Islamic Movements and the Concept of Islamic State

Moda tabirle söylememiz gerekirse günümüzün 'İslamcılar'ı metal yorgunu gibi
devlet yorgunu düşmüş durumdalar. Günümüzde, etrafında yoğun tartışmalara yeniden
dönülse de İslam'da düzen ve devlet tartışması asr-ı saadet kadar eskiye dayanır.
Hz. Peygamberin (sav) refik-i a'laya irtihal etmesiyle birlikte Beni Sakife kuruluğu
altında toplanan sahabeler arasında Resulullah'ın halefi ve kurulu yapının devamı
noktasında kendiliğinden bir ittifak sağlanmıştır. Halef belirlenmesinde ise halifenin
kim olacağı noktasında farklı adaylar arasında içtihadla tercih belirlenmesi cihetine
gidilmiştir. Ensar kendi adayını, Hz. Ömer de (ra) Muhacirun adayı olarak Hz. Ebubekir'i
(ra) teklif etmiştir.

Bu ilk halife seçilmesi meselesi tarihe ve geriye tartışmalı iki mesele bırakmıştır.
Bunlardan birisi, halifenin Kureyşiliği meselesidir. Bu konuda Kureyş'in faziletleriyle
alakalı bir takım hadislerden yola çıkılarak, 'imamlar'ın Kureyş'ten olacağına dair
iddiaya dayanak yapılmak istenmiştir. Halbuki, Muhammed Ebu Zehra'nin da ifade ettiği
gibi, Beni Sahife kuruluğunda toplanan sahabeler bunu konu bile etmemişler. Dolayısıyla
'imamlar Kureyş'tendir' iddiasının şer'i bir dayanağı yoktur. İddia edildiği gibi
nasla sabit değildir. Gadir-i Hum'da Ehli Beyt'in imametinin nasla tayin ve sabit
olduğu yönündeki iddia gibi imamların Kureyşiliği iddiası da havadadır ve naslarla
müeyyed değildir. Beni Sakife kuruluğunda toplanan sahabeler kendi tezlerini savunmak
için imamların Kureyşiliği konusunda herhangi bir delil ve dayanak sunmamışlardır.
Eğer müsellem bir hakikat olsaydı mesele ya tartışılır ya da tartışılmadan emre
icabet edilirdi. Ancak bu hadise ile geriye imamların Kureyşiliği gibi yüzyıllardan
beri devam eden şer'i bir galat-ı meşhur veya yanlış bir telakki kalmıştır. Arapların
asabiyetini temsil etmesi bakımından imamların Kureyş'ten olması, içtimai olarak
savunulabilecek bir husus olmakla birlikte bunun dini bir dayanağı var mıdır?

Muhammed Ebu Zehra veya günümüzün tanınmış usulu-i fakihlerinden Abdulvehhab
Hallaf, halifelerin Kureyş'ten olacağına dair ilzam edici bir dini delilin ve buyruğun
olmadığına kail olmuşlardır. Kaldı ki, günümüzde genç kuşak İhvan mensuplarından
veya temsilcilerinden Abdulmunim Ebu'l Futuh gibi düşünürler, hilafetin yatay boyutu
olarak vahdetin ve ittihad-ı İslam'ın dini ve içtimai bir vazife olduğunu ve hilafetin
dikey boyutunu temsil eden temsilci şahsın (halife) mahiyet ve statüsünün dini olmadığını
söyler. Bu şu demektir: Halifenin seçimi Müslümanlar arasında şuraya bırakılmıştır.
Hatta Şia geleneğini tersyüz eden Iraklı şii yazar Ahmet Katib, Şia'da asıl olanın
şura olduğunu ve dördüncü asır sonunda teşekkül eden İsna Aşeriyye mezhebinin sonradan
şura yerine veraseti ve nasla tayini ikamet ettiğini ifade etmektedir. Tarihi Hıristiyanlık
miladı dördüncü asırda teşekkül ettiği gibi Ahmet Katib'e göre tarihi Şia da dördüncü
hicri asırda teşekkül etmiş ve mezhebi inanç temellerini inşa etmiş ve şura yerine
veraseti ve tayini esas almıştır. Katib'e göre veraset hakikat olsaydı Hz. Hasan
hiçbir şekilde imametten feragat etmez ve kesinlikle Hz. Muaviye'ye biat etmezdi.
Bu itibarla Ahmet Katib şia akidesinin çalkalanması ve ayıklanması gerektiğini savunmaktadır.
Şia mütekellimlerinin şiaya soktukları evhamların ve hayali unsurların elenmesini
ve elekten geçirilmesini istemektedir. Muhammed Bin el Hasan el Askeri'nin kaybolmasıyla
birlikte Şia uleması, niyabet kurumu ve anlayışı geliştirmiş ve yanlış üzerine bir
yanlış daha eklemiştir. Niyabet meselesi de Ayetullah Humeyni ile birlikte velayet-i
fakih mesleğine dönüşmüştür. Dolayısıyla temelde sünnilerde ve Şiada şura kuralı
vardır. Kureyşiliğin veya Ehl-i Beyt'in nasla imameti konusunda sıhhatli bir delil
yoktur ve bu iddia tarihte Müslümanların şuraya dayalı sistemler geliştirmesinin
önünü kesmiş ve engellemiştir. Ahmet Katib bu yaklaşımı bir sapma olarak nitelendirmektedir.
İslam'da yöneticiler halk tarafından seçildiği ve ilahi bir tayinle gelmedikleri
için kutsiyetleri yoktur. Beşerdirler; hata ve sevapları kendilerinedir. Müşrikler
melek peygamber bekledikleri gibi Müslümanlar da zamanla nasla tayin edilmiş ilahi
yöneticiler aramışlar veya peşlerinde koşmuşlardır. Bu da Müslümanların gelişmesine
sekte vurmuş ve hayalleri dışındaki melekelerinin daha az gelişmesine zemin hazırlamıştır.
Maalesef, Müslümanlar hâlâ bu yanlışların pençesinden tam olarak kurtulabilmiş değiller.
İslam'da yöneticiler kutsal olmadıklarından dolayı meşruiyetlerini Allah'tan değil,
halktan alırlar. Allah'a dayansalar da Molla Kasım gibi onları halk sigaya çeker.
Bu itibarla, sahabeler, Hz. Ömer'e kendisini kılıçlarıyla düzelteceklerini söylemişlerdir.
Bu sorumluluğun ve paylaşımcı yaklaşımın bir gereğidir. İslam'da teokratik bir yapı
yoktur. İslam'da yöneticiler hem yasamanın yüce kaynağı olan kitap ve sünnet, hem
de halk ayağı yani şura ile bağlı ve mukayyettirler. Halka yaptıklarıyla ilgili
hesap verirler. Halkın tarassutu ve gözlemi altında bulunurlar. İslami idare tarzının
mutlakiyetçi bir yönü yoktur. Burada sözkonusu edilen idarecilere olan lüzum değil,
bu lüzumun mahiyetidir. Devlet erkinin lüzumu dini ve sosyolojik olarak müsellem
bir hakikattir.

Hz. Ali (kv) 'Muhakkak insanlara iyi ve kötü bir idareci lazımdır' demiştir.1
Hz. Ali'ye huruç ve isyan eden Hariciler ise nihilistler gibi dini açıdan da ve
sosyolojik açıdan da imametin veya bugünkü tabirle devletin gerekliliğini red ve
inkar etmişlerdir.

KUREYŞİLİK MESELESİ''ne gelince: "Böyle bir tercih dini mi yoksa içtimai mi?"
sorusunun cevabı geçmişe dönük olarak içtimaidir. Muhammed Ebu Zehra Kureyşilik
meselesinde şunları kaydeder: "Müslümanlar Kureyşi olmayan bir yetenekten sırf bu
yüzden mahrum mu kalacaklar? Asilzade olmayan birisi sırf bu yüzden red mi edilecek?
Bu mantık bizi, İslam'ın kaldırmaya çalıştığı ve peygamberimizin şiddetle red ve
men ettiği cahiliyet adetine götürmez mi?"2

EHL-İ BEYT ŞARTI: İmametle ilgili ikinci iddia ise Şia'nın ortaya attığı ve benimsediği
iddiadır. Buna göre, imamete ehak olan taife Ehl-i Beyt'tir. Kureyşilik iddiasıyla
Ehl-i Beyt iddiasını yan yana getirdiğimizde ve karşılaştırdığımızda şüphesiz Kureyşilik
iddiasına nazaran Ehl-i Beyt iddiasının daha tutarlı olduğu görülecektir. Zira mesele
yakınlık ise nesep yakınlığı kabile yakınlığından daha ileridir. Fazilet karşılaştırılması
yapıldığında da aynı sonuca çıkılacaktır. Ehl-i Beyt'in faziletlerine dair hadislerin
çokluğu malumdur. Bununla birlikte Ehl-i Beyt tanımı statik değildir. Sadece soy
veya sopla alakalı olsaydı Selman da bu kapsam içine giremezdi. Dolayısıyla Ehl-i
Beyt daha ziyade manevi yönü olan bir vasıftır. Ve Şah-ı Geylani olarak bilinen
Abdulkadir Geylani ve Veliyullah Dihlevi gibi kimi büyük zevatın Ehl-e Beyt'e nisbeti
rüyayla sübut bulmuştur. Buna itiraz gelse bile Ehl-i Beyt kavramının sulbün ötesinde
manevi bağlantılarla da sübutu kabul görmüştür. Bu bağlamda Hz. Peygamber (sav)
kızı Fatıma'yı uyararak, "Herkesin ameliyle geldiği sırada sen nesebinle gelme (nesebinle
karşıma çıkma)" buyurmuşlardır.

Şia, Hz. Ali'nin (kv) Hz. Ebubekir'e biatını 6 ay kadar geciktirmesini de nasla
tayininin bir işareti olarak sayma eğilimi içinde olmuşlardır. Bununla birlikte
şia da kendi arasında Ehl-i Beyt içinde kimin imamete layık olduğu noktasında ihtilafa
düşmüşlerdir. İnkiraza uğrayan Keysaniye fırkası, imametin Ali çocuklarına münhasır
olduğunu ileri sürerler. Zeydiye ise imameti Hz. Fatıma'nın çocuklarına hasretmiştir.
İsna Aşeriye ise imamet hakkının sadece Hz. Hüseyin'in soyuna ait olduğunu ileri
sürmüştür.

Netice itibarıyla, hilafet için Kureyş şartı gibi Ehl-i Beyt şartı gibi batıldır.

Halife ve Ulu'l Emrin Hukuku

Hilafet ve ulu'l emr kavramları, İslam tarihinde en fazla suiistimale ve istismara
uğrayan konular arasındadır. Sözgelimi, Haccac-ı zalim olarak ünlenen Haccac Yusuf
es-Sakafi Emevi halifelerine kudsiyet atfediyordu. Ona göre, Emevi halifeleri Resulullah'ın
değil de Allah'ın halifeleriydi. Sadece hilafeti değil, saltanat doğrultusunda,
kaderi de yanlış tefsir etmişler ve kötü yönetimi insanlara alınyazısı olarak telkin
etmişler ve zulmü kader adı altında meşrulaştırmaya ve pazarlamaya kalkışmışlardır.
Bu meyanda, ulu'l emr kavramı da tahrifata ve tezyife uğramıştır. Hallac'dan günümüze
Zekeriye Beyaz'a kadar birçok insan ve grup 'ulu'l emr' kavramını suistimal ederek
sultanlara ve iyi veya kötü bütün idarecilere itaati mutlaklaştırmaya çalışmışlardır.
Halbuki Bediüzzaman zalim idarecilere büyük denemeyeceğini belki onların haydut
denmeye daha layık olduklarını ifade etmiştir. Bediüzzaman bu hususta şunları kaydeder:
"İstibdat, zulüm ve tahakkümdür. Meşrutiyet, adalet ve şeriattır. Padişah, Peygamberimizin
emrine itaat etse ve yoluna gitse halifedir. Biz de ona itaat edeceğiz. Yoksa, Peygambere
tabi olmayıp zulüm edenler, padişah da olsalar haydutturlar."3 Hiyerarşik itaat
konusunda, 'Baş başa, baş Allah'a bağlı' denmiştir.

Bir zamanlar Eşres adındaki Horasan Valisi yeni Müslüman olanlardan da cizye
almaya ve onlara cizye yüklemeye devam etmiştir. Bunun üzerine Mürcie fitnesi patlak
vermiştir. Bu kötü geleneği menhec en nübüvve (Seyyid Bey bu tarz hilafete, hilafet-i
nübüvvet demektedir), yani nübüvvet metodu üzerine halife olan Ömer Bin Abdulaziz
kaldırmış ve şöyle demiştir: "Hz. Muhammed vergi toplayıcısı olarak değil, hidayet
rehberi olarak gönderilmiştir…" Osmanlılar döneminde de yer yer bu türlü davranışlardan
şikayet edilmiştir. Ünlü mutasavvıf Abdulvehhab Şarani ve Muhammed Ebu Zehra Mısır'ı
fethettikten sonra Osmanlıların cizye uyguladıklarından yakınır. Bu kaynaklarda
yer alan ve hadis olduğu da ifade edilen "sultanın zillullah olması" keyfiyeti ve
benzetmesi ancak adaletle kaim olmasıyla mümkündür. Hasan el Benna da Risalelerde
bu benzetmeye katılır ve bunu tekrarlar.4 Bununla birlikte yöneticiler kendi başlarına
hareket etmezler. Uygulamalarında mizaçlarına göre hareket etmezler; bilakis şura
ve kitap ve sünnetle mukayyettirler. Onun dışına taşamaz, taştığında ise meşruiyetini
ve hilafet-i nübüvvet vasfını kaybeder. Melik-i adud, yani ısırıcı krallık vasfını
kazanır. Muhammed Ebu Zehra'nın muhteşem ifadesiyle şura toparlayıcı, istibdat ve
keyfilik ise dağıtıcıdır. Bu bağlamda, ümmetine öğretmek ve örnek olmak için peygamberimiz
şura çerçevesinde kendi doğrusunu sahabelerin yanlışına feda etmiştir.5 Sözgelimi
Abdulvehhab Şarani Şeyhülislam Burhaneddin B. Ebi Şerif'ten şöyle duyduğunu nakleder:
"Şeyhinin hatasını kendi doğrusundan daha makbul görmeyen ondan faydalanamaz…"6

Hicretten sonra ideal hilafet dönemi 30 yılla sınırlı kalmıştır. Sonra kesintiye
uğramıştır. Bununla birlikte, kesintiler halinde de olsa İslam tarihinde asr-ı saadet
örnekleri ve hilafet-i nübüvvet örnekleri görülmüştür. Zaten bir hadis-i şerifte
belirtildiği gibi ümmet-i Muhammed istikamet üzerine gittiğinde ömrü 1.5 gün, aksi
halde 1 gün olarak takdir edilmiş ve Celaleddin Suyuti de İslam ümmetinin ömrünün
1.5 gün olduğuna dair meşhur bir kitap yazmıştır. Ömer Bin Abdulaziz, Nureddin Zengi,
Selahaddin Eyyübi gibi nice sultanlar bu kapsam dahilindedir.

Hilafet, Kraliyet, Cumhuriyet ve Demokrasi

Hilafet kendi içinde ikiye ayrılmaktadır: Hilafet-i nübüvvet, hilafet-i saltanat.
İdeal hilafetin karşısında bir de göstermelik suri hilafet vardır. Nübüvvet hilafetinin
iki özelliği, ittiba ve şuradır. İttiba Kur'an ve sünnetedir. İkinci önemli özellik
ise şuradır. Hilafetin en önemli ikinci rüknü olan şura manası itibarıyla cumhuriyet
ve demokratik rejimlere bakmaktadır. Asr-ı saadette, ideal hilafet döneminde veraset
sistemini göremiyoruz. Aynı doğrultuda şura prensibinin uygulandığını görüyoruz.
Bu itibarla, Bediüzzaman ve Ebu'l Kelam Azad Hulefa-yı Raşidin'i bir nevi reis-i
cumhur olarak görmüşlerdir. Bunda da yadırganacak bir husus yoktur. Keza şuranın
kapsamı içinde ehl-i hal ve akit yani seçme ve seçilme hürriyeti de vardır. Veraset
olmadığı gibi seçme ve seçilme hürriyetinin de bulunması cumhuriyet ve demokrasi
vurgusudur. Bu modelin dışındaki model Emevilerle başlayan ısırıcı krallıklar dönemidir.
Bu dönemin en önemli vasfı ise istibdadın ve keyfiliğin egemenliğidir. Bu dönemde,
önce şura ve sonra da şuraya dayalı olarak İslam'da yönetim biçimi ve modeli ortadan
kaldırılmıştır. Şura yerine istibdat ve kişi ve zümre hakimiyeti kaim olmuştur.
Ve siyasi alanda sapma yaşanmıştır. Seçim ve şura dışında galebe ve darbe yöntemleriyle
iktidara gelenler bu sınıfa girerler ve hilafeti nübüvvet meşruiyeti dışında kalırlar.
Geliş biçimi usule aykırı olsa da tatbikatta adil olanlara ise 'adil sultan veya
kral' vasfı atfedilebilir. Usul itibariyle gelişleri yanlış olduğundan onlara genelde
halife değil, sultan denmiştir. Buna işaret olarak Seyyid Bey 'Hilafetin Mahiyet-i
Şeriyyesi' adlı hitabesinde Osmanlılar döneminde hatiplerin Cuma hutbelerinde 'es
sultan ibni's sultan' dediklerini ama "el halife ibni'l halife" denmediğini kaziyesine
delil makamında serd ve zikreder.7 Fakat bu Osmanlıların hilafet adını hiç kullanmadıkları
manasına gelmez. Hilafet sözünü ayağa düşürecek şekilde gelişigüzel kullanmadıkları
söylenebilir. Buna mukabil, tarihte Emevi sultanlarına daima halife denmiştir. Bu
kullanım adet gereği olmuştur. Bununla birlikte, Ahmet Bin Hanbel başta olmak üzere
birçok alim İslam'ı güçlendirecek fasık bir yöneticinin takva sahibi ama idareciliği
zayıf ve Müslümanları zor durumda bırakacak yöneticiden evla olduğunu söylemişlerdir.
Zira, birinin fıskı ve diğerinin salahı kendisine, ama yararı veya zararı umumadır.
Bu noktada umumun maslahatı şahsi dindarlığa veya fıska racihtir. Tercih umumun
maslahatından yanadır.

Fasık Yöneticileri Değiştirme Mekanizması

'Küçük zarar büyüğüne tercih edilir' kuralı gereği İmam Şafii, Ahmet Bin Hanbel
ve İmam Malik fitne ve bozgunculuğa mahal vermemesi halinde fasık ve bozuk yöneticinin
değiştirilmesi gerektiğini beyan ederler. Mütegallibe zümresi bu şekilde değiştirilirler.
Sultanu'l Ulema İzzettin bin Abdusselam böyle yaparak Muzaffer Kutz'un iktidara
gelmesinin önünü açmıştır. Mısır'da Hüsrev Paşa'nın yerine Mehmet Ali Paşa'nın getirilmesi
de Ömer Mekrem gibi ulemanın müdahalesiyle; benzeri bir süreçle gerçekleşmiştir.
Mezhep imamları, fitne ve kargaşa çıkacaksa mütegallibe zümresinin değiştirilmesinin
ertelenmesi lüzumuna kail olurlar. Özellikle de, alternatif ve hazır bir imam-ı
adil yoksa mevcut yöneticiye karşı çıkılması geciktirilir. Bu durumda, halk kitlesi
günah ve haram olmayan hususlarda maslahata binaen emri vaki ile iktidara gelmiş
mutagallibe yöneticilerin emirlerine uyar. Burada usul, halkın zararına olarak fitneye
mahal vermemektir. Uygun olmayan halife konusunda iki yöntem vardır:

1. Islahı için nasihat etmek ve duada bulunmak. Fudayl Bin İyaz ve Hasan el Basri:
"Müstecap bir duam olsa sultan için kullanırdım." buyurmuşlardır.

2. Fitneye mahal vermeden değiştirilmesine çalışılır.

Hangi aşamada müdahale edilmeli, sorusunun otomatik bir cevabı yoktur. Bununla
birlikte son sınır ve kırmızı çizgi olarak 'küfren bevvahan' denildiği şekilde açıktan
küfrü işlemesi ve ona çağırması durumunda müdahale kaçınılmaz olur. Meşruiyet sahibi
olmayan yöneticiler konusunda müsamaha veya ihmal, ucu açık ve devamlı değildir.
İstibdadın devamlı hale gelmesi ve kurumsallaşmasının önü kesilmelidir; aksi taktirde
sosyal dokuya zarar verir ve ifsat eder. Halkın müstebid idarecilere karşı tavrı
kalben inkar ve zahiren teslimiyet halinde bulunmaktır. Bununla birlikte, zulme
razı olunmaz ve zalime yaltaklık yapılmaz. Zulme taraftar olmak ve zalimle yürümek
ona ve amellerine ortak olmaktır. Bu itibarla, bir hadis-i şerifte ifade edildiği
gibi en büyük cihad, zalim sultan karşısında hakkı söylemektir.

Öteden beri hilafet konusunda birçok iltibas yaşanmış ve hâlâ da yaşanmaktadır.
Bunlardan birisi, imamet ve hilafet meselesinin kelam ve akaid kitaplarına girmesidir.
İmamet meselesi kelam konusu veya usuliddin konusu olmadığı halde bu alanda ele
alınmıştır. Halifenin atanması, yani nasbı ve tayini füru meselelerdendir. Dinin
özüyle alakalı bir husus değildir. Şia haricinde bütün mezhepler imameti füruattan
kabul etmişlerdir. Ancak, Osmanlı'nın yıkılmasından sonra başgösteren fetret döneminde
imamet meselesi "Allah'ın indirdikleri…" ve "Allah'ın hakimiyeti…" meselesiyle bir
arada ele alınmış veya birbiriyle karıştırılmıştır. İmametin İslam hukukunun tatbikatıyla
birlikte mütalaa edilmesi yanlıştır. Sadece tatbikatının bir vesilesi ve aracısıdır.
Yoksa aynı hükmü taşımaz. "Mala yetimmu'l vacibu illa bihi fehavu vacibun (Vacibi
tamamlayan şey de vaciptir)" kuralı gereği dolaylı bir önemi söz konusudur. Bu ikisini
birbirine karıştırdığından dolayı Prof. Ferid el Ansari, ünlü fakih Yusuf el Kardavi'yi
paylar.8 Bu meselede şia ve hariciler ifrat ve tefrit akımlarını temsil ederken
Ehl-i Sünnet orta yolu tutturmuştur.

Kuvvetler Ayrımı Prensibi ve Hilafet

Yasama, yürütme ve yargı erklerinin birbirinden ayrılması, İslam geleneğinde
çok erken bir döneme rastlar. Böyle olmasına rağmen tam laik sistemlerdeki gibi
kesin bir ayrıma tabi değildir. Bu da, İslamiyet'in hususiyetlerinden kaynaklanmaktadır.
Montesquieu de yaşadığı dönemlerde Şark toplumlarını ve idarelerini istibdatla suçlasa
bile "Kanunların Ruhu" adlı kitabında getirdiği kuvvetler ayrımı prensibini Müslümanlara
borçludur.

Yöneticiler yasama konusunda kendi başlarına hareket etmezler; bir üst merciye
ve yüce bir kaynağa bağlıdırlar. Ama bu bağlılık tek yanlı ve edilgen bir bağlılık
değildir. Nasla interaktif bir münasebeti vardır. Dolayısıyla yasama konusunda iç
içe bir durum vardır. Hz. Peygamber (sav) üç kuvveti de elinde bulunduruyordu. Vahiy
kesildikten sonra ilk halifeler de aynı yola süluk etmişlerdir. Ancak onlardaki
kuvvetler birliği daha zayıftır. Zira vahye muhatap değildirler ve yasama konusunda
sahabelere danışmaları gerekiyordu. Yasama meselesiyle alakalı olarak imamlarda
içtihad şartı aranmıştır.

Hz. Ömer döneminde yasama, yürütme ve yargı konularıyla alakalı Hz. Ömer'in başvurduğu
bir şura, yani danışma kurulu vardı. Bu kurul içinde Hz. Ali gibi isimler bulunuyordu.
Bununla birlikte Hz. Ömer taşrada yürütme ile yargıyı birbirinden ayıracak önlemler
almıştır. Vali ve yargıçları birbirinden bağımsız olarak atamıştı. Halefi halifeler
döneminde de benzeri uygulama aynen devam etmiştir. Kuvvetler ayrımı prensibinde
yasama ilahi kaynaklı olmakla birlikte uygulanması ve icraatı beşeridir. Bugün uygulanan
kuvvetler ayrımı prensibinin yetersiz olduğu ve daha da genişletilmesi ve kurumsallaşması
gerektiği ifade edilmektedir. Günümüzde İslam ve devlet konusunda kafa yoranlardan
birisi İhvan'ın genç kuşak mensuplarından Abdulmünim Ebu'l Futuh, günümüzde bu ihtiyacın,
Hz. Ömer döneminden daha fazla olduğunu ifade etmektedir. Zira, devlet ve toplum
yapısı daha karmaşık hale gelmiştir. Bundan dolayı daha organize ve mürekkep bir
idare yapısına ihtiyaç vardır. Bütün bunları tek elden çözümlemek mümkün değildir.
Artık eskisi gibi günümüzde bütün erkleri elinde toplayan idareciler devri kapanmıştır.
Bediüzzaman'ın geçmişteki şeyhlik anlayışının günümüzde yetersiz olduğunu ve içtimaiyat
açısından zamanın cemaat zamanı olduğunu söylemesi gibi, Ebu'l Futuh bu anlayışı
devlet katına da yansıtmakta ve uygulamaktadır. Ebu'l Futuh geçmiş zamanda kabilecilik
anlayışının egemen olduğu dönemlerde hakim-i ferdin yeterli olduğunu, ama günümüzde
hayatın karmaşıklığı karşılığında artık hükmü ferdin yetmeyeceğini söylemektedir.
Bu alanda kolektif anlayışlara ve güçler ayrımına ihtiyaç var. Yasama alanında İslam'ın
beşeri alanı daralttığını söyleyenler aslında yanılıyorlar. Prof. Yusuf el Kardavi'nin
de belirttiği gibi, "İslam hukukunun (şeriat) referans kaynağı olması nassın varid
olmadığı konularda içtihadı ve aklın cevelanını ortadan kaldırmaz. Aksine, nasların
onda dokuzu belki ziyadesi akıl ve muhakemenin alanına girer. İçtihadın ve hüküm
çıkarmanın çeşitliliğine elverişlidir. Akli mecale alabildiğine açıktır…" Faslı
Allal el Fasi daha da ileri giderek Şatibi'nin "makasid-ı şeriyye" kural ve kavramına
başvurarak içtihad alanını alabildiğine genişletir. Allal Fasi'ye göre içtihad alanı
alabildiğine açıktır ve nasların bulunduğu alanı da kapsamaktadır. Fasi'ye göre
Hz. Ömer şer'i bir maksada ve illete binaen açlık ve kıtlık yıllarında hırsızlık
cezasını kaldırmıştır. Makasıd felsefesi naslar yerine illetleri esas alır. Zira
buradaki ahlaksızlık illeti ortadan kalkmış ve yerine açlık illeti gelmiştir. Bundan
dolayı da açlık illetiyle yapılan hırsızlıklar muvakkaten ceza kapsamı dışına çıkarılmıştır.
Bununla birlikte yine Fasi'nin yaklaşımı Pakistan'lı Fazlurrahman'ın yaklaşımını
andırmaktadır.

Ulus Devletleri, Hilafet ve İttihad-ı İslam

İslam devleti konusunda geniş bir yelpaze ve farklı algılamalar var. Bununla
birlikte, Osmanlı'nın son döneminden itibaren İslam aleminde meşruti ve anayasal
idarelere karşı bir eğilim vardı. Osmanlı ile aynı dönemlerde İran'da meşruti idare
tarzı (1906) kurulmuştur. Bugünkü gibi Osmanlı'nın son döneminde de en fazla duyulan
kavram ıslahat idi. Islahatçı veya reformcu talepler, Osmanlı'nın yıkılmasından
ziyade yeni açılımlarla takviye edilmesini istiyorlardı. Bununla birlikte Batılıların
niyetinin aynı olduğunu söylemek oldukça zor. O dönemde Hüseyin Naini gibi meşrutiyetçi
ve hatta adem-i merkeziyetçi anlayışlar, 1970'lerde daha farklı yapılarla yer değiştirmiştir.
Naini, 20. yüzyılın başlarında İran'da meşruti idare isterken 1970'li yılların sonunda
İran'da tam tersi velayet-i fakih anlayış hakim olmuştur. Ancak velayet-i fakih
gibi doktrinlerin pek fazla başarılı olmayışı yeniden liberal akımlara kapı aralamıştır.
Onların imajlarını cilalamıştır. 1970'li yıllarda devrimci dalgayı 1990 ve 2000'li
yıllarda evrimci dalga izlemiştir. Bunun nedeni de devrimci dalganın yan yatmasıdır.
Hani Faks gibi kimi ulema da İslam devletinin bir kalıba dökülemeyeceğini (tanmit),
zaman ve mekanın şartlarına göre modelinin değişebileceğini söylemektedir.

İslam devleti konusunda İslam düşüncesi Muhammed Abduh'dan günümüze bir makas
değişimi ve ayrışmasına sahne olmaktadır. Muhammed Abduh dönemi, her sahada ayrışmaya
gidildiği bir dönemdir. Onun ardından İslam idare hukuku konusunda iki akım gelişmiştir.
Bunlardan birisi doğrudan talebesi ve öğrencisi Reşid Rıza'nın geliştirdiği hilafetin
yeniden tanzimiyle alakalı akımdır. Hilafet konusunda yeni bir düzenleme yapılması
gerektiğini ve Araplara da yetki ve sorumluluk verilmesi gerektiğini savunur. Daha
kolektif bir hilafeti savunur. Bunun için de hilafet merkezinin Musul gibi İslam
alemini ortalayan bir yere nakledilmesini ister. Adem-i merkeziyetçi akımın Arap
dünyasındaki sözcülerinden biri olarak Rıza'nın bu son savunduğu da genel çizgisiyle
mütenasiptir. 1920'lerde yazmış olduğu Hilafet kitabıyla bu fikir etrafında yeni
bir dalgalanma oluşturmaya çalışır. Ama olaylar farklı bir mecrada seyretmektedir.
O hilafetin yeni şartlara göre ihya edilmesi gerektiğini savunurken, yine Muhammed
Abduh'un dolaylı öğrencilerinden sayılabilecek olan Ali Abdurrazık, 1925 yılında
hilafetin kaldırılması gerektiğini savunur. Gerekçe olarak, İslam'da böyle dini
bir makam olmadığını ileri sürer. İslam'da devlet idaresi olmadığını, İslam'ın sadece
ruhani ve manevi bir din olduğu tezini işler. Aynı paralelde Türkiye'nin Ali Abdurrazık'ı
olan Adliye Vekili Seyyid Bey de demokrasinin İslam'ın ruhu olduğunu söyler ve aynen
Ali Abdurrazık gibi hilafet müessesesi için nihai hükmünü verir: Görenektir.9

Muhammed Abduh çizgisi aynı paralelde; kültürde Taha Hüseyin'i, içtimaiyat ve
özgür kadında da Kasım Emin'i üretmiştir. İslam'da devlet idaresi olmakla birlikte,
devletin bugünkü yapısı Fransız devrimiyle birlikte şekillenmeye başlamıştır. Mısır'da
ve Anadolu'da Tanzimat idaresiyle birlikte hızlı bir şekilde ulus devlet modeline
doğru bir kayma yaşanmıştır. Bediüzzaman'ın dediği gibi Osmanlı Avrupa'yı doğurmuştur.
Sömürgecilik dönemiyle birlikte Batı tarzı devlet anlayışı bize de sirayet ve intikal
etmiştir. Esasen Osmanlı'nın yıkılmasından sonra bir refleks olarak İslam devleti
düşüncesi ortaya çıkmıştır. Müslüman Kardeşler hareketi de aynı refleksin bir ürünüdür.
Osmanlı sonrası ortaya çıkan ulus devletler veya beylikler 'Mısır Mısırlılarındır'
veya 'Türkiye Türklerindir' diyenleri tatmin etse bile, İslami kesimler bu ideolojinin
açığında kalmışlardır. Buna mukabil, İslami kesimler bu devleti şer'ileştirmenin
yolunu aramışlar ve ulus devlete İslami bir kisve giydirmeye çalışmışlardır. İttihad-ı
İslamı bir sonraki aşamaya bırakarak önce ulus devleti ıslah etmenin yollarını aramışlardır.
Bu da kimi iltibaslara yol açmıştır. Muhammed Selim Avva'ya göre bu manadaki devlet
şeriatın müteradifi, yani eşanlamlısıdır. Burhan Galyon gibilere göre ise 'İslami
devlet' ulusalcı devletin vaftiz edilmiş halidir. İslam'da bu manada sistematik
bir devlet anlayışı yoktur. Sadece genel kurallar vardır. Sezai Karakoç'un "İslam
Ekonomik Strüktürü" adlı kitabında ifade ettiği gibi İslam'da sistematik bir devlet
anlayışından ziyade genel ilkeler vardır. Ekonomide de durum bundan farksızdır.
Genel kurallar elastikiyetinin, elastikiyeti de evrenselliğinin nişanesidir.

Raşid Gannuşi ve Muhammed Selim Avva'ya göre İslam'da devlet mefhumu vardır ama
bu mefhum totaliter değil, aksine dönüşüme ve parlamenter sisteme açıktır. Lui Safi
ise hilafetten dikey manayı ve temsilcisini değil de İttihad-ı İslam'ı anlamaktadır.
Abdulmünim Ebu'l Futuh da bu görüşü paylaşmaktadır. Lui Safi, el Akidetü Ve's-Siyase
adlı kitabında şura ile istişareyi birbirinden ayırmakta ve şuraya kurumsal bir
mana atfetmektedir. Şura bir sistemdir. Danışma kurulu veya yapısıdır ve bağlayıcıdır.
İstişare ise ikili bir danışma usulüdür ve sonucu bağlayıcı değildir.

Ulus devletin veya ulusal İslami devletin meşruiyeti konusunda iki yaklaşım biçimi
vardır.

1. TEZAYÇI BAKIŞ: Hilafetin ve ittihadın yerini aldığı ve parçalayıcı bir vasfı
olduğundan dolayı meşruiyetten yoksun ve merduttur. Onlar, hilafetle ulus devleti
birbirine zıt gördüklerinden İslam yönü bile olsa, ulus devletin meşruiyetini kabul
etmezler.

2. TEKAMÜLCÜ BAKIŞ AÇISI: Hasan el Benna'nın Risalelerinde savunduğu ve Ebu Zehra
gibi alimlerin de katıldığı muhitten merkeze; merkezden muhite yayılan ulusal ve
bölgesel devletlerin ardından ortak bir zeminde ittihad-ı İslam'a ulaşma hedefidir.
Ulus ve bölgesel devletler bunun basamağı olabilir. Ebu Zehra önce ulus devletlerin
ıslah edilmesini ve daha sonra daha kapsayıcı bir ortak devlete ulaşılması tezini
seslendirir.

Ulus devlet İslam hukukunu tatbik etmese bile İslami bir devlet midir? Bu sorunun
birçok cevabı olmakla birlikte Ebu'l Futuh'un cevabı tektir: "Müslümanların çoğunluğu
teşkil ettiği devlet İslam devletidir. Bu devletin bir takım eksikliklerinin bulunması
onu İslami vasfından çıkarmaz…" Ebu'l Futuh'un meseleye bir hukuk zaviyesinden ziyade
kültür zaviyesinden baktığına şüphe yoktur. Fetret dönemleri içinde İslam devleti
statüsünün sadece hukukla belirlenmesi belki de doğru değildir. Bu bakımdan kültürel
kriter, şayan-ı tercih bir bakış açısıdır.

İslam devleti ve ardından hilafet ve İttihad-ı İslam konusunda Ebu'l Futuh sıfırdan
başlamak yerine ulus devletin iyi bir temel olabileceğini öngörmektedir. İslami
devleti, teokrasi görmediğinden Ebu'l Futuh'a göre, İslam devleti sivildir. Ulus
devletler de eksik ve noksanlıklarıyla birlikte Müslümandır ve içeriden ıslahı kabildir.
Şura ve İslam hukukunun tatbikine yatkın hale getirilmelidir. Ebu'l Futuh 30 yıldan
beri İhvan olarak; Seyyid Kutup ve benzerlerinin fikriyatından uzaklaşarak yeniden
kurucu lider Hasan el Benna'nın metoduna geri döndüklerini ifade etmektedir. Toplumu
tekfir etmediklerini ve onun da ötesinde şunları söylemektedir: "İslami hareketler,
İslami hareketlerin iktidarları ele geçirmek için kuruldukları fikrini akıllarından
çıkarmalıdırlar…" Devleti ele geçirmek yerine devleti ıslah yeni metod olarak öne
çıkmaktadır ki, bu, İmam Rabbani'den Risale-i Nur'a kadar kadim-i cedit sahih İslami
hareketlerin ortak özelliği ve metodudur. Bununla birlikte Ebu'l Futuh'un özellikle
üzerinde durduğu bir husus, bu asrın mühim bir farizası olarak İttihat-ı İslam'ın
ikame edilmesine can ve başla çalışmaktır. Hasan el Benna da Risalelerinde Risale-i
Nur gibi İslam Birleşmiş Milletlerinden bahsetmektedir. Bediüzzaman Cemahiriyye-i
Müttefika-ı İslamiyye derken Hasan el Benna Usbetü'l Ümem el İslamiye tabirini kullanır.
Bediüzzaman ve Hasan el Benna hilafete de vurgu yapmakla birlikte asıl üzerinde
durdukları hilafetin yatay manası ve ittihad-ı İslam'ın tahakkuk ettirilmesidir.
Temsilcilik yönüne, yani dikey manasında ise ikincil derecede önem veriyorlar. Salahiyet
ve yetkilerini şura ve İslam prensipleri ile tahdit ediyorlar. Ebu'l Hasan en Nedvi'nin
deyimiyle kolektif hilafeti savunuyorlar. Kolektif hilafet, bugünün ruhuna daha
uygun düşüyor. Ferdi ferid yöneticilere gönümüzde yer kalmamıştır. Sivil toplum
kuruluşları da yeni İslamcıların gözde alanlarından birisi olarak tebarüz etmektedir.
Abdulmünim Ebu'l Futuh, Bediüzzaman'ın Cemahiriyye-i Müttefika-ı İslamiye kavramını
çağrıştırırcasına el Vilayat el Müttehidetü'l İslamiyyeş yani İslam Birleşik Devletleri
tezini savunmaktadır. Bu da hâlâ İslam birliği fikrinin savılamayan büyük bir ihtiyaç
olduğunu ortaya sermektedir. Hilafet manasının günümüzde daha ziyade ittihat manası
kazandığı bir gerçektir. Hilafet teokratik bir sistem olmayıp, sivildir. Ebu'l Futuh
İslam devletinin dinî değil, sivil olduğu üzerinde durmaktadır. Buna mukabil, İslam
devletinin hem sivil hem de dinî olduğunu söyleyebiliriz. Mercii itibarıyla dinî,
tatbikatı itibarıyla ise sivildir. İslami nizamın çifte yapılı bir sistem olduğu
anlaşılıyor. Yönetimler meşruiyetlerini hem şura prensibi gereği halktan, hem de
İslam hukukuna bağlılıklarından almaktadırlar.

Prof. Seyfeddin Abdulfettah da İslam tarihinde büyük çapta İttihad-ı İslam'ı
gerçekleştirebilen tek devletin Osmanlı devleti olduğunu itiraf etmektedir. Tek
eksikliğinin kurumsallaşmış bir şura sisteminden mahrumiyet olduğunu söyler. Hilafet
veya bütün Müslümanları tek bir çatı altında toplamaya matuf İttihad-ı İslam arayışı
kimilerine göre boş bir hayal ve gayeden ibarettir. Hayalciliktir. Sözgelimi, İsmet
Seyfüddevle'ye göre, Müslümanları tek bir çatı altında toplama fikriyatı ütopya
ve hayalciliktir. Ve bu hiçbir zaman tahakkuk etmemiş bir özlemdir. Buna verilebilecek
cevaplardan birisi şu düsturdur: Tamamı elde edilemeyen bir şey tamamen terk edilmez.

Gannuşi'nin deyimiyle buradaki teklif imkan nisbetindedir (et-teklif bişarti'l
vüs). Hilafetin şartlarından birisi halifenin emrine nafiz olması ise de halifenin
nufuzunu sadece fiziki gücüyle sınırlamak da tarihi açıdan doğru değildir. Sözgelimi,
Berlin Muahadesi’nden sonra Osmanlı Sultanı'nın Bosna üzerindeki manevi nüfuzu ikili
anlaşmalarla karara bağlanmıştır. Böylece, Osmanlı Sultanı’nın Bosna üzerindeki
dini ve manevi nüfuzu devam etmiştir. Osmanlı'nın Kırım'dan çekilmesinden sonra
da Sultan’ın Kırım'daki manevi ve dini nüfuzu Bosna benzerindeki gibi devam etmiştir.
Hilafetin görevlerinden birisi de umum Müslümanların menfaatlerini temin etmesi
veya bu yönde gayret sarf etmesidir. Gannuşi, İslam devleti veya hilafet devletinin
bunu yaparken ahlaki kriterleri de gözetmek durumunda olduğunu söyler. Aksi taktirde
sadece maslahat ayağı üzerine olan siyaset Amerikalıların pragmatik siyasetine benzeyecektir.
İbni Teymiyye gibi siyaset-i şeriyye uzmanları devletin görev alanlarından birisinin
neslin dinini muhafaza ve insanların dinini ıslah etmek olduğunu söyler. Bugün bu
vazifeyi devlet, kuvvetler ayrımı prensibi gereği cemaatlerle müştereken ve işbirliği
ile yürütebilir.

Bugün ulus devletlere yaklaşım ve tedrici olarak ittihad-ı İslam'a ulaşma konusunda
neredeyse ulema beyninde bir mutabakat ve icma olduğu görülüyor. Muhammed Ebu Zehra
da, Ebu'l Futuh gibi ulus devletlerin biraz gayretle şer'i devletler haline gelebileceğini
öngörür.

Buna bağlı olarak, Ebu Zehra bu temel üzerinde ve ortak gaye ve fikir birliği
etrafında yavaş yavaş, yani tedricen ittihad-ı İslam'a ulaşmanın mümkün olduğunu
savunur. Burada zorlama veya mugalebe mantığı yerini işbirliği mantığına terk etmektedir.
Ona göre tek çatılı çok yapılı bir ittihad devleti inşa etmek üniter yapılı bir
devletin kurulmasından daha yeğ ve kolaydır. Üniter yapılı bir devletin kurulmasının
bu aşamada zor olduğunu söyler ve Nedvi gibi kolektif yapılı bir devletin daha kolay
olacağını öngörür. Bir devlet yerine bir çok devletin bir arada kaynaşması daha
evladır.

İhvan-ı Müslim'in programlarının başına hilafetin geri getirilmesi ve İslam Birleşik
Devletleri'nin kurulmasını getirir. (Risaleler, s. 312) İslam milletleri arasında
her türlü kötü ve yıpratıcı rekabetin yerine işbirliğinin teessüs ettirilmesini
ister. İhvan'ın kurulmasından 9 yıl sonra, tarihler 1948'i gösterirken bu hedefler
yeniden gözden geçirilir ve yeni bir sentez yapılır. Cemaatin önüne konulan yeni
hedefler şöyledir: "Nil Vadisi (Mısır-Sudan) ve bütün Arap ülkeleri ile bütün parçalarıyla
İslam alemi ecnebi boyunduruğu altından kurtarılmalıdır. Her mekandaki azınlıklara
sahip çıkılmalı ve yardım eli uzatılmalıdır. Arap birliği desteklenmeli ve bunun
ötesinde İslam birliğine yürünmelidir…" Görüldüğü gibi İhvan tekamülcü bir anlayışı
benimsemiştir.

Öz

Bu makalede İslam'da düzen ve devlet tartışması tarihi perspektif içinde ele
alınacak; çeşitli siyasi akımlar ve dini hareketlerin konuya bakışı irdelenecek;
hilafet müessesesi üzerine yapılan tartışmalar ele alınacaktır.

Anahtar Kelimeler: Devlet, hilafet, adalet, cumhuriyet, demokrasi

Abstract

In this article, I study on the debates on order and state in Islam from a historical
perspective, examine various political movements and the view of religious movements
to the subject, and discuss the debates on the Caliphate.

Key Words: State, the Caliphate, justice, republic, democracy

Dipnotlar

1. İsmet Seyfüddevle, Ani'l Arubeti ve'l İslam, Daru'l Mustakbel el Arabi, s.
112.

2. Muhammed Ebu Zehra, el Müctemaü'l İnsani fi zilali'l-İslam, Üçüncü Cüz, Ezher
Dergisi Yayınları, s. 62.

3. Bediüzzaman Said Nursi, Divan-ı Harbi Örfi, s. 23.

4. er-Resail, s. 312.

5. El Müctemaü'l İnsani…, s. 35.

6. El Envar el Kudsiyye, Mektebetü'l-maarif, Beyrut, s. 176.

7. Seyyid Bey, Hilafetin Mahiyet-i Şer'iyyesi, Ankara, TBMM Matbaası, s. 52.

8. El Beyan ed Daavi ve Zahiretüttadahhum es Siyasi, Menşurat Elvan el Mağribiye,
Rabat, s. 98.

9. Hilafetin Mahiyet-i Şeriyyesi, s. 45.