Hz. Peygamber ve Raşid Halifeler dönemindeki teorik ve pratik
birikimden, yeterince yararlanıldığını söyleyemeyiz. İslam siyasi düşüncesinin
laboratuvarı niteliğinde olan bu dönemdeki pratikler, hilafetin saltanata
dönüşmesiyle birlikte unutturulmaya çalışılmıştır. Hatta, içine fare düşen
kuyuların temizlenmesi, kadının adet görmesi gibi konulara özel bölümler tahsis
edildiği halde devlet ve toplum hayatının temelini teşkil eden konularda âdeta
sükût tercih edilmiştir.1 Bu suskunluk, Hz. Hasan’ın hilafeti Muaviye
lehine terk etmesiyle ilgilidir. Muaviye’den itibaren seçim olgusunun kalkarak,
babadan oğula geçen bir saltanatın ikame edilmesi, istibdadın hayat bulmasına
neden olmuş; düşünce ve ifade hürriyeti, seçme-seçilme hakkı ortadan kalkarak
yerini devlet faktörüne bırakmıştır. Bu ortamda da resmi söylemlere aykırı
düşüncelerin yazılması tamamen zorlaşmıştır. İmam Muhammed’in, “baskı altında
gerçekleşen biatin hükümsüz olacağı”nı yazdığı eseri El-Mebsut’u kuyuya atarak
canını kurtardığı düşünülürse, bu alanda yazı yazmanın ne ölçüde zor olduğunu
anlamak mümkün olur.

Bu suskun devir on iki asır devam eder. Bu zaman dilimi, Hz.
Hasan’ın 661’de kendi rızası ile hilafeti bırakmasından 1876’da I. Meşrutiyetin
ilanına kadar geçen süredir. Birinci meşrutiyet yılları ve öncesinde, İslâm
siyasi düşüncesinin belli ilkeleri yeniden tartışılmaya başlanmıştır. Bu
tartışmayı ilk başlatanlar da on iki asır evvelki selefleri gibi, baskıya maruz
kalmışlar, yurt dışına çıkarak eylemlerini buradan sürdürmek zorunda
kalmışlardır.

İslam siyasi düşüncesine dair meselelerin yeniden ele alınmaya
başlanmasıyla birçok konudaki fikir ayrılıkları yeniden su yüzüne çıkmıştır.
Sadık Rifat, Ali Suavi, Namık Kemal gibi zatların seçim, şura, meşveret ve
hürriyet gibi kavramları yeniden gündeme taşımalarıyla bu kavramların İslam ile
ilişkisine dair tartışmalar yoğunlaşmıştır.

Günümüzde de bu problemler aşılabilmiş değildir. Batılı
değerlerle ister istemez karşılaşan İslam alemi, Batıdan gelenlerin ne ölçüde
İslamî olduğuna dair kafa yormak zorunda kalmıştır. On iki asırlık nisyan
perdesinin arkasında kalan İslam siyasi düşüncesinin temel kodları, böylece
yeniden ele alınmaya başlanmıştır. Bu bağlamda üzerinde en çok tartışılan
kavramlardan birisi de yöneticilerin durumudur. Demokrasinin temel ilkelerinden
olan seçim, meclis, siyasal partiler, muhalefet, hakimiyet ve meşruiyet gibi
kavramların İslam siyasi düşüncesindeki yeri henüz tam olarak
netleştirilmemiştir.

Bugün İslamın demokrasiyi ne ölçüde onayladığına dair yapılan
tartışmalarda, halkın yönetimin neresinde bulunduğu pek net değildir. Bu
bağlamda ortalıkta çok tartışılan, “Hakimiyet Allah’ındır.” ve “Hakimiyet
milletindir.” sözleri içi boş slogan olmanın ötesinde bir anlam ifade
etmemektedir. Gerçekten İslam dini, belli kişilere temsil yetkisi veriyor muydu?
Veriyorsa bu yetki nereden geliyordu? “Hakimiyet Allah’ındır” diyerek bu
problemi çözmüş sayılır mıyız? Değişmez kutsal metinlerden, kanunlar oluşturulsa
bile, bu kanunları icra edecek olanlar, insanlar değil midir? Peki bu
yöneticiler nasıl seçilecekler? Güç, soy ve ilim bakımından temayüz etmiş
kişilerin, toplum genelini dışlayarak kendilerinin Allah tarafından yönetici
olarak yaratıldıklarını kabul etmeleri doğru mudur? Yoksa, temsil yetkisinin
toplum tarafından verilmesi mi doğrudur? Seçilmemiş bir kişinin yönetimi mi
yoksa toplumun seçtiği kişilerin yönetimi mi daha İslamîdir?

Daha da artırılması mümkün olan bu sorular, bugün aktüeldir.
Fakat hiçbiri yeni değildir. Bunlar, Raşid Halifeler döneminden başlayarak
günümüze kadar tartışıla gelen kavramlardır. Bu alanda yeni adımlar atabilmek
için geçmiş tarihi birikimden yararlanmak gerekmektedir Biz bu çalışmamızda
İslam ve demokrasi tartışmalarının en çok konuşulan bölümü olan İslam’da temsil
yetkisinin kaynağı üzerinde duracağız. Bu yazının çözmeye çalıştığı problem,
İslam siyasi düşüncesinde, iktidarın yetki kaynağının nereye dayandığı
meselesidir. Bu sorunun cevabı Said Nursi’nin meşrutiyet tanımının, meşruiyet
temellerini de belirleyecektir. Diğer bir ifade ile “meşrutiyet-i meşrua”nın ne
anlama geldiği sorusu cevap bulacaktır. Bu kavram incelenirken Kur’an ve
hadislerdeki ipuçları dikkatle incelenerek genel sonuçlar çıkarılmaya
çalışılacaktır.

“Hum zamiri”

Bu bağlamda dikkat çeken iki ayet-i kerime görülmektedir. Önce
bu ayetlerin meallerini verelim.

I- “Sen Allah’tan bir rahmet sayesinde onlara yumuşak
davrandın. Eğer kaba, katı yürekli olsaydın etrafından dağılıp gitmişlerdi.
Artık onları bağışla, onlar için af dile ve iş hususunda onlarla müşavere et
(Veşavirhum fi’l emr). Bir kere de azmettin mi artık Allah’a tevekkül et.” (Âl-i
İmran, 159)

II- Onlar Rablerine icabet ederler, namazı kılarlar,
işleri kendi aralarında şura (ile)dir, (ve emruhum şûra beynehum), rızık olarak
verdiklerimizden infak ederler.” (Şura, 38)

Bu iki ayetin yorumları, iktidarlara meşruiyet kazandıracağından
üzerinde çok durulmuştur. Özellikle birinci ayetteki (Veşavirhum fi’l emr/iş
hususunda onlarla müşavere et) hum/onlar zamiri çok tartışılmıştır. Hum/onlardan
kimlerin anlaşılması gerektiği çok farklı yaklaşımları öne çıkarmıştır.2
Bu bağlamdaki tartışmaların arttığı 19. yüzyıl Osmanlısında, Avrupa’daki genel
eğilime uygun olarak “onlar”dan toplumun bir kısmı veya tamamını anlayanlar
olduğu gibi, belli kişi ve grupları da anlayanlar da çıkmıştır. Meselâ, Fetva
Emini Halil Efendi, halkın eğilimlerinin yansıyacağı bir meclis önerisi
karşısındaki tavrını şöyle ifade eder:

“Siz devlet adamlarısınız. Cümleniz akıllı ve umurdidesiniz.
Anadolu’nun, Rumeli’nin bir takım cahil insanlarını toplayıp da onlardan rey
veya tedbir mi alacaksınız? Her işi adilâne görünüz. Şayet bir mes’elede
şüpheniz olursa Fetvay-ı Şerife müracaat ediniz.” Fetva Emininin bu sözlerinden
temsil düşüncesinden ne kadar uzak olunduğu ortaya çıkıyor. Ayrıca Sadrazam
Rüştü Paşa’nın “meşrutiyet idaresinde vatandaşlarda kabiliyet yoktur. Ahalinin
hürriyetinde türlü mazarrat vardır.” sözleri, Ahmet Cevdet Paşa’nın, “Madem ki
makam-ı mualla-yı saltanata bir padişah-ı âkıl cülûs etmişti. O halde Kanun-u
Esasi’nin ilânına lüzum kalmamıştır.”3 sözleri ile birleştirilince
19. yy. Osmanlı devlet adamlarının “hum” kavramının içe-riğinde, topluma ne
ölçüde yer verdiği anlaşılır.

Buna karşılık 19. yüzyılın ortalarında Yeni Osmanlılarla
başlayarak İkinci Meşrutiyet yıllarındaki bazı aydınlarla devam eden bir
çizginin mensupları, halkın yönetimdeki etkisine vurguda bulunmuştur. Mesela,
Namık Kemal Tanzimat Ferma-nı’nı eleştirdiği İbret Gazetesi’nin 46. sayısındaki
makalesinde şöyle der; “Gülhane Hattı eğer mukaddemesinde tesis-i müddea ettiği
ahkam-ı külliye-i şer’iyeyi yalnız emniyet-i can ve mal ve namus ile tefsir
eylediği hürriyet-i şahsiyeye hasretmiyerek, hürriyet-i efkârın ve hakimiyet-i
ahali ve usul-ü meşveret gibi birçok esasları dahi kâmilen ilân etmiş olsaydı, o
vakit hilâfet-i İslâmiye için bir şartname-i esası hükmünü alabilirdi.”4
II. Meşrutiyet yıllarında bu bağlamda görüşler ileri süren Said Nursi’de,
“Meşrutiyet, hakimiyet-i millettir. Siz dahi hakim oldunuz.”5 diyerek
toplum genelini “hum zamiri”nin kapsamı içerisine alır. Buradaki,”Meşrutiyet,
hakimiyet-i millettir” tanımlaması, kökü Raşit Halifeler dönemine kadar dayanan
bir tartışmanın çözümlenmesinden başka bir şey değildir. Hz. Ali dönemindeki iç
kargaşalardan başlayarak, Yezid’in halife olmasına kadar devam eden süreçte, bu
tür tartışmaların temellerini bulmak müm-kündür.

“Hüküm Allah’ındır.”

İslâm düşüncesinde, mutlak hakimiyetin Allah’a ait olduğu
gerçeği insanın cüz’i iradesini kullanmaktan doğan hakimiyetiyle çoğu kez
karıştırılmıştır. Halbuki, insanların yönetime dair, tercihleriyle ilgili irade
göstermeleri insanın Allah tarafından kendisine verilen “cüz’i ihtiyar”ın
kullanılmasından başka bir şey değildir. Said Nursi, II. Meşrutiyet yıllarında,
“Hakimiyet-i milliye-i temin ile makina-i hayatın buharı olan hürriyetteki
irade-i cüz’iyeyi, istibdat ve tahakkümün belasından kurtarır.” diyordu. Bu
anlayışa göre, monark yöneticilerin istibdat ve tahakkümü altında ezilen
“irade-i cüz’iye” bu beladan hürriyetle kurtuluyordu.

Bu çerçevedeki tartışmaların ilk örnekleri, İslâmın ilk
yıllarına kadar gider. “Kim Allah’ın indirdiği ile hükmetmezse, işte onlar
kafirlerin ta kendileridir.”(Maide, 44) mealindeki ayet-i kerimenin bazı
yorumları, hakimiyet-i milliye kavramının küfürle ilintilenmesine zemin
hazırlamıştır. Bu bağlamdaki tartışmalar, Hz. Ali zamanında, bilhassa
Haricilerin ekseninde yoğunca yapılmıştır. Tartışmayı daha iyi anlayabilmek için
dönemin olaylarına kısaca göz atalım.

Bu süreci başlatan Hz. Osman’ın şehid edilmesi olayı, Hz. Ali
ile Muaviye’yi karşı karşıya getirmişti. Şam Valisi Muaviye, Hz. Ali’yi Hz.
Osman’ın katillerini ordusunda barındırmakla ve halifeliğinin ilk icraatı olarak
kendisini görevden almakla suçlu-yordu. Buna mukabil Hz. Ali’de kendisine
yapılan suçlamaları hayretle karşılayarak, “Osman’ın kanının bedelini benden mi
istiyorlar? Onların dostu gibi benim de dostum öldürülmüş ve ben de hakkı
çiğnenmiş bir kimse değil miyim? Ey Allah’ım! Osman’ın kanını akıtmaktan sana
sığınırım. Hz. Osman’ın katilleri, Allah’ın murat ettikleri hariç olmak üzere
kaçıp kurtulmuştur” diyordu.6 Tarafların elçi göndererek
anlaşamamaları zıtlaşmayı artırıyordu.

Muaviye, Hz. Osman’ın şehit edilme-sinin üçüncü ayında
halifeliğini ilan edince, iki başlı bir ülke görüntüsü ortaya çıkmıştı. Bu
siyasi olaylar Müslümanların karşı karşıya gelmesine zemin hazırladı. Sıffin
savaşında Hz. Ali taraftarlarının galibiyete yaklaşmaları üzerine, Muaviye
taraftarları, mızraklarının ucuna mushaf takıp, “Allah’ın kitabı sizinle
aramızda hakemdir” diyerek çatışmayı durdurmaya çalıştılar. Hz. Ali Şamlıların
bu tavrının bir hile olduğunu anlatmaya çalıştıysa da kabul ettiremedi.
Askerler, “Biz Kur’ân’a karşı kendimizi ortaya atıp meydan okuyamayız, Hz.
Ali’nin sözlerini nasıl kabul edelim” dediler. Bunun üzerine, bir fitne
çıkmasından endişe eden Hz. Ali savaşı durdurdu.

Hz. Ali’ye karşı gelen, Haricilerin çekirdeği niteliğindeki bu
kişilerden, Müşir b. Fedeki et Temimi şöyle diyordu: “Yüce Allah’ın kitabında
bulunan hükümlerle amel etmek bizim boynumuzun borcudur. Yemin ederim ki, ya sen
Kur’ân’daki hükümlerle amel edersin, yahut biz sana bu işleri yaptırırız.”7

Burada “Allah’ın hükümleri ile hükmetme” meselesi tartışma
konusu olmuş, Hz. Ali’nin fitne endişesinden dolayı savaşı bitirmesi, Hz.
Ali’nin ordusunda bir iç çatışmayı önlemiştir. Çok geçmeden Hz. Ali ve
Muaviye’nin anlaşarak aradaki sorunları çözmek için hakem tayinini uygun
görmeleri, bu tartışmaları yeniden başlatmıştır. Amr b. El As’ın Muaviye
taraftarlarınca, Musa El Eş’ari’nin de Hz. Ali taraftarlarınca hakem seçilmesi,
bu tartışmaların yeniden ateşlenmesine zemin hazırladı. Urve b. Ediyye;
“Allah’ın emirleri konusunda insanları mı hakem tayin ediyorsunuz? Allah’tan
başkasının hükmetme hakkı yoktur.” dedi.8 Bu grup hakem tayin etmekle
küfre girdiklerini, bundan dolayı tevbe ettiklerini, Hz. Ali’nin de tevbe etmesi
gerektiğini savunuyorlardı. Hz. Ali onlara Sıffin’in sonlarını hatırlatarak,
“Ben sizi hakem tayininden men etmemiş miydim? Fakat siz benim görüşümü kabul
etmemiş (iki hakemin Kur’ân’ın ihya ettiğini ihya etmesi, kaldırdığını terk
etmesi şartıyla) hükmetmesini şart koşmuştunuz. Eğer Kur’ân’a göre hükmederlerse
muhalefet etmek yoktu. Şayet Kur’ân’dan yüz çevirirlerse onların bu hükmünden
uzaktık.” demesine karşılık onlar, “Müslümanların kanları hakkında insanları
hakem tayin etmeyi uygun görüyor musun?” diye sordular. Hz. Ali, “Biz insanları
hakem tayin etmiş değiliz. Ancak Kur’ân’ı tayin ettik. Kur’ân’da ancak iki kapak
arasındadır. Kendisi konuşmaz, yalnız, insanlar onunla konuşurlar” dedi. Burada
Hz. Ali, değişmez nasların tartışılması için hakem tayin etmediğini, ne var ki
bu nasların bile icrası için insanların gerektiğini belirtiyordu. Bütün bu
konuşmalar Hz. Ali taraftarları arasındaki ikiliği gideremedi. “Hüküm
Allah’ındır” sözünü sloganlaştıranlar, hakemlerin görüşmelerinden sonra, Hz. Ali
ile aralarındaki muhalefeti iyice derinleştirdiler. Hariciler denilen bu grup,
Abdullah b. Vehb liderliğinde Hz. Ali’ye cephe aldılar. Kendileri gibi
düşünmeyen herkesi tekfir etmeye başladılar. Bununla da yetinmeyip, hak galip
gelinceye kadar savaşmaya karar verdiler. Hz. Ali bunlar için, “Hak kelimesiyle
batıl istenmiştir.”9 diyerek, yanlış yolda olduklarını ifade
etmiştir. Harici tehlikesinin boyutları gün geçtikçe büyüyünce Hz. Ali, 658’de
Nehrevan’da onlarla savaşmak zorunda kalmıştır. Bu savaşta Haricileri yenmişse
de bu tehlikeyi sona erdirememiştir. Bu savaştan sonra Hz. Ali, bir suikast
neticesinde Hariciler tarafından şehid edilmiştir.

Hz. Ali’ye karşı silah olarak kullanılan “hüküm Allah’ındır”
sloganı, sonraki yıllarda “hakimiyet-i milliye” kavramının karşıtı olarak
kullanılmıştır. Bu kavram, Hz. Ali döneminde olduğu gibi, şimdi de ilmi tabana
oturmadığı zaman çatıştırılıyor. Mesela, Hz. Ali döneminde “hüküm Allah’ındır”
sözünü sloganlaştıranlar, kendi istedikleri amaca ulaşmak için bu sözü, bir araç
olarak kullanmışlardır. Çünkü, Hz. Ali hakemlere karşı çıkarken de, hakemleri
onaylarken de Hariciler aynı sloganı kullanmışlardır. Hz. Ali’nin onlara
söylediği ilginçtir. İki kapak arasındaki kağıtlar konuşmayacağına göre, icra
edici insanlara mutlaka ihtiyaç vardı. Hakimiyetin Allah’a ait olduğunu söylemek
hiçbir şey söylememek gibi bir şeydi. Kaçınılmaz olarak iki alternatiften birini
tercih etme zorunluluğu vardı. Bunlardan birisi, milletin hakimiyeti, diğeri ise
kişi yada grupların hakimiyetidir.

Hariciler, ameli imanın zorunlu bir öğesi kabul ettiklerinden,
herhangi bir şe-kilde günah işleyenleri “tekfir” etmişlerdir. Bunun gereğidir
ki, kendileri dışındakileri kafir olmakla suçlamışlardır.10 Ayrıca,
zalim devlet başkanına başkaldırmayı farz saydıklarından, yüzyıllar boyu
yaşadıkları devletlerdeki sistemle pek barışamamışlardır.

Bugün Hariciler varlıklarını yaygın bir şekilde koruyamamış ise
de ibadiye kolunun Kuzey Afrika’da özellikle Umman ve Zenzibar’daki etkinliği
hala sürmektedir. Fikirlerinin bir kısmı ise değişik İslami grup larda
yaşamaktadır. Özellikle, günahkar yöneticilerin “tekfir” edilmesi Haricilerden
miras kalmış bir gelenek olarak karşımıza çıkmaktadır. Haricilerin yoğunca
işledikleri “hüküm Allah’ındır” sloganı, günümüze kadar uzanan uçlarıyla hala
tartışılmaktadır. Her ne kadar Hz. Ali, olayı ilmi bir çerçe-veye oturtmaya
çalışmış, insanların kutsal metinlerin yorumlayıcı ve icracısı olmasının
kaçınılmaz olduğunu söylemiş ise de muhaliflerine kabul ettirememiştir.

Siyasi yol ayrımı: seçim yada tayin

Hz. Ali dönemindeki iç siyasi çatışmalar, Hz. Ali taraftarları
denilebilecek bir grubun oluşumunu sağlamıştır. Haricilerin ve Emevilerin Hz.
Aliye ve Al-i Beyte muhalefeti, Hz. Ali taraftarlığını güçlendirdi. Taraftar,
dost ve arkadaş anlamlarına gelen Şia kelimesi ile isimlendirilen bu dost grup,
yönetim bakımından da kendine özgü yorumlar getirdi. Hz. Ali’nin vefatından
sonra yerine oğlunu tayin edip etmemesi, sonraki yıllarda Şia ve Ehl-i Sünnet
arasında yoğun tartışmalara sebep olmuştur. Hz. Ali’nin vefatından sonra oğlu
Hasan’ı ye-rine halef bırakmadığını söyleyenler (Ehl-i Sünnet alimleri) şu
delilleri kullanmışlardır:

Cundup b. Abdullah’tan gelen bir rivayete göre, Hz. Ali’nin
huzuruna girip, “Ey müminlerin emiri! Allah göstermesin seni kaybedersek,
Hasan’a biat edelim mi?” diye sormuş, Hz. Ali de ona, “size bunu ne emrederim,
ne de yasaklarım, siz daha iyi bilirsiniz.” cevabını vermiştir. Bundan sonra
Hasan ile Hüseyin’i huzuruna çağıran Hz. Ali, onlara iyi geçinmelerini ve dini
emirleri titizlikle yerine getirmelerini öğüt-lediği bir vasiyette bulunmuştur.
Başka bir rivayete göre de, Hz. Ali’nin huzuruna giren bir grup, “Veliahd tayin
etmeyecek misiniz ey müminlerin emiri?” deyince, “Hayır, fakat onları (yada
sizi) Resulullahın bıraktığı gibi bırakıyorum”cevabını vermiştir.11

Bu konuda Şii müelliflerinden Ebu’l Ferec İsfehani’nin görüşü,
Hz. Ali’nin oğlunun halife olması için vasiyet ettiği yönündedir. Başka bir Şii
müellif Kuleyni’ye göre ise, Hz. Hasan’ın hilafete gelişi, Hz. Ali’nin
vefatından önce, oğlu Hz. Hasan’a Resulullahın kendisini imamet mevkiine
getirmesini ve emanetleri teslim etmesini emrettiğini söylemesi üzerine
olmuştur.12 Buradaki dikkat çekici nokta, temsil yetkisinin
kaynağında ittifak edilemeyiştir. Bir grup, Hz. Ali’nin ölümünden sonra yerine
geçecek kişiyi belirlememesini, temsil yetkisini veren kaynağın toplum olduğunu
onayladığı şeklinde yorumlamışlardır. Diğerleri ise, Hz. Ali’nin oğlu Hasan’ı
yerine halife bırakmakla saltanatı onayladığını ihsas ederler. Bu bilgiyi
sınıflandırırsak iki ana grupta toplayabiliriz.

I- Ehl-i Sünnet, Havariç, Mutezile ve Mürcie mezhepleri Hz.
Peygamberin, kendisinin yerine geçecek belirli bir kişiyi tayin etmediğini kabul
eder. Bu mezheplere göre yönetici seçimle belirlenmelidir.

II. Çeşitli Şia mezhepleri, Hz. Peygamberin yerine geçecek
kişiyi nass ile tayin ettiğini kabul ederler.13

Bu iki ana çizgi, kendi aralarında çeşitli farklılıkları içerir.
Ayrıca bin yılı aşkın bir sürecin getirdikleri de dikkate alınırsa, bu
sınıflandırma, kendi içinde daha kompleks bir yapıya dönüşür.

“İmamet, imanın bir cüz’üdür”

Şii alimleri İmameti itikadî bir mesele olarak görmüşlerdir.
Onlara göre, itikadın bir meselesi olan imameti Hz. Peygamberin halka havale
etmesi, mümkün ve caiz değildir.14 Hz. Peygamberden sonra yönetici
olması gereken kişi Hz. Ali idi. Ondan sonra da Hasan, Hüseyin ve Hüseyin’in
soyundan gelen dokuz imam, on iki imamı teşkil ediyordu.15 İmam masum
olduğu için, söz ve davranışları sünnet kabul edili-yor, yöneticilerin aynı
zamanda imam olmasından dolayı halkın kaçınılmaz itaati gerekiyordu.

Şia’nın en önemli kolu olan İsna-aşeriye’ye göre, Şehristani’nin
ifade ettiği gibi, “Din ve İslam konusunda imamın tayininden daha önemli bir iş
yoktur. Ümmetin durumu hakkında kalp boş olmasına rağmen, Peygamberin dünyadan
ayrılışı vuku bulsa bile bu önemli bir iştir. Zira Peygamber ihtilafları
kaldırmak ve uyumu sağlamak için gönderilmiştir. O halde onun ümmeti ihmal
ederek terk edip gitmesi caiz olmaz, çünkü bu takdirde herkes kendi görüşüyle
muvafakat etmez, karışıklık hasıl olur. O halde kendisine başvurulan bir kişiyi
tayin etmek vaciptir. Kendisine güvenilen emin birini nassla tayin gereklidir.
Hz. Peygamber Hz. Ali’yi üstü kapalı olarak bazı durumlarda ise açık olarak imam
tayin etmiştir.16

Şia alimlerinin yorumlarında görüldüğü gibi, yöneticinin seçimle
işbaşına gelmesi tamamen reddediliyor. Bu anlayış, günü-müz Şii Müslümanlarında
da kendisini gösteriyor. Şii anlayışını devlet hayatına taşıyan İran’da, on iki
imamın temsilcisi sayılan “Velayet-i Fakih, (en büyük dini lider) bütün yasama
yürütme ve yargı işlerinde son söz sahibidir. Velayet-i Fakih’in silahlı
kuvvetlere komuta etme, Cumhurbaşkanı adaylarını onaylama, Vesayet Meclisinin
üyelerinin din adamlarından oluşan yarısını (altı üyesini) atama gibi daha bir
çok önemli yetkilerinin olması, yöneticilerin temsil meşruiyetlerini Şii
itikadından aldıklarını gösterir. Hakimiyetin sahibi din adamları, kaynağı ise
Şii anlayışıdır. Bu anlayışın, günümüz demokrasilerindeki seçim olgusu ile pek
alakası olmadığı görülür. Halkın gizli oyla seçtiği meclisin, İran
anayasasındaki kayıtlar dikkate alınırsa, gerçek bir parlamentodan çok farklı
olduğu görülür. Seçme ve seçilmenin sınırlandırılması bir yana, seçilmiş
kişilerin çıkaracağı yasaların din adamları tarafından kontrol edilmesi, meclisi
gerçekte bir danışma organı hüviyetine indirir.17

Yöneticilerin seçimle belirlenmesi

Ehl-i Sünnet, Şiiliğin aksine imamet meselesini akaid
esaslarından kabul etmez. Yöneticinin halk tarafından seçimini uygun bulur. Şia
alimlerinin, “İmamın tayini Allah’a vaciptir” derken, Ehl-i Sünnet alimleri
“İmamın tayini ümmete vaciptir” demişlerdir. Sa’dud din Taftazani, “İmamın
tayini konusunda Müslümanların icmaı vaciptir.” diyerek Ehl-i Sünnetin görüşünü
açıklığa kavuşturmuştur.18

İmam-ı Azam Ebu Hanife de diğer Ehl-i Sünnet alimleri gibi
yönetici belirlenirken, toplumun isteklerinin dikkate alınmasını savunur. İmam-ı
Azam’a göre yöneticinin meşruiyet kazanabilmesi toplum ve toplum önderlerinin
benimsemesine bağlanmıştır. Halife Mansur, Ebu Hanife’ye bir soru yöneltir:
“Allah’ın, ümmeti içinde bana bahşetmiş olduğu şu hükümdarlık (hükü-met)
hakkında ne dersiniz? Bu hususta sizin fikriniz nedir?”

Ebu Hanife şöyle cevap verir: “Zat-ı Hilafetpenahileri, bu işin,
din nokta-i nazarından mahiyetini doğrudan doğruya aramak külfetine katlanmayı
bir tarafa bıraksınlar da, kendi kalplerinden gelen sese kulak versinler. O
zaman anlayacaklardır ki, bizi buraya Allah rızası için toplamamışlardır. Belki
bu toplantıdan maksat, bizi korkutmak suretiyle arzularına göre hareket etmemizi
sağlamaktır. İstersiniz ki, söz ve nasihatlerimizde halka tesir edelim. Öyle ki
bu tesir şahsi gayelerinize hizmet etsin. Tabiatiyle sizin, ne şekilde halife
olduğunuz malumdur. Siz halifelik işine fetva ehliyetine sahip iki kişinin bile
icmaı olmadan başlamış bulunuyorsunuz. Halbuki Hilafet, Müslümanların icmaı ile
vücut bulur. Ebubekir’in halifeliğine bakabilirsiniz. Halife seçilmeden altı ay
kadar evvel, Yemen halkı henüz biatte bulunmadığı için, Ebubekir bu hususta
karar vermek istememişti.”19 Ehl-i Sünnetin görüşünü netleştirmek
için yer verdiğimiz bu uzun alıntıdan da anlaşılacağı gibi, ümmetin tamamının
reyinin önemi vurgulanıyor.

Buhari’de Hz. Ömer’e atfedilen şu sözler de konuyu açıklaması
bakımından önemlidir. Hz. Ömer, kendisinden sonra yerine bir aday göstermesine
dair yapılan teklife şöyle cevap verir: “Eğer istihlaf edersem (halifelik için
birini aday gösterirsem) bunu benden hayırlı birisi (Ebubekir) de yapmamıştır.
İstihlafı terk edersem, benden hayırlı birisi (Resulullah) da aynı şekilde
hareket etmiştir. Kimi vardır bu makamı ister, kimi vardır istemez. Bu işten
ziyansız çıkmış olmak beni sevindirir. Hem hayatta, hem de öldükten sonra bu
yükü omuzlarımda taşımak istemem.20

Görüldüğü gibi Ehl-i Sünnet alimleri yöneticilerin meşruiyet
kaynağı olarak toplumsal desteği ön planda tutmuşlardır. Said Nursi’nin de
meşrutiyetin meşruiyetini toplumda bulması bu çerçevede değerlendirilebilir.21

Havaric, Mürcie ve Mutezile mezhepleri de aralarından bazı
nüanslar olmakla birlikte Ehl-i Sünnet gibi, yöneticinin seçimle gelmesini
benimsemişlerdir.

Sonuç

İslam siyasi düşüncesinde, yöneticilerin belirlenmesi iki ana
çizgiden oluşuyor. Bu iki çizgiden birisi, siyasi meseleleri büyüterek, imameti
bir itikadi mesele düzeyine çıkaran Ehl-i Şia’dır; meşruiyeti Şia geleneklerine
bağlıyor. Diğeri ise, yöneticilerin toplum tarafından seçilmesini tercih eden,
siyasi meseleleri imanî mesele-ler kadar önemsemeyen Ehl-i Sünnet’tir. Ehl-i
Sünnet de meşruiyetini toplumsal tabana dayandırıyor. Bu çizginin bir mensubu
olan Said Nursi’nin de, meşruiyet kaynağı alarak toplumu görmesi, zaten
beklenilen bir sonuç olmalıdır. Bu faklılık çerçevesinde, Şia’nın öngördüğü
ilkeler, demokrasinin temel prensiplerinden seçim olgusu ile ters düşer. Buna
karşılık, Ehl-i Sünnetin, yöneticilerin seçimle belirlenmesine dair yaklaşımı,
günümüz demokrasilerindeki, demokratik temsil olgusuyla büyük ölçüde örtüşür. Bu
teorik alt yapının tabii/zorunlu bir sonucu olarak, İslam toplumlarının hepsinde
demokratik kültür düzeyinin aynı olmaması gerekir. Bu sonuç, İslami yönetim
biçiminin demokrasi ile ne ölçüde örtüştüğüne dair yapılan tartışmalarda, “hangi
İslâm”sorusunun da ne kadar yerinde bir soru olduğunu gösteriyor.

Türkiye Müslümanlarının ekseriyetinin Ehl-i Sünnet olmasının,
demokratik kültürün yerleşmesine olumlu katkısı beklenebilirdi. Ancak,
Türkiye’de İslâm siyasi düşüncesine dair çalışmaların yakın zamana kadar yok
denecek kadar az olması yada tercüme kültürünün etkili olması, kaynağını Ehl-i
Sünnetten almayan fikirleri güçlendirmiştir. Özellikle Şia kökenli müelliflerin
eserleri, itikaden Ehl-i Sünnet olan insanları, siyaseten Şia gibi düşünmeye
sevketmiştir. Bugün, Şia’nın imametle ilgili hükümleri, İran’da bile
sorgulanmaya başladığına göre, Ehl-i Sünnet olan kişilerin, Şia’nın otoriter
ilkelerini kendi fikirlerine taşımaya çalışması çok anlamlı olmasa gerektir.

Dipnotlar

1. Vecdi Akyüz, Hilafetin Saltanata Dönüşmesi, İstanbul
1991, s. 5.

2. İsmail Kara, İslamcıların Siyasi Görüşleri, İstanbul
1994, s. 166.

3. Cemil Oktay, Siyaset Yazıları, İstanbul 1998, s. 3.

4. İhsan Sungu, "Tanzimat Ve Yeni Osmanlılar", Tanzimat-I.,
İstanbul, 1940, s. 840.

5. Bediüzzaman Said Nursi, Münazarat, İstanbul 1996, s. 23.

6. Muhammed el Hudari, "Hulefa-i Raşidin Devri", DGB. İT, C.
2, Konya 1994, s. 228.

7. Hudari, Agm. s.244.

8. Hudari, Agm., s.248.

9. Ebu’l Vefa El-Taftazani, Kelam İlminin Belli Başlı
Meseleleri, İstanbul 1980, s. 43.

10. El-Taftazani, Age. s. 44.

11. Akyüz, Age., s. 140.

12. Akyüz, Age., s. 140.

13. Taftazani, Age., s. 38.

14. Taftazani, Age., s. 88.

15. Hayreddin Karaman, “Ca’feriyye”, TDV İA. C. 7, İstanbul
1993, s. 5.

16. Taftazani, Age., s. 96.

17. Gencay Şaylan, Türkiye’de İslamcı Siyaset, Ankara 1992,
s. 186.

18. Taftazani, Age., s. 77.

19. Ebu’l-A’la Mevdudi, Hilafet ve Saltanat, İstanbul, s.
350.

20. Mehmet Niyazi, İslâm Devlet Felsefesi, İstanbul 1990, s.
82.

21. Said Nursi, Münazarat, s. 23.