğer adıyla akıllı ruh¹³⁹
yoktur; hayvanlar insanlardan daha az akıllı değildir, hiç akılları yoktur. Bu
sebepten onlarda hayvanî ruh¹⁴⁰ vardır ki bu da onların bir tür
“otomat”, bir tür “makina” olduğunu gösterir.¹⁴¹ İnsan’ı Hayvan gibi
bir otomat olmaktan kurtaran şey, Ruh ile Beden’in birleşmesi sûretiyle vücut
bulmasıdır ki Descartes buna gerçek insan adını vermektedir.¹⁴²

İnsan bedeni de, sonuç olarak, bir ‘madde’, uzamlı olan ve duyu
bilgisi ile bilinen bir ‘cisim’ olduğu için, o da, bir cisim olarak, bütün
cisimler için genel-geçerli olan fizik (mekanik) kanunlarına tâbîdir.

Bu nedenledir ki, ruhsuz olan hayvanlar, sırf fizik kanunlarına
uyan, et, kemik vs.’den mâmûl makinalar, otomatlardan başkası değildirler.

Descartes’ın tesis etmiş olduğu felsefesinde varmış olduğu
“mekanizm” durağı kendisinden sonra gelen düşünce adamlarına çok tesir etmiş ve
Materyalizm’in de çok değer verdiği “mekanizm çığırı”na büyük bir katkı
sağlamıştır.

Descartes’tan sonra sahneye çıkan Newton her ne kadar birçok
hususta Descartes fiziğini ilga ve iptal etmişse de, onun mekanizm prensibine
oldukça büyük bir sadâkat göstermiş, hattâ Mekanizm’i Descartes’dan aldığı
noktadan daha ileri hadlere kadar götürmüş, “mekanistik felsefenin hakikî
kaynağı” olarak anılan baş-eseri “Principa” başta olmak üzere—”Optics”
gibi—bütün eserleri ile, daha sofistike, daha virtüoz, daha teknik, daha
derinlikli bir mekanistik kozmos inşâ etmiştir.

Vâkıa Newton canlılar ve hassaten İnsan konusuna eğilmemiştir;
ama onun bıraktığı boşluğu bir bakıma Lamettrie doldurmuştur. Descartes “hayvan
bir makinadır” hükmü ile insanın rûhî dünyası dışındaki her şeyi mekaniksel bir
basitliğe indirgemişken, Lamettrie bir adım daha atarak, “insan da bir
makinadır” demiş ve Descartes’ın “düşünen ruh-uzamlı beden” konstrüksiyonu
şeklinde tanımladığı “insan” fikrini reddederek,¹⁴³ insan beyni denen
madde kümesinin bizzat ‘düşüncenin’ ve “ruh’un kendisinin de ‘madde’ olduğunu
iddia etmiştir. “İnsanın sadece bir makina olduğunu” ve “bütün kâinatta sadece
değişik şekillerde biçimlendirilmiş bir tek cevherin, yâni maddenin bulunduğunun
cesaretle kabul edilmesi gerektiğini”¹⁴⁴ söyleyen Lamettrie,
düşünce’yi ve ruh’u maddenin bir özelliği olarak nitelendirmiş, ruh’u,
düşünce’yi, şöyle tanımlamıştır:¹⁴⁵

“Düşüncenin organize olmuş maddeyle hiç uyuşmazlık
göstermediği, ve onun (maddenin- D.H.) elektrik, hareket ettirici yeti,
geçirmezlik, yaygınlık vb. gibi bir özelliği olduğunu düşünüyorum.”

Mekanizm’in büyük savunucularından birisi de, Leibniz’dir. O,
“Monadoloji”sinde İnsan’ı “bir çeşit ilahi makina veya doğal otomat” olarak
tanımlamaktadır:

“64- Demek ki, bir canlıya ait her organik cisim, yapma
otomatlara göre sonsuz derecede üstün olan, bir çeşit ilahi makina veya doğal
otomattır. Çünkü insan ustalığının yaptığı bir makinanın parçalarının her biri
makina değildir. Örneğin pirinçten yapılmış bir çarkın dişinin, artık bizim için
ustalığın izini taşımayan kısımları veya parçaları varrdır. Çarkın kullanışına
göre ait olduğu makinayı anımsatan bir şey seçilemez. Fakat doğanın makinaları,
yani canlı cisimler sonsuza kadar en küçük parçalarında da makinedirler. İşte
doğa ile ustalık arasında yani ilahi olan ile bizimki arasındaki fark burada
yatar.”¹⁴⁶

***

Buraya kadar görmüş bulunuyoruz ki, fiziksel açıdan Descartes
Evreni gibi Nursî Evreni de “madde” ile doludur ve yine Descartes Evreni gibi
Nursî Evreni de, fiziksel olarak “mekaniksel”dir.

İmdi, benzer bir Mekanizm Nursî’de de görülmektedir. Ancak, daha
yukarılarda da söz edildiği üzere, öncelikle Nursî Felsefesi’nin “salt maddî bir
evren tasarımı”ndan uzak durması, işbu benzerliği özdeşleştirmemektedir. Çok
geniş bir bahis olduğu için burada detaylandırmaktan imtinâ edeceğim bu konu
hakkında şimdilik şunun üzerinde durmanın kifâyet edeceği kanâatindeyim: Nursî,
şâyet Evren’i salt maddî olarak kabul etseydi—bu konuda bâzı rezervlerim olmakla
birlikte, açıkça kabul etmek gerekir ki zâten böyle birşeyi yapması
düşünülemezdi—salt ve mutlak bir “mekanizm”e dûçâr olurdu; ancak bundan
ustalıkla sıyrılmıştır. Nursî Mekanizmi, Descartes Mekanizmi’nden farklı olarak
‘total’ değildir: Çünkü Nursî, Evren’i salt bir fiziksel-varlık olarak kabul
etmemektedir. Esâsen fizik meselelerini bizâtihî fizikî mesele olarak ele
almayışından dolayı, Nursî Mekanizmi, daha ziyâde, metaforik yanı ağır basan bir
görüntüye sâhiptir. Yâni, Nursî için Âlem’de bir makina ve saat intizâmı,
düzenliliği vardır; bu, bil-bedâhedir. Ama bu intizam, kendisi için değil de
kendisini aşan birşey için bir hüccet olarak alındığında mekanistik tedâîler
arka plana itilmektedir. Büsbütün kaybolmakta değillerdir—bu konunun ayrı,
müstakil platformlarda irdelenmesi gerektir—ama arka plana itilmekte ve
değersizleşmektedirler. Çünkü bu mekanistik tedâîler ve hattâ çok net yapılan
mekanistik metaforlar, dikkatleri bizâtihî “Kozmos’un kendisi”ne değil,
“Kozmos’un Sânii”ne çekmek içindir.

Burada, pek zengin olan örneklerden sâdece seçmece birkaç adet
sunulacaktır:

“İnsan binler çeşit elemler ile müteellim ve binler nevi
lezzetler ile mütelezziz olacak bir zîhayat makine ve gayet derece acziyle
beraber hadsiz maddî, mânevî düşmanları ve nihayetsiz fakrıyla beraber hadsiz
zâhirî ve bâtınî ihtiyaçları bulunan ve mütemâdiyen zevâl ve firâk tokatlarını
yiyen bir bîçare mahlûk iken, birden imân ve ubûdiyetle böyle bir Padişah-ı
Zülcelâle intisap edip, bütün düşmanlarına karşı bir nokta-i istinad ve bütün
hâcâtına medâr bir nokta-i istimdâd bularak, herkes mensup olduğu efendisinin
şerefiyle, makamıyla iftihar ettiği gibi, o da böyle nihayetsiz Kadîr ve Rahîm
bir Padişaha imân ile intisap etse ve ubûdiyetle hizmetine girse ve ecelin idâm
ilânını kendi hakkında terhis tezkeresine çevirse, ne kadar memnun ve minnettar
ve ne kadar müteşekkirâne iftihar edebilir, kıyas ediniz.”¹⁴⁷

“Dördüncü Fıkra:

ibaresidir.

“Meâli şudur ki: Sâni-i Zülcelâlin âlem-i ekberdeki san’atı
o derece mânidardır ki, o san’at bir kitap suretinde tezahür edip, kâinatı bir
kitab-ı kebir hükmüne getirdiğinden, akl-ı beşer, hakikî fenn-i hikmet
kütüphanesini ondan aldı ve ona göre yazdı. Ve o kitab-ı hikmet, o derece
hakikatle bağlı ve hakikatten medet alıyor ki, büyük Kitab-ı Mübînin bir nüshası
olan Kur’ân-ı Hakîm şeklinde ilân edildi. Hem nasıl ki, kâinattaki san’atı,
kemâl-i intizamından kitap şekline girdi. İnsandaki sıbgatı ve nakş-ı hikmeti
dahi hitap çiçeğini açtı. Yani, o san’at, o derece mânidar ve hassas ve güzeldir
ki, o makine-i zîhayattaki cihazatı, fonoğraf gibi nutka geldi, söylettirdi. Ve
öyle bir ahsen-i takvim içinde bir sıbga-i Rabbâniye vermiş ki, o maddî,
cismanî, câmid kafada mânevî, gaybî, hayattar olan beyan ve hitap çiçeği açıldı.
Ve o insan kafasındaki kabiliyet-i nutuk ve beyana o derece ulvî cihazat ve
istidat verdi ki, Sultan-ı Ezelîye muhatap olacak bir makamda inkişaf ettirdi,
terakki verdi. Yani, fıtrat-ı insaniyedeki sıbga-i Rabbâniye, hitab-ı İlâhî
çiçeğini açtı.”¹⁴⁸

“Meselâ toprakta, her bir zerresi, kàbildir ki, muhtelif
bütün tohumlar ve çekirdeklere medâr ve menşe’ olsun. Eğer memur olmazsa, lâzım
geliyor ki, otlar ve ağaçlar adedince mânevî cihazât ve makineleri tazammun
etsin; veyahut onların bütün tarz-ı teşkilâtını bilir, yapar, bütün onlara
giydirilen sûretleri tanır, dikebilir bir san’at ve kudret vermek lâzım gelir.
Daha sâir mevcudâtı da kıyas et; tâ, anlayacaksın ki, her şeyde âşikâre,
Vahdâniyetin çok delilleri var.

“Evet, bir şeyden Herşeyi yapmak ve Herşeyi birtek şey
yapmak, her şeyin Hàlıkına has bir iştir.

ferman-ı
zîşânına dikkat et. Demek, Vâhid-i Ehadi kabul etmemekle, mevcudât adedince
ilâhları kabul etmek lâzım gelir.

“İkinci İşaret: Hikâyede bir yâver-i ekremden bahsedilmiş
ve denilmiş ki: Kör olmayan herkes onun nişanlarını görmekle anlar ki, o zât,
padişahın emriyle hareket eder ve onun has bendesidir. İşte o yâver-i ekrem,
Resûl-i Ekremdir (Aleyhissalâtü Vesselâm). Evet, şöyle müzeyyen bir kâinatın,
öyle mukaddes bir Sâniine böyle bir Resûl-i Ekrem, ışık şemse lüzûmu derecesinde
elzemdir. Çünkü, nasıl güneş, ziyâ vermeksizin mümkün değildir; öyle de,
Ulûhiyet de, peygamberleri göndermekle kendini göstermeksizin mümkün değildir.

“Hem, hiç mümkün olur mu ki, nihayet kemâlde olan bir
cemâl, gösterici ve tarif edici bir vâsıta ile kendini göstermek istemesin?
[İsbât-ı Vâcib-D.H.]

“Hem, mümkün olur mu ki, gayet cemâlde bir kemâl-i san’at,
onun üzerine enzâr-ı dikkati celb eden bir dellâl vâsıtasıyla teşhir istemesin?
[İsbât-ı Vâcib-D.H.]

“Hem, hiç mümkün olur mu ki, bir Rubûbiyet-i âmmenin
saltanat-ı külliyesi, kesret ve cüz’iyât tabakàtında, Vahdâniyet ve
Samedâniyetini zülcenâheyn bir mebus vâsıtasıyla ilânını istemesin? [İsbât-ı
Nübüvvet-D.H.] Yani, o zât, ubûdiyet-i külliye cihetiyle, kesret tabakàtının
dergâh-ı İlâhîye elçisi olduğu gibi; kurbiyet ve risâlet cihetiyle, dergâh-ı
İlâhînin kesret tabakàtına memurudur.

“Hem, hiç mümkün olur mu ki, nihayet derecede bir hüsn-ü
zâtî sahibi, cemâlinin mehâsinini ve hüsnünün letâifini aynalarda görmek ve
göstermek istemesin? Yani, bir habîb resûl vâsıtasıyla—ki, hem habîbdir,
ubûdiyetiyle kendini Ona sevdirir, âyinedarlık eder, hem resûldür, Onu
mahlûkatına sevdirir—cemâl-i esmâsını gösterir.

“Hem, hiç mümkün olur mu ki, acîb mu’cizelerle, garip ve
kıymettar şeylerle dolu Hazîneler Sahibi, sarraf bir tarif edici ve vassâf bir
teşhir edici vâsıtasıyla enzâr-ı halka arz ve başlarında izhâr etmekle, gizli
kemâlâtını beyân etmek irâde etmesin ve istemesin?

“Hem, mümkün olur mu ki, bu kâinatı bütün esmâsının
kemâlâtını ifade eden masnuâtla tezyin ederek seyir için garip ve ince
san’atlarla süslenilmiş bir saraya benzetsin de, rehber bir muallim tâyin
etmesin?

“Hem, hiç mümkün olur mu ki, bu Kâinatın Sahibi, şu
kâinatın tahavvülâtındaki maksad ve gàye ne olacağını müş’ir, tılsım-ı
muğlâkını, hem mevcudâtın “Nereden? Nereye? Necisin?” üç suâl-i müşkülün
muammâsını, bir elçi vâsıtasıyla açtırmasın?

“Hem, hiç mümkün olur mu ki, bu güzel masnuât ile kendini
zîşuura tanıttıran ve kıymetli nimetler ile kendini sevdiren Sâni-i Zülcelâl,
onun mukabilinde, zîşuurdan marziyâtı ve arzuları ne olduğunu, bir elçi
vâsıtasıyla bildirmesin?

“Hem, hiç mümkün olur mu ki, nev-i insanı şuurca kesrete
mübtelâ, istidadca ubûdiyet-i külliyeye müheyyâ sûretinde yaratıp, muallim bir
rehber vâsıtasıyla onları kesretten vahdete yüzlerini çevirmek istemesin?

“Daha bunlar gibi çok vezâif-i nübüvvet var ki, her biri
bir bürhan-ı katîdir ki, Ulûhiyet risâletsiz olamaz.”¹⁴⁹

“Üçüncü Nükte: Nasıl ki, insan, şu âlem-i kebîrin bir
misâl-i musağğarıdır. Ve Fâtiha-i Şerîfe şu Kur’ân-ı Azîmüşşânın bir timsâl-i
münevveridir. Namaz dahi, bütün ibâdâtın envâını şâmil bir fihriste-i
nurâniyedir. Ve bütün esnâf-ı mahlûkatın elvân-ı ibâdetlerine işaret eden bir
harita-i kudsiyedir.

“Dördüncü Nükte: Nasıl ki, haftalık bir saatin sâniye ve
dakika ve saat ve günlerini sayan milleri birbirine bakarlar, birbirinin
misâlidirler ve birbirinin hükmünü alırlar. Öyle de, Cenâb-ı Hakkın bir saat-ı
kübrâsı olan şu âlem-i dünyanın, sâniyesi hükmünde olan gece ve gündüz deverânı
ve dakikaları sayan seneler ve saatleri sayan tabakàt-ı ömr-ü insan ve günleri
sayan edvâr-ı ömr-ü âlem birbirine bakarlar, birbirinin misâlidirler ve
birbirinin hükmündedirler ve birbirini hatırlatırlar.”¹⁵⁰

“Elhasıl, tabiiyyunların, mevhum ve hakikatsiz, tabiat
dedikleri şey, olsa olsa ve hakikat-i hariciye sahibi ise, ancak bir san’at
olabilir, sâni olamaz. Bir nakıştır, nakkaş olamaz. Ahkâmdır, hâkim olamaz. Bir
şeriat-ı fıtriyedir, şâri’ olamaz. Mahlûk bir perde-i izzettir, hâlık olamaz.
Münfail bir fıtrattır, fâtır bir fâil olamaz. Kanundur, kudret değildir, kadîr
olamaz. Mistardır, masdar olamaz.”¹⁵¹

“Elcevap: Nakkaş-ı Ezelî, hadsiz kudretiyle, nihayetsiz
cilve-i esmâsını her vakit tazelendirmekle ayrı ayrı şekilde göstermek için,
eşyadaki teşahhusları ve hususî simaları öyle bir surette halk etmiştir ki,
hiçbir mektub-u Samedânî ve hiçbir kitab-ı Rabbânî, diğer kitapların aynı aynına
olamıyor. Alâküllihal, ayrı mânâları ifade etmek için, ayrı bir siması
bulunacak. Eğer gözün varsa, insanın simasına bak, gör ki: Zaman-ı Âdem’den
şimdiye kadar, belki ebede kadar, bu küçük simada, âzâ-yı esasîde ittifakla
beraber, herbir sima, umum simalara nispeten, herbirisine karşı birer alâmet-i
farikası var olduğu kat’iyen sabittir. Bunun için, herbir sima ayrı bir
kitaptır. Yalnız san’atın tanzimi için ayrı bir yazı takımı ve ayrı bir tertip
ve telif ister. Ve maddelerini hem getirmek, hem yerleştirmek ve hem de vücuda
lâzım olan herşeyi derc etmek için, bütün bütün başka bir tezgâh ister.

“Haydi, farz-ı muhal olarak, tabiata bir matbaa nazarıyla
baktık. Fakat bir matbaaya ait olan tanzim ve basmak, yani, muayyen intizamını
kalıba sokmaktan başka, o tanzimin icadından, icadları yüz derece daha müşkül
bir zîhayatın cismindeki maddeleri aktâr-ı âlemden mizan-ı mahsusla ve has bir
intizamla icad etmek ve getirmek ve matbaa eline vermek için, yine o matbaayı
icad eden Kadîr-i Mutlakın kudret ve iradesine muhtaçtır. Demek bu matbaalık
ihtimali ve farzı, bütün bütün mânâsız bir hurafedir.

“İşte bu saat ve kitap misalleri gibi, Sâni-i Zülcelâl,
Kadîr-i Külli Şey, esbabı halk etmiş, müsebbebâtı da halk ediyor. Hikmetiyle,
müsebbebâtı esbaba bağlıyor. Kâinatın harekâtının tanzimine dair kavânîn-i
âdetullahtan ibaret olan şeriat-ı fıtriye-i kübrâ-yı İlâhiyenin bir cilvesini ve
eşyadaki o cilvesine yalnız bir ayna ve bir mâkes olan tabiat-ı eşyayı,
iradesiyle tayin etmiştir. Ve o tabiatın vücud-u haricîye mazhar olan veçhini,
kudretiyle icad etmiş ve eşyayı o tabiat üzerinde halk etmiş, birbirine mezc
etmiş. Acaba gayet derecede mâkul ve hadsiz bürhanların neticesi olan bu
hakikatin kabulü mü daha kolaydır? Acaba vücub derecesinde lâzım değil midir?
Yoksa câmid, şuursuz, mahlûk, masnu, basit olan o sebep ve tabiat dediğiniz
maddelere, herbir şeyin vücuduna lâzım hadsiz cihazat ve âlâtı verip hakîmâne,
basîrâne olan işleri kendi kendilerine yaptırmak mı daha kolaydır? Acaba imtinâ
derecesinde imkân haricinde değil midir? Senin o insafsız aklının insafına
havale ediyoruz.

“Münkir ve tabiatperest diyor ki: “Madem beni insafa davet
ediyorsun. Ben de diyorum ki: Şimdiye kadar yanlış gittiğimiz yol hem yüz derece
muhal, hem gayet zararlı ve nihayet derecede çirkin bir meslek olduğunu itiraf
ediyorum. Sabık tahkikatınızdan, zerre miktar şuuru bulunan anlayacak ki,
esbaba, tabiata icad vermek mümtenidir, muhaldir. Ve herşeyi doğrudan doğruya
Vâcibü’l-Vücuda vermek vâciptir, zarurîdir. Elhamdü lillâhi ale’l-îmân deyip
iman ediyorum.”¹⁵²

Bibliyografya

I. Kitaplar

Aristoteles., Metafizik., C: I (A-Z)., Çeviren: Doç. Dr.
Ahmet Arslan., Ege Üniversitesi Yayınları, No: 36., İzmir, 1985.

Bolay, Süleyman Hayri., Prof. Dr., Felsefî Doktrinler
Sözlüğü., 4. baskı., Akçağ yayınları., İstanbul 1987.

Corbin, Henry., İslâm Felsefesi Tarihi., Çeviren ve
notlandıran: Hüseyin Hatemî., Prof.Dr.., İletişim Yayınları., İstanbul, 1986.

Cottingham, John., Descartes Sözlüğü., Çevirenler: B.
Gözkân, N. Ilgıcıoğlu, A. Ç.til, A. Kovanlıkaya., Sarmal Yayınevi., İstanbul,
Ekim 1996.

De Lamettrie, Julien Offray., İnsan, Bir Makina., Türkçesi:
Zehra Bayramoğlu., Havass Yayınları., İstanbul, Haziran 1980.

Descartes., Ahlâk Üzerine Mektuplar., Çeviren: Mehmet
Karasan., M.E.B. Yayınları., 3ncü baskı., İstanbul, 1966.

Descartes., Aklın İdaresi İçin Kurallar., Çeviren: Mehmet
Karasan., M. E. B. Yayınları., İstanbul 1945.

Descartes., Felsefenin İlkeleri., Çeviren: Mehmet Karasan.,
M.E.B. Yayınları., 1943 (basıldığı yer belirtilmemiştir). Not: Burada belirtilen
tercüme, tam metin olmayıp, ayrıca, aynı eserin şu tercümesi de göz önünde
tutulmuştur: [Descartes., Felsefenin İlkeleri., (Çeviren: Mesut Akın)., Say
Kitap Pazarlama., İstanbul, 1983]. Bundan başka, eserin üçüncü ve dördüncü
bölümleri için de şu İngilizce tercüme göz önünde tutulmuştur: [The
Philosophical Works Of Descartes., Rendered into English by Elizabeth S. Haldane
and G. R. T. Ross., Vol: I., Dover Publication., 1931]

Descartes., Felsefenin İlkeleri., Çeviren: Mesut Akın., Say
Kitap Pazarlama., İstanbul, 1983].

Descartes., İlk Felsefe Üzerine Metafizik Düşünceler.,
Çeviren: Mehmet Karasan., M.E.B. Yayınları., 3ncü baskı., İstanbul, 1967.

Descartes., Metod Üzerine Konuşma., Çeviren: Mehmet
Karasan., M. E. B. Yayınları., 3ncü baskı., İstanbul, 1967.

Descartes., Oeuvres et Lettres., İçindeki eserler: 1: Régles
Pour La Direction de L’esprit; 2: Discours de La Méthode; 3: La Dioptrique (Six
premier discours); 4: Les Météores (Discours huitième); 5: La Géométrie (Livre
lecond); 6: Méditaions – Objections et Réponses; 7: Les Passions de L’Âme; 8:
Traité de L’Homme; 9: La Recherche de la Vérité par La Lumière Naturelle; 10:
Letrres Choisies; 11: Entretien avec Burman; 11: La Mort de Monsieur Descartes.
Textes Presentés par André Bridoux., Éditions Gallimard, Copyright 1953; Imprimé
en Belgique, 1970.

Descartes., Ruhun İhtirasları., Çeviren: Mehmet Karasan.,
M.E.B. Yayınları., Ankara, 1972.

Descartes., Tabiat Işığı İle Hakikatı Arama., Çeviren:
Mehmet Karasan., M.E.B. Yayınları., Ankara, 1945.

F. Engels., Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin
Sonu.

Fouillé, Alfred., Descartes., Lişbrarie Hachette ., Paris,
1906.

Heimsoeth, Heinz., Mk: “Filozof Olarak Descartes”., Çeviren:
Nermi Uygur., Felsefe Arkivi., Sayı: III/3.

Hocaoğlu, Durmuş., Descartes’ın Fizik Anlayışı., [Basılmamış
Felsefe Yüksek Lisans Tezi]., İstanbul, 1986.

Hocaoğlu, Durmuş., Türk-İslâm Düşüncesi Ve Modern Fizik’de
Kozmos., [Basılmamış Felsefe Doktora Tezi]., İstanbul 1994.

Izutsu, Toshihiko., Prof. Dr., Kur’ân’da Allah ve İnsan.,
[Çeviren: Prof. Dr. Süleyman Ateş]., Yeni Ufuklar Neşriyat., İstanbul, 1991(?)

Kant, Immanuel., Evrensel Doğa Tarihi Ve Gökler Kuramı.,
Çev: Seçkin Cılızoğlu., Havass Yayınları., İstanbul, Mart 1982 {13,5×19,5 cm;
164 sayfa; 3. hamur k.; dikişsiz; karton kapak}; {Sunuş Yazısı: Milton K.
Munitz}; {[Eserin Almanca Orijinal Adı ve Anlamı: “Allgemeine Naturgeschichte
und Theorie des Himmels, oder von der Verwassung und dem mechanischen Ursprunge
des Ganzen Weltgebäudes nach Newtonischen Grunsätzen abgehandelt”: “Evrensel
Tabiat Tarihi ve Gökler Teorisi: Tüm Evrenin Oluşumu ve Mekanik Kökeni Konusunda
Newton İlkeleri Uyarınca Bir Deneme”; Türkçe Çevirinin Esas Alındığı İngilizce
Metin: Universal Natural History and Theory of the Heavens., The University of
Michigan Press., 1969]}

Kranz, Walter., Antik Felsefe – Metinler ve Açıklamalar.,
Çeviren: Suat Y. Baydur., İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları No:
317., 2nci baskı., İstanbul, 1976.

Kutuzov, B. V., Geometri., C: III., [Çeviren: Hüseyin
Demir]., Türk Matematik Derneği Yayınları., İstanbul 1964.

Kuusinen., Diyalektik Materyalizm., Çeviren: Cem Karakaya.,
Sosyal Yayınlar., 3ncü Baskı., İstanbul, Mart 1975.

Laberthonnière., Descartes Üzerine Tetkikler., Çev: Mehmet
Karasan., 2nci baskı., Kültür Bakanlığı Yayınları., Ankara, 1977.

Lange, Friedrich Albert., Materyalizmin Tarihi ve
Günümüzdeki Anlamının Eleştirisi., Cilt:I., Çeviren: Doç. Dr. Ahmet Arslan., Ege
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları., İzmir, 1982.

Leibniz., Monadoloji., Spinoza., Kavrayış Gücünün Gelişimi.,
Çeviren: Can Şahan., Tarihsiz (benim alış tarihim: 3 nisan 1984)., Kuram
Yayınları.,İstanbul.

Liard, Louis., Descartes., Félix Alcan, Editeur., Libraries
Félix Alcan et Guillaumin Réunies., Paris, 1911.

Marx, Karl., Engels, Friedrich., Felsefe İncelemeleri.,
Çeviren: Sevim Belli., Sol Yayınları., 2. baskı, Sevim Belli çevirisi. 1.
baskı., İstanbul, Aralık 1975.

Russell, Bertrand., Batı Felsefesi Tarihi., Çeviren: Muammer
Sencer., Say Kitap Pazarlama,, 3ncü baskı., İstanbul, Eylül 1983.

Said Nursî, Bedîüzzaman., İşaratü’l-İcaz, Yeni Asya
Neşriyat, İstanbul 1994.

Said Nursî, Bedîüzzaman., İşâratü’l-Îcâz., Sözler Yayınevi.,
İstanbul, 1986. [Metinde “Nursî., İşâratü’l-Îcâz [II]” şeklinde gösterilmiştir]

Said Nursî, Bedîüzzaman., Lem’alar, Yeni Asya Neşriyat,
Germany 1994.

Said Nursî, Bedîüzzaman., Mektubat, Yeni Asya Neşriyat,
Germany 1994.

Said Nursî, Bedîüzzaman., Sözler, Yeni Asya Neşriyat,
Germany 1994.

Said Nursî, Bedîüzzaman., Sözler., Envâr Neşriyat.,
İstanbul, 1985. [Metinde “Nursî., Sözler [II]” şeklinde gösterilmiştir]

Said Nursî, Bedîüzzaman., Şualar, Yeni Asya Neşriyat,
Germany 1994.

Saraç, Celâl., Prof. Dr., İyonya Pozitif Bilimi., Ege
Üniversitesi Arkeoloji Enstitüsü Yayınları., İzmir, 1971.

Smith, N. K., New Studies in the Philosophy of Descartes.,
Mc Millan and Co. Ltd., London, 1952.

Taftazânî., Kelâm İlmi Ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid).,
Hazırlayan: Süleyman Uludağ., Dergâh Yayınları., 2. baskı., İstanbul, Mart 1982.

Tritton, A. S.., İslâm Kelâmı., Çeviren: Prof. Dr., Mehmet
Dağ., Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yayınları, No: 157., Ankara, 1983.

Weber, Alfred., Felsefe Tarihi., Türkçeye çeviren: H. Vehbi
Eralp., İstanbul Üniversitesi Ana İlim Kitapları Tercüme Serisi., İstanbul,
1938.

II. Makaleler, Ansiklopedi Maddeleri ve Tebliğler

Abdul-Hayy, M., “Eş’arîlik” Md., Çeviren: Ahmet Ünal.,
İ.D.T., C: 1., s.255-278.

Eralp, H. Vehbi., Mk: “Descartes Fiziğinin Metafizik
Temelleri”., İ.Ü. Yayınları: 99., Edebiyat Fakültesi Felsefe Semineri., “Felsefe
Semineri Dergisi”., Sayı: 1; s. 87-152., İstanbul, 1939.

Gölcük, Şerafettin., “Bâkıllânî” Md., T.D.V.İ.A., C: 4.

Hocaoğlu, Durmuş., “Descartes Felsefesi’nde Bir Problem
Alanı Olarak Ahlâk”., Doğu Batı., Yıl: 1, Sayı: 4., Ağustos-Eylül-Ekim 1998.,
Ankara.

Hocaoğlu, Durmuş., “Bilim ve İnanç/Îmân Üzerine Felsefî Bir
İrdeleme”., Köprü., No: 53., Kış 1996., İstanbul.

Hocaoğlu, Durmuş., “Descartes’da Matematizm ve Mathesis
Universalis”., [Tebliğ]., Y.T.Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi Matematik Bölümü
Descartes Sempozyumu., İstanbul., 11 Kasım 1996.

Hocaoğlu, Durmuş., “Gazzâlî Ve Descartes’da Varlık, İnsan ve
Bilgi”., Yeni Toplum., Sayı:2., Eylül-Ekim 1992, İstanbul.

Kaya, Mahmut., “Zerre” Md., İ.A., C: 13., s.541-542.

Kutluer, İlhan.,”Cevher” Md., T. D. V. İ. A., C: 7.

Loeb,Louis E., “Kartezyen Kısır Döngü”., Çev: Doğan
Şahiner., Cogito., Sayı: 10., 2. baskı., İstanbul, Şubat 1998., s.83-103.

Ritter, H., “Eş’arî [Al-Aş’arî, Abu’l Hasan ‘Alî]” Md., İ
A., C:4., s:390.sü2 -s.392.sü:2.

Şibay, Halim Sabit., “Bâkıllânî” Md., İ. A., C:2.,
s.253-257.

 

Kısaltmalar

İ. A: İSLÂM ANSİKLOPEDİSİ (İSLÂM ÂLEMİ TARİH, COĞRAFYA,
ETNOĞRAFYA VE BİYOĞRAFYA LÛGATI)., [K.T.B., İstanbul] (Not:1: Yayını, bazı
baskılarda M. E. B., bazılarında M. E. G. S. B. tarafından yapılmıştır, Not:2:
Her cildin baskısı tıpkı basım olup baskı seneleri muhteliftir).

T.D.V.İ.A: TÜRKİYE DİYANET VAKFI İSLÂM ANSİKLOPEDİSİ.,
İstanbul, İlk cildin yayın tarihi: 1988.

İ.D.T: İSLÂM DÜŞÜNCESİ TARİHİ., [Muhtelif makalelerden
oluşmuş bir derleme çalışmadır]., Editör: M. M. Şerif., Türkçe baskının editörü:
Mustafa Armağan., İnsan Yayınları ., İstanbul, C:1 ve 2: 1990, C:3 ve 4: 1991.

Y.T.Ü: Yıldız Teknik Üniversitesi.

İ.Ü: İstanbul Üniversitesi.

 

Dipnotlar

1. Descartes, Felsefenin İlkeleri, Prenses Elizabeth’e sunuş
yazısı, Karasan Çev., 1943., s.5, pr: 2;

“… philosophie signifie l’étude de sagesse,..” [Descartes., Les Principes de
La Philosophie., “Lettre de L’Auteur., Oeuvres et Letrres., p.557, pr: 2]

2. Descartes, Felsefenin İlkeleri, Karasan Çev., 1943., s.3,
pr: 1

3. Descartes, Ahlak Üzerine Mektuplar., 4.8.1645 tarihli
mektup., Karasan Çev., 1966., s.32, pr: 1

4. Descartes, Ahlak Üzerine Mektuplar., 4.8.1645 tarihli
mektup., Karasan Çev., 1966., , s.30

5. Descartes, Metafizik Düşünceler., Bölüm: IV., Karasan
Çev., 1967., s.185, p.2

6. Descartes, Felsefenin İlkeleri, Prenses Elizabeth’e sunuş
yazısı, Karasan Çev., 1943., s.1

7. Descartes, Felsefenin İlkeleri, Prenses Elizabeth’e sunuş
yazısı, Karasan Çev., 1943., s.7

8. Descartes, Felsefenin İlkeleri, Prenses Elizabeth’e sunuş
yazısı, Karasan Çev., 1943., s.7

9. “Aklın İdaresi İçin Kurallar”ın ikincisi., Règles Pour La
Direction de L’Esprit: II., Oeuvres et Letrres., s.39, pr: 2

10. Descartes, Metod Üzerine Konuşma., Bölüm: I., Karasan
Çev., 1967, s.6

11. Descartes, Metod Üzerine Konuşma., Bölüm: I., Karasan
Çev., 1967, s.9

12. Descartes., Aklın İdaresi İçin Kurallar., II. Kural:
“Ancak düşüncemizin doğru ve şüphe götürmez bir bilgisini edinebildiği şeylerle
uğraşmak lâzımdır.”

13. Descartes, Metod Üzerine Konuşma., Bölüm: II., Aklın
İdaresi İçin Kurallar: IV.

Mathesis Universalis hakkında geniş bir irdeleme için, bkz: Louis Liard.,
Descartes., Chapitre Premiér: La Mathématique Universelle., p.35 v.dv.,
Libraries Félix Alcan et Guillamin Réunies., Paris, 1911; N. K. smith., New
Studies in th Philosophy of Descartes., Mc Millan and Co. Ltd., London, 1952.,
Chapter: IV., p.103 v.d.v

14. Descartes, Aklın İdaresi İçin Kurallar: III

15. Descartes, Aklın İdaresi İçin Kurallar: IV

16. Descartes, Aklın İdaresi İçin Kurallar: IV

17. Descartes’ın deyimi ile: “Longue chaines de raisons”
[Discours – Oeuvres et Lettress., s.138, pr: 4 başı]; yâni, “uzun delil
zincirleri” [Metod Üzerine Konuşma: II., M. Karasan Çev., s.21, pr: 3 başı]

18. Descartes’ın diğer aksiyomları da şunlar:

1: Tabiî Işık [Metafizik Düşünceler., III, s.152; Metod Üzerine Konuşma: III,
Karasan Çev s.30., Aklın İdaresi İçin Kurallar: IV, s.18; Felsefenin İlkeleri:
I. 30; Tabiat Işığı İle Hakikatı Arama, sunuş, s.1]

2: Tanrının Varlığı, [Metod Üzerine Konuşma: IV., Karasan Çev., s.41]

3: Diğerleri: Düşünce, Hakikat, Varlık. [Felsefenin İlkeleri: I.10; I.9; I.7]

19. Descartes, Metod Üzerine Konuşma: III., Karasan Çev., s.
31., Descartes, a.e: II., s. 132

20. Descartes, Metod Üzerine Konuşma: IV

21. Descartes, Metafizik Düşünceler: III, s. 148; IV, s.
173; Felsefenin İlkeleri,I.20: “Biz kendi kendimizin yaratanı değiliz,
yaratanımız Tanrıdır ve dolayısıyla Tanrı vardır.”

22. Tanrı’nın varlığının isbatında Descartes üç delil
kullanır: Ekmel varlık fikri, Ben’in varlığı ve ontolojik delil. Kozmolojik
delil kullanılmaz: çünkü henüz varlığı isbat edilmemiştir

23. Descartes, Metafizik Düşünceler., IV, V, VI., Aklın
İdaresi İçin Kurallar: XII., Felsefenin İlkeleri: II. 4, II. 9

24. “Dünya Hâkimiyeti” veya”Tabiat’a Hükmetmek” için,
meselâ, bkz: Descartes., Metod Üzerine Konuşma: VI., M. Karasan çevirisi.,
s.65., H. V. Eralp., “Descartes Fiziğinin Metafizik Temelleri”., s.102;
Laberthoniére., Descartes Üzerine Tetkikler., s.167, pr: 2

25. H. Heimsoeth, Filozof Olarak Descartes; Felsefe Arkivi,
III/3 (s. 1)

26. Descartes, Aklın İdaresi İçin Kurallar: IV., s.19

27. Bertrand Russell., Batı Felsefesi Tarihi., s.539

28. Bu konuda, bkz: Durmuş Hocaoğlu., “Descartes
Felsefesi’nde Bir Problem Alanı Olarak Ahlâk”., Doğu Batı., Sayı: 4., Alfred
Fouillé., Descartes., 1906., s.10 v.dv.;

29. Descartes., Felsefenin İlkeleri: I.30

30. Descartes., Metafizik Düşünceler: III., s.152, pr:1

31. “Hakikatte, insanın zihninde, Tanrı vergisi öyle birşey
vardır ki, faydalı fikirlerin ilk tohumları oraya atılmıştır.”

[Descartes., Aklın İdaresi İçin Kurallar: IV., s.18.pr:2]

Ayrıca, bkz: Metod Üzerine Konuşma: III., Karasan Çev., s.30., st: 7 – 8.

Ayrıca, Metod Üzerine Konuşma’da şöyle denmektedir:

“… bizde gerçek ve doğru olan herşeyin olgun ve sonsuz bir varlıktan geldiğini
bilmeseydik, fikirlerimiz ne kadar açık ve seçik olsalar da, bize, doğru olmak
olgunluğuna sahip olduklarını temin edecek hiçbir kanıt bulunmayacaktı.”

[Metod Üzerine Konuşma: IV., Karasan Çev., s.41., st: 21 – 25]

32. “Bu sâf ışık, sağduyulu adamın, ne din ne de felsefenin
yardımına el uzatmaksızın düşüncelerini uğraştıran bütün şeyler üzerine
edinebileceği bütün kanaatları belirtir, ve en garip bilimlerin sırlarına
varıncaya kadar herşeye nüfuz eder.”

[Descartes., Tabiat Işığı İle Hakikati Arama., Karasan Çev.,1945, Sunuş., s.1]

33. Descartes., Tabiat Işığı İle Hakikati Arama., Karasan
Çev.,1945, Sunuş., s.4)

34. Descartes’ın “Tabiî Işık” adını verdiği, her kişiye
doğuştan Allah vergisi olarak (innatae) verilen ve doğruyu yanlıştan ayırdeden
bu yetenek, Gazzâlî’nin “Munkız”da anlattığı, Şüphe’den bedihî bilgiye ulaştıran
“Allah tarafından içe atılan nur” kavramı ile örtüşmektedir; her iki düşünürün
de bu yeteneği tasvîr etmek için kullanmış oldukları terimin “Işık”
(Nûr=Lumiére) oluşuna dikkat edilmelidir.

35. Metod Üzerine Konuşma: IV., Karasan Çev., s.41, st: 7 –
10

36. Üzerinde zaman-zaman geerksiz tartışmalar açılmasına
sebebiyet veren bir konu olduğu için, burada kısa bir dipnot şeklinde, “Tanrı”,
“İlâh” ve/veya “Allah” terimleri hakkında şu hususları çok kısaca hatırlatmayı
faydalı bulmaktayım:

1º: “Allah” kelimesi bir özel isim (has isim, şahıs ismi)’dir; benim ismimin
“Durmuş” olması gibi. Kat’iyen cins ismi olarak kullanılamaz. O sebeple ‘A’
harfi mutlaka majiskül olmalıdır (“Allah” şeklinde). Aksi, ya cehâlettir ya da
kastî saygısızlık.

2º: “İlâh”, cins ismidir, bu sebeple ‘İ’ harfi, özel durumlar dışında miniskül
olarak kullanılmalıdır (“ilâh” gibi). Buna göre, kelime-i tevhîd, “Allah’dan
başka ilâh yoktur” şeklinde yazılmalıdır. Bu hâle göre, Allah, ‘ilâh’ cinsinden
bir varlıktır; ne var ki bu varlık cinsi kesrete tahammül edemez; yâni,
“ilâhlık”, tam ve mutlak bir tekillik (singülarite) alanıdır. Bu kontekstte,
“Allah, sayı ile “bir” olan tek ve biricik ‘ilâh’ olmaktadır. Esâsen, İslâm’a
giriş kapısı olan Kelime-i Tevhîd de bunu anlatmaktan başka bir şey
yapmamaktadır: “Allah’tan başka bir ilâh yoktur”.

3º: “Tanrı” kelimesi, Türkçe’dir; hem bir cins ismi (“ilâh” muadili) ve hem de
bir has isimdir (“Allah” muadili). Yani Türkçe’de, Arapça’da olduğu gibi,
“Allah” ve “ilâh” tefriki yoktur. [İngilizce’de “God”, Fransızca’da “Dieu”
kelimelerinde olduğu gibi]. O sebeple bu kelime kullanırken, cümle içindeki
konumuna göre, has isim olduğunda belirli (definitive) bir “ilâh”ı (yani
“Allah”ı) işaret etmekte olacağı için ‘T’ harfi majiskül olmalıdır (‘Tanrı’
şeklinde). Bir kavram, ya da bir cins ismi olarak kullanmak söz konusu olduğunda
ise ‘T’ harfi miniskül olmalıdır (‘tanrı’ şeklinde). Bu halde, kelime-i
tevhîd’in karşılığı bu kontekstte şu şekilde olmalıdır: “Tanrı’dan başka tanrı
yoktur”.

37. John Cottingham., Descartes Sözlüğü., “Tanrı Md”.,
s.213, st: 1

38. Descartes., Metafizik Düşünceler., III., Karasan Çev.,
s.154, pr: 1

39. Descartes., Ahlâk Üzerine Mektuplar., s.60., pr: 1 sonu

40. Descartes, Felsefenin İlkeleri: I.14

41. Descartes, Felsefenin İlkeleri: I.15

42. Descartes, Felsefenin İlkeleri: I.51

43. Descartes, Felsefenin İlkeleri: I.75

44. Descartes, Felsefenin İlkeleri: Müellifin Mektubu.,
Karasan Çev., s.7

45. Descartes., Metafizik Düşünceler., Bölüm: 4

46. Descartes, Felsefenin İlkeleri: I.29., I.31

47. Descartes, Felsefenin İlkeleri: I.19

48. Descartes, Felsefenin İlkeleri: I.27

49. Descartes, Felsefenin İlkeleri: I.40

50. Descartes, Felsefenin İlkeleri: I.41

51. “(Madde: 27): Belirsizle sonsuz arasında ne fark
vardır?”

“Bu şeylere (uzamlı şeylere, “madde”ye – D.H.) sonsuzdan ziyade belirsiz
diyeceğiz, ve böylece sonsuz adını yalnız Tanrı’ya hasredeceğiz; çünkü Tanrı’nın
yetkinliklerinin sınırını görmediğimiz gibi, bir sınırı bulunamayacağından da
emîn bulunuyoruz. Diğer şeylere (“madde”ye – D.H.) gelince, onların böyle mutlak
yetkinliklerinin olmadığını biliyoruz, çünkü her ne kadar onlarda bazan sınırsız
gibi görünen özellikler bulsak da bunun daha ziyade onların özünden değil,
anlayışımızın eksikliğinden ileri geldiğini anlamaktan geri kalmıyoruz.”
[Descartes., Felsefenin İlkeleri: I.27., Karasan Çev., 1943., s.52]

52. Descartes, Felsefenin İlkeleri., Önsöz., s.16.s:5 v.dv.

53. Bu konuda, bkz: Durmuş Hocaoğlu., “Gazzâlî Ve
Descartes’da Varlık, İnsan ve Bilgi”., Yeni Toplum., Sayı:2., Eylül-Ekim 1992,
İstanbul., s.99-109

54. Bu konuda, kz: Durmuş Hocaoğlu., “Descartes’da
Matematizm ve Mathesis Universalis”., [Tebliğ]., Y.T.Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi
Matematik Bölümü Descartes Sempozyumu., İstanbul., 11 Kasım 1996

55. Bu konuda, bkz: Louis E. Loeb., “Kartezyen Kısır
Döngü”., Çev: Doğan Şahiner., Cogito., Sayı: 10., 2. baskı., İstanbul, Şubat
1998., s.83-103

56. Laberthonnière., Descartes Üzerine Tetkikler., s.107,
pr: 2

57. Taftazânî., Kelâm İlmi Ve İslâm Akaidi (Şerhu’l-Akaid).,
s.103

58. “…/Kur’an-ı Kerim tarih, coğrafya muallimi değildir.
Ancak, alemin nizam ve intizamından bahisle Saniin marifet ve azametini cumhur-u
nasa ders veren mürşid bir kitaptır.”
[Nursî., İşârât., s.238]

59. Nursî., İşârât., s.15

60. Descartes., Discours de La Méthode., Oeuvres et
Letrres., p.131., pr: 2; Metod [Karasan Çev., 1967., s.11, st: 10]

61. T. Izutsu., Kur’ân’da Allah ve İnsan., [s.127, pr: 2]
Burada küçük bir eklenti yapmak lüzumunu hissetmekteyim: Buradaki ifâdeler,
İsbât-ı Vâcib’de “Kozmolojik Delil”in kullanılmasına müteallıktır. Bu kontekst
çerçevesinde tabiat olayları gerçekten de, kendileri bir ehemmiyet taşımakta
değillerdir; onların ehemmiyeti, İsbât-ı Vâcib için materyal olmaktadır. Bu
durumda, Allah bir Âyet olan Kozmos ile bizzat Kozmos’u, yani eserini ifâde
etmekte değil, kendisini ifâde etmiş olmaktadır. Fakat bu, hakîkatın sâdece bir
vechesidir. Izutsu da geleneksel Kozmolojik Âyet Tefsiri’nin düştüğü hatadan
berî olamamış görünmektedir. Hakikatın bütünü şu olsa gerektir: Allah,
Kozmolojik (Kevnî) Âyetlerle aynı zamanda bizzat, gerçel ve objektif bir varlık
alanı olan Kozmos’u da ifâde etmektedir. Birinci düşünce tek başına ele
alındığında, Islâm noktai nazarından Kozmos’un bizzat kendisinin ehemmiyetsiz
olduğu anlamı çıkmaktadır ki bu hilâfı hakîkattir.

62. Kuusinen., Diyalektik Materyalizm., s.12, pr: 3

63. Karl Marx, pek meşhur ‘Onbirinci Tez’inde, Felsefe’ye
pratik bir görev yüklemektedir ki bu da “dünyayı değiştirmek”tir:
“Filozoflar dünyayı çeşitli tarzlarda tefsir etmekten başka bir şey yapmadılar;
halbuki asıl mesele onu değiştirmektir”
[Karl Marx., Feuerbach Hakkında Tezler., XI. Tez., Bkz: F. Engels., Ludwig
Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu., s.99; ayrıca, bkz: K. Marx., F.
Engels., Felsefe İncelemeleri., s.67]

64. Kur’ân-ı Kerîm’de Kozmolojik âyetlerin sebeb-i
hikmetlerini kısaca iki başlığa indirgeyebiliriz.

1: İsbât-ı Vâcib’de Kozmolojik Kanıt olarak: Bunu da ana hatlarıyla iki kısma
taksim edebiliriz. 1.a: Allah’ın varlığının ve birliğinin bir kanıtı olarak.
Meselâ: Enbiyâ: XXI/22: “Eğer Gök’de ve Yer’de (Kâinat’ta) Allah’dan başka
ilâhlar olsaydı, Yer ve Gök (yani, kozmik düzenlilik) kesinlikle bozulup
gitmişti. Demek ki, Arş’ın Rabbi olan Allah, onların yakıştırdığı sıfatlardan
münezzehtir.” Rûm: XXX/22, 25: “O’nun (varlığının) delillerinden birisi de,
Gökleri ve Yer’i yaratmasıdır…../ Gök ve Yer’in (Kâinat’ın) O’nun buyruğu ile
kaim olması da O’nun (varlığının) delillerindendir.” 1.b: Allah’ın azamet ve
kudretinin bir ifâdesi/kanıtı olarak. Meselâ: Kaf: L/6: “Üstlerindeki göğe
bakmazlar mı ki, onu nasıl bina etmişiz ve donatmışız! Onda hiçbir çatlak
yoktur.”

2: Aynı zamanda insanlara bir öğüt olarak. [Âhİreti hatırlatmak; Cehennem ile
korkutmak, Cennet ile müjdelemek]. Meselâ: Baqara: II/255: “O Allah ki O’ndan
başka bir ilâh yoktur; o, hayy (diri) ve kayyûm(kaim olan)’dur. Kendisine ne
uyku gelir ve ne de uyuklama. Gökler’de ve Yer’dekilerin (bütün
mükevvenâttakilerin) hepsi O’nundur. İzni olmadan O’nun katında kim şefaat
edebilir? O, kullarının yaptıklarını ve yapacaklarını bilir (O’na hiçbir şey
gizli kalmaz). O’nun bildirdiklerinin dışında insanlar O’nun ilminden hiçbir
şeyi tam olarak bilemezler. O’nun kürsî’si gökler’i ve yer’i kuşatır; onları
koruyup gözetmek kendisine zor gelmez. O, yüce’dir, ulu’dur.” Kıyâmet:
LXXV/6-24: “6: (İnsan) ‘kıyamet günü ne zamandır’ diye sorar./ 7: Göz
kamaştığında, / 8: Ay tutulduğunda, / 9: Güneşle ay bir araya cem’ edildiğinde!
/10: O gün insan ‘sığınacak yer neresi’ diyecektir / 11:Hayır! Hayır! Sığınacak
yer yoktur! /12: O gün varıp durulacak yer sadece Rabbinin huzurudur./…./22:
Yüzler vardır ki o gün ışıl-ışıl parıldayacaklardır./ 23: Rablerine
bakacaklardır. /24: Yüzler vardır ki o gün asık olacaklardır/……”

65. Nursî., Sözler., s.257

66. Nursî., Sözler: XXIX-II., Maksad., Yedinci medar., s.482

67. Burada kullanmış olduğum “Sıcak Kozmoloji” ve “Soğuk
Kozmoloji” terimleri ile şunları kastetmekteyim: Soğuk Kozmoloji ibaresi, kendi
gerçekliği içinde çıplak, mücerred bir varlık alanı olarak kozmos anlayışını
ifâde etmek üzere, ve, bundan ayrı olarak, Sıcak Kozmoloji ibâresi de, bâzı
değer yüklemeleri izâfe edilen kozmos anlayışını ifâde etmek maksadıyla
kullanılmaktadır. Soğuk Kozmoloji anlayışı, kozmik varlık’ı sadece bir
‘var-olan’, ‘salt bir fiziksel varlık alanı’ olarak, hiçbir değer yüklenmemiş
bir dış-gerçeklik, bir real bilgi objesi olarak ele alır. Özellikle modern
fiziksel bilimlerin kozmos anlayışı tam anlamıyla soğuk kozmoloji tanımı
çervesine girmektedirler. Tarafımızdan teklif edilen ve Sıcak Kozmoloji olarak
isimlendirilen bu kozmolojiye göre ise, kozmos, ‘salt bir fiziksel varlık alanı’
olarak değil de kendisine bâzı fizik-üstü ya da fizik-ötesi değerler atfedilen
ve bu değerlere göre kategorize edilen bir varlık alanıdır. Bu anlayışta kozmos,
mücerred bir var-olan olmanın yanında ve ötesinde, aynı zamanda, bir ‘değerler
alanı’dır da; zira, Kozmos, burada sadece kuru bir varlık olmaktan çıkmakta ve
aynı zamanda bâzı değerler de yüklenmiş olmaktadır. Meselâ, Kozmos’u Tanrı’nın
varlığı için bir kanıt olarak kullanmak bir sıcak kozmoloji anlayışına tekaabül
etmektedir.

68. Nursî., Sözler.,s.479-482

69. Nursî., Sözler [II]: XXVI-Hâtime., s.473, st: 1-2

70. Nursî., Şuâlar., s.69-70

71. Nursî., Lem’alar., s.189-190

72. Nursî., İşâratü’l-Îcâz [II]., s.213, İkinci Nokta

73. Nursî., İşâratü’l-Îcâz [II]., s.100, pr: 3

74. Nursî., İşâratü’l-Îcâz [II]., s.101, pr: 3, 4

75. Nursî., Sözler [II]: XXX-İkinci Maksad., s.547, st: 1

76. Nursî., Sözler [II]: XIX-Onüçüncü Reşha., s.242, pr: 3

77. Nursî., Sözler: XXV-Mû’cizât-ı Kur’âniye Risalesi.,
s.367

78. “İnsan binler çeşit elemler ile müteellim ve binler nevi
lezzetler ile mütelezziz olacak bir zîhayat makine ve gayet derece acziyle
beraber hadsiz maddî, mânevî düşmanları ve nihayetsiz fakrıyla beraber hadsiz
zâhirî ve bâtınî ihtiyaçları bulunan ve mütemâdiyen zevâl ve firâk tokatlarını
yiyen bir bîçare mahlûk iken, birden imân ve ubûdiyetle böyle bir Padişah-ı
Zülcelâle intisap edip, bütün düşmanlarına karşı bir nokta-i istinad ve bütün
hâcâtına medâr bir nokta-i istimdâd bularak, herkes mensup olduğu efendisinin
şerefiyle, makamıyla iftihar ettiği gibi, o da böyle nihayetsiz Kadîr ve Rahîm
bir Padişaha imân ile intisap etse ve ubûdiyetle hizmetine girse ve ecelin idâm
ilânını kendi hakkında terhis tezkeresine çevirse, ne kadar memnun ve minnettar
ve ne kadar müteşekkirâne iftihar edebilir, kıyas ediniz.

“O mektepli gençlere dediğim gibi, musîbetzede mahpuslara da tekrar ile derim:

“Onu tanıyan ve itaat eden zindanda dahi olsa bahtiyardır. Onu unutan saraylarda
da olsa zindandadır, bedbahttır. Hattâ bir bahtiyar mazlum idâm olunurken,
bedbaht zâlimlere demiş: “Ben idâm olmuyorum. Belki terhis ile saadete
gidiyorum. Fakat, ben de sizi idâm-ı ebedî ile mahkûm gördüğümden, sizden tam
intikamımı alıyorum.”
diyerek,
sürurla teslim-i ruh eder.”
[Nursî., Sözler., Meyve Risalesinden Altıncı Mesele., s.144-145]

79. Nursî., Mektûbat., s.214

80. Nursî., Mektûbat., s.228-229 [v.b.a – D.H.]

81. Nursî., Sözler., s.36-37

82. Nursî., İşârât., s.143

83. “İsbat, İsbat Zinciri ve Aksiyom

“Evet, matematik isbatlı bir bilimdir. Yani matematik, bütün önermelerini
“sübuta erdirir”, onları kesin ve aydınlık bir halde ortaya kor; sabitleştirir,
kımıldamaz, yerinden oynatılmaz bir hale getirir; isbatın anlamı budur. Bu,
nasıl olmaktadır, veya: nasıl mümkündür? İşte, “isbat zinciri” denen şey burada
ortaya çıkar. İsbat edilmiş olan bir önerme “Teorem” adını alır. Bir teoremin
isbatının altında uzun bir isbat zinciri, bir isbat silsilesi vardır.

Bir Teoremin İsbat Prosedürü: Her teoremin bir Hipotez’i ve bir de Hükm’ü
vardır. Hükmün doğruluğu için şart koşulan şey hipotez olarak adlandırılır.
Hüküm isbat edildiğinde teorem isbat edilmiş olur. Hüküm, teoremin isbat etmek
istediği şeydir.

Hükmün doğru olduğunun isbatlanabilmesi için hipotez’i kullanıyorduk. Bu
hipotez/ veya hipotezler/ ise, daha evvelce doğruluğu isbatlanmış olan
teoremlerdir. Yani her isbatlanmış olan teorem, bir başka teoremin isbatında
“isbat materyali” (isbat malzemesi, isbat dayanağı) olarak kullanılır. Fakat
şurası gayet açık bir husustur ki biz bütün teoremlerimizi bu şekilde geriye
doğru giderek, daha evvelce isbatlanmış bir başka teorem/ veya teoremlere
dayandırdığımız sürece, geriye gide-gide nihayet öyle bir noktaya varırız ki
artık isbat edilmiş hiç bir hüküm elimizde kalmayacaktır. Bunu Şekil 1’de temsil
edelim:

İsbat zinciri:

t₁… t₂…
t₃… t₄…
………………… t_n   
Şekil 1.1

a₁, a₂,
a₃, a₄,
a₅. t₁…
t₂… t₃…..
t_n    Şekil 1.2

Şekil 1.1’i göz önüne alacak olursak, burada temsil edilen şey şudur: tn
teoremini isbat etmek için ondan daha önce isbat edilmiş olan tn-1 teoremini bir
hipotez olarak kullanırız; tn-1 teoremini isbat etmek için bu defa tn-2
teoremini kullanırız, vb…. nihayet 2nci teorem olan t2’yi de t1’e istinad
ederek isbat ettikten sonra, şekilden de görüleceği gibi, t1 teoremini isbat
etmek için kendisini bir materyal olarak kullanabileceğimiz bir teorem, yani
isbat edilmiş bir hüküm bulamamaktayız. Şimdi şöyle sorulabilir: t1 teoremi bu
halde isbat edilmiş midir, edilmişse neye müsteniden edilmiştir?. Buna şöyle
cevap verilir: t1 teoremi isbat edilmiştir, zira esasen isbat edilmemiş olsa idi
ona teorem diyemezdik. İsbat edildiğine göre, o da bir isbat materyaline
dayandırılmıştır; fakat açıkça da görülüyor ki ondan önce isbat edilmiş bir
başka teorem yok, yani ‘sırtımız duvara dayanmış bulunmaktadır. O halde, onun
(t1’in) isbat edilmesinde kullanılan isbat materyali, “isbat edilmemiş” bir
isbat materyali olmak zorundadır. İşte buna biz, “aksiyom” adını veriyoruz. O
halde demek ki işbu aksiyom denen şey her ne ise o derece sağlam bir şey
olmalıdır ki isbat edilmiş bir hüküm kadar genel-geçer, şeksiz-şüphesiz bir
bilgi olmalı. Bu, daha önce sözünü etmiş olduğumuz “sağlam çıkış noktası”ndan
başkası değildir: Bütün binanın sağlamlığı, onun orijininin sağlamlığına tâbî
olmaktadır. Tıpkı, şunun gibi: Bir zincirin sağlamlığı, en zayıf halkasının
sağlamlığına eşittir. Bütün halkaları sapa-sağlam olan isbat zincirinin en
temelindeki halka, bu zincirin sağlamlığının en esaslı kriteri olacaktır. Bu
durum Şekil 1.2’de temsil edilmiştir. an notasyonu ile gösterilen a1, a2……
aksiyomları bütün isbat zincirinin temelini oluşturmaktadır ki tüm tn teoremleri
bunun üstünde oturmaktadır.

Bu isbat zincirindeki her bir teorem, yani isbat materyali bir kanıt’tır: İsbat
edilmiş, doğruluğu sübuta ermiş, âyan-beyân olmuş birer kanıt. Fakat, bütün bu
“isbat edilmiş kanıtlar” ise, “isbat edilmemiş bazı temel kanıtlar”ın üzerine
oturtulmuştur. Acaba, bütün isbat zincirinin yükünü taşıyan bu isbat edilmemiş
kanıtların yani aksiyomların, isbat edilmediği ve de hattâ açıkça görüldüğü gibi
isbat edilemediği halde, sağlamlıklarına, nasıl olur da bu derece güvenilebilir
ve kendimize temel olarak alabiliriz.

Bunun cevabı gayet açık ve nettir: Aksiyom denen bu kanıtlar o derece sağlam, o
derece güvenilir ki onların esasen isbat edilmeye ihtiyacı yoktur. Onları biz
“isbat etmeksizin”, oldukları gibi, açık-seçik, ayan-beyan ve net olarak
“görüyoruz’” Yani onları dolaysız, doğrudan-doğruya görmüş oluyoruz. Söz gelimi,
Düzlemsel Euclides Geometrisi’nin bir aksiyomu olan, “düzlemde alınan bir
doğrunun iki tarafından bulunan iki nokta her ne suretle birleştirilirse
birleştirilsin, bu doğruyu en az bir yerinden keserler” aksiyomu, ne başka bir
şeye dayanılarak isbat edilebilir ve ne de doğruluğu reddedilebilir. (Şekil: 2)

Şekil: 2

Şu halde, aksiyomların özellikleri (hassaları) şöyle özetlenebilir: [B. V.
Kutuzov., GEOMETRİ., C: III, s.113: “Bir Aksiyom Sisteminden Beklenenler”]

a) Aksiyom, başka bir şeye dayanılarak isbat edilemez.
b) Aksiyom, doğruluğu açık-seçik olarak görülen şeydir.
c) Aksiyomlar, birbiriyle çelişmezler; aksi halde, birbiriyle uymayan iki temel
doğru elde etmiş oluruz; mantığın çelişmezlik prensibine göre, bunların ikisi
birden doğru olamayacağı için birisi doğru birisi yanlış olmalıdır, halbuki beri
yandan aksiyom yanlış olamaz, o halde, aksiyomlar birbirleriyle çelişemezler.

a ve b şıklarının anlaşılması çok açıktır: aksiyom başka bir şeye dayanılarak
isbat edilebilse idi, ona teorem derdik.

Yine, aksiyomun doğruluğunu açık-seçik olarak görmek, onun doğruluğunu bir
mantıkî zarûret olarak “peşinen tasdik etmek” demektir. Onlar, keyfî olarak
seçilemezler; onların doğrulukları, “ayan-beyan, doğrudan, dolaysız görünen
mantıkî zorunluluklardır”.

[Durmuş Hocaoğlu., Bilim ve İnanç/Îmân Üzerine Felsefî Bir İrdeleme., Köprü.,
No: 53., Kış 1996s.76-77]

84. Felsefe’nin kökeni olan Sophia (Hikmet) kavramını
Aristo, “mutlak anlamda bilgisizlikten kurtulma” olarak tanımlamakta ve ilk defa
“filozof” terimini kullanan Thales gibi o da, İnsan’ın tabiatı gereği sınırlı
olmakla buna sahip olamayacağını ileri sürmekte; bunun yerine
Hikmet’in—kendisinin değil—aşkının insan için yeteri kadar büyük bir şeref
olacağını müdâfaa etmekte ve Felsefe’nin özü kabul ettiği ve sonradan
“Metafizik” (İslâm felsefesi literatüründeki adıyla “İlahiyyât”) olarak anılan,
“İlk Felsefe” (Prote Philosophia, Felsefe-i Ûlâ) olarak isimlendirdiği ve aynı
zamanda Felsefe’nin de bir tanımı olan disiplinin târifini şu şekilde
yapmaktadır: “Varlık (var-olmak, mevcûdiyet) olmak bakımından varlığı
(var-olanı) ve ona özü gereği ait olan ana nitelikleri inceleyen bilim.”

Descartes’ın “Metafizik” tanımında Aristo’nun belirli bir etkisi olduğu açıktır.
Felsefe’nin kökeni olan Sophia (Hikmet) kavramını Aristo, “mutlak anlamda
bilgisizlikten kurtulma” olarak tanımlamakta ve ilk defa “filozof” terimini
kullanan Thales gibi o da, İnsan’ın tabiatı gereği sınırlı olmakla buna sahip
olamayacağını ileri sürmekte; bunun yerine Hikmet’in—kendisinin değil—aşkının
insan için yeteri kadar büyük bir şeref olacağını müdâfaa etmekte ve Felsefe’nin
özü kabul ettiği ve sonradan “Metafizik” (İslâm felsefesi literatüründeki adıyla
“İlahiyyât”) olarak anılan, “İlk Felsefe” (Prote Philosophia, Felsefe-i Ûlâ)
olarak isimlendirdiği ve aynı zamanda Felsefe’nin de bir tanımı olan disiplinin
târifini, bu eserin IV. Kitabının I. bölümünde şu şekilde yapmaktadır: “Varlık
(var-olmak, mevcûdiyet) olmak bakımından varlığı (var-olanı) ve ona özü gereği
ait olan ana nitelikleri inceleyen bilim.”

“Varlık (var-olmak-D.H.) olmak bakımından varlığı (var-olanı-D.H.) ve ona özü
gereği ait olan ana nitelikleri inceleyen bir bilim vardır. Bu bilim özel
bilimler diye adlandırılan bilimlerin hiçbirinin aynı değildir. Çünkü bu diğer
bilimlerden hiçbiri genel olarak varlık olmak bakımından ele almaz; tersine
onlar, örneğin matematik bilimlerin yaptığı gibi, varlığın belli bir parçasını
ayırarak sadece bu parçanın ana niteliklerini incelerler. Şimdi biz ilk ilkeler
ve en yüce nedenleri aradığımıza göre, bu ilkeler ve nedenlerin doğası gereği
kendisine ait olacakları bir şeyin zorunlu olarak var olması gerektiği açıktır.
O halde eğer varlıkların öğelerini arayanlar, gerçekte mutlak anlamda ilk
ilkeleri aramakta idiyseler, onların yaptıkları bu öğelerin de ilineksel anlamda
varlığın değil, varlık olmak bakımından varlığın öğeleri olmaları gerekir.
Bundan dolayı bizim de varlık olmak bakımından varlığın ilk nedenlerini
kavramamız gerekir.”

[Aristo, Metafizik., IV. Kitap., 1003a.20-30 (Ahmet Arslan çevirisi., 1985.,
s.191-193)]

85. Descartes, Felsefenin İlkeleri., s.21.pr:1.

86. Descartes, Felsefenin İlkeleri., s.20-s.21.pr:1

87. Descartes, Felsefenin İlkeleri., s.21. pr: 2

88. Nursî., İşârâtu’l-Îcâz., s.171

89. Arapça literatürdeki “zerre” ya da “cevher-i ferd”
terimleri, “atom” muadili olarak kabul edilebilirler. Bu mefhumun diğer
karşılıkları “cevher-i vâhid”, “cüz-i vâhid”, “cüz-i lâ yetecezzâ”dır. [İ.
Kutluer., “Cevher” Md., s.45, sü: 1, pr: 2; M. Kaya., “Zerre” Md., s.542, sü: 1,
pr: 2]. Burada kullandığımız “atom” kavramı, kelimenin etiomolojisine uygun olan
kadîm mânâsındadır ve “bölünmeyen, daha küçük parçalara kaabil-i taksîm
olmayan”, cüzlere ayrılamayan, yâni tecezzî kabul etmeyen (lâyetecezzâ)
demektir. Modern bilimde “atom” kavramının bu şekilde anlaşılamayacağı artık
elemanter bir bilgidir; ancak, yine de maddenin bu şekilde artık daha küçük
parçacıklara taksimi gayri mümkün, bölünmede bir limit sınır teşkîl eden
elemanter zerreciklerinin mevcut olup-olmayacağı, hâlâ cevaplandırılamamış bir
soru olmaya devam etmektedir.

90. İ. Kutluer., “Cevher” Md., s.45, .sü: 2, pr: 3

91. S. H. Bolay., Felsefî Doktrinler Sözlüğü., “Mu’tezile”
Md., s.180, pr: 4

92. İ. Kutluer., “Cevher” Md., s.453, sü: 2, pr: 3

93. S. H. Bolay., Felsefî Doktrinler Sözlüğü., “Eş’arî” Md.,
s.82, pr: 2

94. Bu eser hakkında, bkz: H. Ritter., “Eş’arî [Al-Aş’arî,
Abu’l Hasan Ali]” Md., s.391, sü: 2, pr: 1/1

95. H. S. Şibay., “Bâkıllânî” Md., s.255, sü: 1, pr: 2

96. H. Corbin., İslâm Felsefesi Tarihi., s.128.4

97. Ş. Gölcük., “Bâkıllânî” Md., s.532, sü: 2, pr: 2; H. S.
Şibay., “Bâkıllânî” Md., s.255, sü: 1, pr: 2

98. A. S. Tritton., İslâm Kelâmı., s.177, pr: 1/1

99. Burada “ân” kavramının, sayıya gelemeyecek kadar küçük,
sonsuz küçük (infinitesmall; matematik dille: limit olarak sıfır: limè0] bir
zaman dilimi olduğuna, hiçbir fizikî varlığının bulunmadığına, ama, ölçülebilen
zaman’ın da ân’lardan müteşekkil olduğuna dikkat çekmek isterim.

100. İ. Kutluer., “Cevher” Md., s.454., sü:1, pr: 2

101. Taftazânî., Kelâm İlmi Ve İslâm Akaidi
(Şerhu’l-Akaid)., s.129

102. M. A. Hayy., “Eş’arîlik” Md., s.273, pr: 1/1 – s.274,
pr: 1

103. Nursî., Lem’alar., s.71

104. Nursî., Sözler., s.523

105. Nursî., Lem’alar., s.71-72

106. “Hikmet-i cedidenin nazariyatı ise şu merkezdedir ki:
Görmekte olduğumuz manzume-i şemsiye ile tabir edilen güneşle ona bağlı
yıldızlar cemaati, basit bir cevhere imiş. Sonra bir nevi buhara inkılap
etmiştir. Sonra o buhardan, mayi-i nari hasıl olmuştur. Sonra o mayi-i nari,
burudetle tasallub etmiş, yani katılaşmış; sonra şiddet-i hareketiyle bazı büyük
parçaları fırlatmıştır. O parçalar tekasüf ederek seyyarat olmuşlardır; şu arz
da onlardan biridir. Bu izahata tevfikan, şu iki meslek arasında mutabakat hasıl
olabilir. Şöyle ki: “İkisi de birbirine bitişikti, sonra ayrı ettik manasında
olan
’nın
ifadesine nazaran, manzume-i şemsiye ile arz, dest-i kudretin madde-i esiriyeden
yoğurmuş olduğu bir hamur şeklinde imiş. Madde-i esiriye, mevcudata nazaran
akıcı bir su gibi mevcudatın aralarına nüfuz etmiş bir maddedir.
ayeti,
şu madde-i esiriyeye işarettir ki, Cenab-ı Hakkın arşı, su hükmünde olan şu esir
maddesi üzerinde imiş. Esir maddesi yaratıldıktan sonra, Saniin ilk icadlarının
tecellisine merkez olmuştur. Yani esiri halk ettikten sonra, cevahir-i ferde
kalb etmiştir. Sonra bir kısmını kesif kılmıştır ve bu kesif kısımdan, meskun
olmak üzere yedi küre yaratmıştır. Arz, bunlardandır.”
[İşârât., s.237-238]

107. Nursî., Sözler, s.468

108. Nursî., Lem’alar: s.344 [v.b.a- D.H.]

109. “Mâdem âlem-i ulvîde muhtelif teşkilât var, muhtelif
vaziyetlerde muhtelif ahkâmlar görünüyor; öyle ise, o ahkâmların menşe’leri olan
semâvât muhteliftir. İnsanda, cisimden başka nasıl akıl, kalb, ruh, hayal,
hâfıza gibi mânevî vücudlar da var; elbette, insan-ı ekber olan âlemde ve şu
insan meyvesinin şeceresi olan kâinatta, âlem-i cismâniyetten başka âlemler var.
Hem âlem-i arzdan, tâ Cennet âlemine kadar herbir âlemin, birer semâsı vardır.

“Hem melâike için deriz ki: Seyyârât içinde mutavassıt ve yıldızlar içinde küçük
ve kesif olan küre-i arz, mevcudât içinde en kıymettar ve nurânî olan hayat ve
şuur hesabsız bir sûrette onda bulunuyorlar. Elbette, karanlıklı bir hâne
hükmünde olan şu arza nisbeten müzeyyen kasırlar, mükemmel saraylar hükmünde
olan yıldızlar ve yıldızların denizleri olan gökler, zîşuur ve zîhayat ve pek
kesretli ve muhtelifü’l-ecnâs olan melâike ve ruhânîlerin meskenleridir. Şek
katî bir sûrette İşârâtü’l-İ’câz nâmındaki tefsirimde,

âyetinde, semâvâtın hem vücudu, hem taaddüdü ispat edildiğinden ve melâike
hakkında Yirmi Dokuzuncu Sözde iki kere iki dört eder katiyetinde, melâikelerin
vücudunu ispat ettiğimizden, onlara iktifâen burada kısa kesiyoruz.”
[Nursî., Sözler, s.523]

110. Nursî., Lem’alar.,s.335 sonu-336 başı [v.b.a- D.H]

111. Descartes da tıpkı Gazzâlî gibi varlıkları iki sınıfa
taksim etmektedir. 1º: Mütehayyiz varlıklar, 2º: Gayri mütehayyiz varlıklar.
[Descartes, Felsefenin İlkeleri: I.48] Gayri mütehayyiz (uzamsız) varlık terimi
ile kastedilen varlık “ruh”, buna mukabil, mütehayyiz (uzamlı) varlık ile
kastedilen varlık ise, “cisim”, diğer adıyla “madde”dir: “Cismin özünü…yalnız
uzam teşkil eder.” [İlkeler: II.3, 1] . Varlığın bu şekilde iki kısma taksim
edilmesinden sonra bu iki kısmın her birisinin birer cevher’i olması ve bu
cevherlerin de nitelik (vasıf, qualité) sâhibi olması lâzım gelmektedir. Bu
nitelikler gayri mütehayyiz varlık, yâni “ruh” için düşünce, mütehayyiz varlık,
yâni “madde” için de uzam olmaktadır. Uzamsızlık (non-extensivité), yer
kaplamayıcılık, salt düşünme, “Ruh”un; buna mukabil, uzam (hayyiz) sâhibi olmak,
uzamlılık (extensivité) ise “Madde”nin özünü teşkil etmektedir; Ruh’un aslî
mâhiyeti, bir var-olan olarak onu karakterize eden tek vasıf, başka hiçbir şey
değil sâdece ve yalnız düşünme; Madde’nin aslî mâhiyeti, bir var-olan olarak onu
karakterize eden tek vasıf ise, başka hiçbir şey değil, sâdece ve yalnız
uzamlılık (hayyiz, extensivité), uzayabilme, yer kaplayabilme olmaktadır.

Yâni uzam (hayyiz) sahibi olmak, maddenin özünü teşkil etmektedir: “Cisimsel
cevherin özünü uzunluk, enlilik ve derinlikçe uzam teşkil eder…/ Böylece
meselâ ne uzamlı bir şeyde bulunmayan bir şekil, ne de uzamlı bir uzayda husule
gelmeyen bir hareketi kavrayabiliriz” [İlkeler: I.53] Yine filozofa göre aynı
uzam, Uzay’da teşkil eden temel niteliktir: “…uzayı teşkil eden temel uzunluk,
enlilik ve derinlikçe uzam, cismi de teşkil eder.” [İlkeler: II.10, 11]. Uzay ve
cisim arasındaki fark zihnî bir soyutlamadan ibarettir. Her ikisi de özdeş olup
bizim duyularla algıladığımız şey cisim (madde)’dir. [İlkeler., II. 10]

Bu bir Ontolojik İndirgemecilik (Ontological Reductionism) demektir: Ruh
“düşünce”ye, Madde ise “uzam”a indirgenmekte, ircâ olunmaktadır.

112. Descartes., Metafizik Düşünceler: VI [Karasan Çev.,
1967., s.210, pr: 3].,

113. Descartes., Metafizik Düşünceler: VI [Karasan Çev.,
1967., s.212, pr:1]

114. Descartes., Metafizik Düşünceler: VI [Karasan Çev.,
1967., s.214, pr:1]; Metod: IV., [Karasan Çev., 1967., s.42]

115. Descartes, Felsefenin İlkeleri: II.22

116. Descartes, Felsefenin İlkeleri: II.20

117. Descartes, Felsefenin İlkeleri: II.34

118. Descartes’a göre, hiçbir varlık kendi-kendisinin
var-kılıcısı, yaratanı olamaz; bir başkası tarafından var-kılınması,
yaratılmalıdır. Bir varlığın bir başkasını, başkalarını yaratabilmesi, hâlık
olabilmesi için kendisinde bulunması gereken şey ise, noksansız kemâldir. Bu
konuda filozof, özetle, şu fikirleri savunmaktadır: Ben, kendi-kendimin yaratanı
olsaydım, Tanrı olurdum ve bende hiçbir noksanlık olmazdı. Bu ise mümkün olamaz.
[Metafizik Düşünceler: III., Karasan Çev., 1967., s.164, pr: 3 – s.165, pr: 1].
Beni yaratan benim dışımda; ama, bu, ne anam ve ne de babam olabilir; çünkü
onlar da beni yaratabilselerdi tam olgun olmaları gerekecekti, öyleyse bu da
imkânsızdır. Çünkü, tam olgun olsalardı Tanrı olmaları gerekirdi, bu
imkânsızdır; değilse, kendisi de yaratılmaya ve bir yaratıcıya ihtiyaç duyar ki
olması gereken de budur. Fakat bunu herkes için göz önüne alırsak, o zaman
sonsuz bir yaratıcılar zinciri oluşur ki bu da mantıksızdır; yani, “yaratma”
olayı bir “yaratıcılar grubu” veya “yaratıcılar koalisyonu” ile açıklanamaz.
Çünkü, Tanrı fikri, bölünme kabul etmez. [Metafizik Düşünceler: III., Karasan
Çev., 1967., s.167, pr: 2] Binâenaeleyh, “Biz kendi-kendimizin yaratanı değiliz,
yaratanımız Tanrı’dır ve dolayısıyla da Tanrı vardır.” [Felsefenin İlkeleri:
I.20]. Ve hâkezâ, Metafizik Düşünceler’in III. bölümünde ifâde edildiği gibi,
Tanrı fikri, sonsuz bir cevher demektir ve onun objektiv gerçekliği bütün diğer
cevherlerden daha fazla kuvvetlidir. Bu da diğer cevherlerin, varlıklarını
Tanrı’ya borçlu olduklarını gösterir. [Metafizik Düşünceler: III., Karasan Çev.,
1967., s.154, pr:1]

119. Descartes., Felsefenin İlkeleri: I.75

120. Descartes., Metafizik Düşünceler: V., s.194, pr: 2

121. Descartes., Metod Üzerine Konuşma: V., Karasan Çev.,
s.48, pr:2.

122. Descartes, Felsefenin İlkeleri: I.21;

123. Descartes., Metafizik Düşünceler., III., s.166, pr: 2;
s.167, pr: 1

124. “İKİNCİ NOKTA: Mevcudat iki vecihle icad ediliyor. Biri
ibdâ’ ve ihtirâ’ tabir edilen hiçten icaddır. Diğeri, inşa ve terkip tabir
edilen, mevcut olan anâsır ve eşyadan toplamak suretiyle ona vücut vermektir.
Eğer cilve-i ferdiyete ve sırr-ı ehadiyete göre olsa, hadsiz derece bir suhulet,
belki vücub derecesinde bir kolaylık olur. Eğer ferdiyete verilmezse, hadsiz
derece müşkül ve gayr-ı mâkul, belki imtinâ derecesinde bir suûbet olacak.
Halbuki, kâinattaki mevcudat, nihayet derecede külfetsiz olarak ve suhuletle ve
kolaylıkla, gayet mükemmel bir surette vücuda gelmeleri, cilve-i ferdiyeti
bilbedâhe gösteriyor ve herşey doğrudan doğruya Zât-ı Ferd-i Zülcelâlin san’atı
olduğunu ispat ediyor.”
[Nursî., Lem’alar., s.315 sonu-316 başı]

125. “…/1: Yapısal Yaratma [Structural Creation]:
Birincisi, var-olan bir şeyden tahavvül, tebeddül, tağayyür, takallüp gibi
“değişim”, ya da “dönüşüm” yollarından birisi ile bir başka şey meydana
getirilmesidir. Bunun için daha ziyade “halaka”, “cea’le” gibi filler
kullanılmıştır. Bu yaratma tarzında bir varlık, unsur ve elemanları olarak değil
de yapısal (strüktürel) olarak vücut bulmuştur. Yani yaratılan şey, aslî kurucu
elemanları ve/veya unsurları itibariyle yok’tan var-kılınmış olmayıp, sadece bir
strüktür olarak var-kılınmıştır; daha açık bir ifade ile, yaratılan şeyin unsur
ve elemanları (ham malzemesi) evvelce de vardır ve fakat o şey bir yapı olarak
yeni var-kılınmıştır. Onun için ben bunu “Yapısal Yaratma” olarak nitelendirmeyi
uygun buldum./..
…/

2: Kökten Yaratma [Radical/Fundamental Creation]: İkincisi, Allah’ın, daha
önceleri hiçbir sûrette gerek konstrüksiyon/veya strüktür ve gerekse de unsur ve
elemanlar (ham malzeme) itibariyle mevcut olmayan “şeyler”i ortaya çıkarması,
onları en hâlis ve katıksız anlamıyla “yokluk”tan “varlık” haline getirmesi,
“varlık” denen objektif real nesneler halinde vücut vermesi, onları “yoktan var
kılması”dır ve bunun için de en fazla “beda’e”, “bera’e” ve “halaqa” fiilleri
kullanılmıştır. Tam ve olgun anlamda ilâhî yaratma budur. Bir bütün olarak bütün
âlemlerin yaratılması bu şekildedir. Eğer bu yaratılmayı da birinci haldeki gibi
anlayacak olursak, bu, Allah’ı “demiorgus” olarak görmek ve İslâm esprisinin
dışına çıkmak demektir.

3: Devamlı Yaratma [Continuous Creation]: Üçüncüsü’ne gelince: “Yaradılış”, bir
defada vuku bulan ve biten, bir daha tekrarlanmayan, artık mâzîde kalmış tarihî
bir proses değil, her ân yaşanmakta olan fiilî ve aktüel bir prosestir. Bu
itibarla, en genel halde bütün âlemlerin ve özel halde de bizim spesifik
âlemimiz olan kozmos’un bütün bir varlık sistemi olarak yaratılmasının iki
önemli safhası vardır: önce yaratılmıştır ve sonra da devamlı olarak yaratılmak
sûretiyle varlığı devam ettirilmektedir.”
[D. Hocaoğlu., Türk-İslâm Düşüncesi ve Modern Fizik’te Kozmos., s.151 v.dv.]

126. Nursî., Lem’alar: s.334

127. Bu noktada bütün beşer lûgatının ve dil gücünün
tükendiğine dikkat edilmesi ricâ olunur- D. Hocaoğlu

128. Bu noktada Kant’a kulak vereelim:

“Tanrı’nın yaratma gücünün sonsuzluğu yanında, evreni Samanyolunun yarıçapıyla
belirlenecek bir küre ile sınırlamakla ikibuçuk santim çapında bir küre
biçiminde tanımlamak arasında fark yoktur. Sonu olan, sınırları ve birlikle
kesin bağlantısı olan herşey, o ölçüde sonsuzdan uzaktır.”

[I. Kant., Evrensel Doğa Tarihi Ve Gökler Kuramı., s.130]

129. Nursî., Sözler., s.257

130. Detay bilgi için, bkz: Durmuş Hocaoğlu., Descartes’ın
Fizik Anlayışı

131. John Cottingham., Descartes Sözlüğü., s.160, pr: 2
(“Makina” Md)

132. Descartes., Metod Üzerine Konuşma: V., Karasan Çev.,
1967., s.57, st:16

133. Descartes., Metod Üzerine Konuşma: V., Karasan Çev.,
s.62

134. Descartes., Ruhun İhtirasları., Madde: 6

135. Descartes., Ruhun İhtirasları., Madde: 4, 5

136. Descartes, Ruhun İhtirasları., Madde: 2

137. Descartes., Metod Üzerine Konuşma: VI., Karasan Çev.,
s.65; V, s.58

138. Descartes., Metod Üzerine Konuşma: V., Karasan Çev.,
s.59, p.2

139. Akıllı Rûh = Hâlis Rûh = Düşünen Ben. Bkz: Descartes,
Metod Üzerine Konuşma: V., Karasan Çev., s.61, pr: 2

140. Descartes., Metod Üzerine Konuşma: V., Karasan Çev.,
s.62, st: 12 v.dv.

141. Descartes., Metod Üzerine Konuşma: V., Karasan Çev V,
s.60, p.2

142. Descartes., Metod Üzerine Konuşma: II., Karasan Çev.,
s.62, st: 7

143. F. A. Lange., Materyalizmin Tarihi ve Günümüzdeki
Anlamının Eleştirisi., C: I., s.264, pr: 1

144. J. Offray De Lamettrie., İnsan, Bir Makina., s.77

145. J. Offray De Lamettrie., İnsan, Bir Makina., s.71

146. Leibniz., Monadoloji., s.89

147. Nursî., Sözler., s.144 sonu

148. Nursî., Mektubat., s.228 başı

149. Nursî., Sözler., s.62

150. Nursî., Sözler., s.45 sonu

151. Nursî., Lem’alar., s.189

152. Nursî., Lem’alar., s.190