Günlük yaşantımızda psikolojik, biyolojik, sosyolojik, fiziki,
siyasi her olay, derinliğinde maddenin özüyle alakalı olarak şekillenmektedir.
Anlık yaratılışlar yani ibda, varlıkların zerreler boyutu ile ilgili olarak
düşünülmekte, makro boyuttaki yansımalar yani inşa yönü çoğunlukla eşyanın temel
özelliklerinden bağımsızmış gibi ele alınmaktadır. Algılarımızın şekillendirdiği
bir dünyada, “manavdan elma almak için gerekli tek şey paradır”, “ürün almak
için, mevsiminde ekmek, gübrelemek, yağmurun yağması yeterlidir”, “dünyada söz
sahibi olmanın tek yolu silahlanmak, ekonomik açıdan üstün duruma gelmektir.”
“Ülkede kendi arzumuz doğrultusunda bir yönetime kavuşmanın yolu iktidarı ele
geçirmektir.” Daha pek çoğunu zikredebileceğimiz bu tür yaklaşımlar aslında
detaylar içinde çaba sarf ederken bütünü kaybetmek yani “kesrette boğulmak”,
sebep-sonuç arasında düz mantıkla ve determinist bir yaklaşımla kartezyen bir
bağlantı kurmak zaafından kaynaklanmaktadır. Daha iyi anlaşılmayı ümit ederek
söylediklerimiz hakkında bir misal vermek isteriz: Hayatında bir ampulün yanması
ile ilk kez karşılaşan bir çocuğu düşünelim. Binanın yapımında, elektrik
tesisatından, Edison’dan, barajlardan, termik santrallerden, elektrik
mühendisliği ile ilgili tarihi gelişimlerden, kısacası elektrik ve anahtar
arasındaki bağlantının oluşması için gereken bütün sistemlerden habersizdir.
Elektrik anahtarına basıldığı zaman, elektriğin yandığına şahit olduğu ilk an,
elektrik anahtarı ile ampulün yanması arasında bir bağlantı kuracaktır. Bu
bağlantının tek dayanağı anahtara basıldığında ampulün yandığını gözlenmesidir.
Bu işlem tekrar ettikçe kanaati daha da pekişecektir. Tesisata monte edilmemiş
bir elektrik anahtarı bulup da düğmesine bastığında, ampul yanmayınca belki de
büyük bir şaşkınlık yaşayacaktır; elektrik kesikken duvardaki anahtara basınca
şaşkınlığı bir kat daha artacaktır. Bu örnekteki çocuğun temel problemi gözleme
dayalı bir hüküm ortaya koyması ve gözlenen olayların sıklığı arttıkça bu hükmün
“tümevarım” adı verilen yaklaşımla daha da pekişmesidir. Aslında gözlenen şey
elektrik anahtarına basılması ve ardından ampulün yanmasıdır. Elektrik
anahtarının düğmesine basıldığı için ampulün yandığı hükmü ise bir varsayımdır.
Yani gözlemin ardından gözlemciye ait bir yorumdur. Fertler doğumdan itibaren
eşyayı algılarken hep bu handikapla yüz yüzedir. İnsanlık tarihi boyunca ise bu
varsayım şeklindeki izahlar daha geniş boyutta varlığın algılanış şeklini
belirlemiş ve kuramlara dönüşmüştür.

“Newton fiziği”, ileri sürülüp benimsenen gelmiş geçmiş en
başarılı ve önemli bilim kuramıydı. Gözlemlenebilen dünyada her şey onu
doğruluyor gibiydi; iki yüzyıldan uzun bir süre boyunca Newton fiziğinin
yasaları yalnızca gözlemlerle değil, yaratıcı kullanımla da doğrulanmıştı. Çünkü
bu yasalar, Batı bilim ve teknolojisinin temellerini oluşturacak, yeni
gezegenlerin varoluşundan gel-gitlerin devinmelerine ve makinelerin işleyişine
değin bir her şeyin şaşırtıcı bir kesinlikle önceden kestirilmesine hizmet
etmişti. Bilgi diye bir şey varsa, buydu; insanın kendi maddi çevresi hakkında
eriştiği gelmiş geçmiş en güvenilir ve kesin bilgi. Herhangi bir yasa tümevarım
yoluyla doğa yasası diye doğrulanmış idiyse, bunları milyarlarca gözlem ve deney
doğrulamıştır. Aralarda kuşaklar boyunca Batı insanına, bunlar kesin, değişmez
olgular diye öğretilmişti. Yine de bütün bunlardan sonra, yüzyılımızın başında
Einstein, Newton’unkinden değişik bir kuram ileri sürmüştür. Einstein’ın
kuramının doğruluğu üstüne görüşler türlü türüydü; ama ciddi bir ilgiye layık
olduğu da, uygulama kapsamının Newton’un kuramını geçtiği savı da
yadsınamıyordu. İşte asıl önemli olan, bu noktanın kendisidir. Newton’un
kuramına uyan bütün gözlemsel tanıtlar (ayrıca, Newton’un kuramının haklarında
herhangi bir şey söylemediği daha başkaları) Einstein’ınkine de uymaktaydı.
(Gerçekte, herhangi bir sınırlı sayıdaki gözlemin, sayılamayacak kadar çok
sayıda değişik açıklamalarla uzlaştırılabileceği mantıkça kanıtlanabilir, uzun
yıllar önce Leibniz tarafından kanıtlanmıştır da.) Dünya, bütün o sayısız
kanıtların Newton’un kuramını kanıtladığına inanmakla düpedüz yanılmıştı. Ama,
bütün bir uygarlık dönemi, eşi görülmedik bir maddi başarıyla, ona dayanmıştı.
Böylesine çok sayıda doğrulama ve tümevarımsal destek bir kuramın doğruluğunu
kanıtlayamadıysa başka ne kanıtlayabilirdi ki?” (Bryan, 1993, 26) Aslında Karl
Popper’e göre kanıtlanması da mümkün değildi. Bir şeyin çok tekrar etmesi onun
ispatına katkıda bulunamazdı. Bir milyar kez aynı tarzda işleyen olay, bir
sonrakinde farklı olsa önceki bir milyar tekrarın hiçbir anlamı kalmayacaktır.
Bir sonraki tekrarın öncekilerle aynı olmasını gerektirecek bir yaptırım
olmadığına göre varlıkların özünde her zaman bir belirsizlik hali olacaktır. Bu
yaklaşımla hiçbir şeyin kesin ispatından söz edilemez. Öyle ise bilimin ortaya
koyduğu kuramlar, varlıklarla ilgili açıklamalar çocuğun elektrik anahtarı ile
ampulün yanması arasında kurduğu ilişki varsayımından farklı değildir.

Popper’in varlıkların temelinde olduğunu düşündüğü
“indeterminizm”in siyasi uzantılarını anlatırken Bryan Magee şöyle diyor: “Poper
karşıt önerilerin engellenmeden ortaya atılmasına, bunların eleştirilmesine,
sonra da eleştirilerin ışığında bunlarda gerçek değişiklikler yapılmasına izin
veren toplum biçimleri istemektedir. Her çeşit ahlak düşüncesi bir yana (ve bunu
anlamak çok önemlidir) bu gibi çizgiler boyunca örgütlenmiş bir toplumun, başka
türlü örgütlenmiş bir topluma oranla, sorunlarını çözmekte daha etkili ve
dolayısıyla üyelerinin amaçlarına erişmekte daha başarılı olduğuna inanmaktadır.
En etkili toplum biçiminin, en azından kuramca, bir çeşit diktatörlük olacağı
yolundaki yaygın anlayış, bu görüş açısından tümüyle yanlıştır. (Bu, Popper’in
baş ayracı değildir, ama) Yeryüzünde en yüksek yaşama standartları olan bir
düzine ülkenin özgürlükçü demokrasilerle yönetilmesi, demokrasinin onların
zenginliklerinin kaldırabildiği bir lüks olmasından değildir; tersine, bu
ülkelerin halklarının büyük çoğunluğu, genel oy hakkına kavuştukları zaman
yoksulluk içinde yaşıyorlardı. Nedensellik ilişkisi öbür yana doğrudur.
Demokrasi, yüksek yaşama standartlarının sağlamasında ve sürdürülmesinde çok
önemli bir rol oynamıştır. Başka bakımlardan olduğu gibi, maddeten de, bir
toplumun özgür kuralları varsa, bunların varolmamasına oranla mutlaka daha
başarılı olacaktır.

Bütün hükümet politikaları, bütün yürütme ve yönetme kararları
deneysel öndeyişlerde bulunulmasını gerektirir. “X yaparsak Y olacak; öte
yandan, B’ye erişmek istiyorsak A’yı yapmalıyız.” gibi öndeyişlerin yanlış
çıkması hiç de ender rastlanan bir durum değildir. Herkes yanlışlar yapar
uygulamaları ilerledikçe bunların düzeltilmesinin gerekmesi normaldir. Bir
politika, gerçekliğinin önünde sınanması ve deneyin ışığında düzeltilmesi
gereken bir varsayımdır. Bu varsayımın yanlışlarını ve içerdiği tehlikeleri,
bunlar uygulamada kendilerini ortaya koyuncaya dek beklemektense, önceden
eleştirel inceleme ve tartışma yoluyla açığa çıkarmak, tümüyle daha ussal,
kuralca (kaynaklar, insanlar ve zaman bakımından) daha tutumlu bir süreçtir.”
(Bryan, 1993, 67-68) Bu satırlar, eşyanın temeli, varlıkların izahına dair temel
felsefi yaklaşımların siyasi ölçüleri nasıl belirlendiğinin anlaşılması
açısından, önemlidir. Sebep ve sonuç arasında kurduğumuz bağlantılar,
determinist ya da indeterminist izahlar makro boyutta varlıkları algılayışımızı,
yaşantı şeklimizi ve siyasi yaklaşımlarımızı etkilemektedir.

Sebebin sonucu kesinlikle doğuracağını öne süren ve “pozitivizm”
ve “determinizm” ile büyük ölçüde paralellik arz eden Mutezile yaklaşımı,
sonucun her halükarda ortaya çıkacağını, sebeple hiçbir bağlantısı olmadığını
öne süren Cebriye yaklaşımı nihayetinde bazı siyasi ekollerle temel teşkil
etmiştir. İslam’ı siyasi bir perspektiften ele alarak, “ila-yı kelimetullah”,
iktidarı ele geçirmek, güç sahibi olmak ve insanlara hükmetmek gibi düşünceler,
böyle bir itibarın ürünü olmalıdır. Ne var ki, Ehl-i Sünnetin yaklaşımı olan
sebep ve sonuca Kudret’in ayrı ayrı alakası ve Bediüzzaman’ın “iktiran” ile
ifade ettiği her ikisinin birbirine yakınlığı ve ard arda gelişinin yanlış
algılanmasından kaynaklanan itikadi bir sonuç olmalıdır bu. Neticesinde ise
İslam’ın bekası, ila-yı kelimetullah için iktidarı ele geçirmek ve saltanat ön
plana çıkmıştır. Bu noktada siyaset, iktidarı ele geçirme ve saltanat kavramları
arasında bir paralellik doğmuştur. Bu durum hadiselerin fıtri seyrinin bir
sonucu olmuştur. Siyasetin algılanışı da genel olarak “iktidar”, “hükmetme”,
“idare etme”, “yönetme” gibi anlamlar çerçevesinde olmuştur. Bediüzzaman’da da
benzer yaklaşımla ele alınmaktadır. “Bediüzzaman Said Nursi’nin, “siyaset”’i bu
asli manası içinde ele aldığı, Risale-i Nur’da “siyaset”’in geçtiği pasajlarda
açıkça görülür.” (Karabaşoğlu, 1995, 5) “Bediüzzaman “inkılab-ı siyasi” tabirini
bir “rejim değişikliği”ni ifade için kullanmaktadır; yine Münazarat’ta hükümeti
kast ederek, “Üssülesas-ı siyaseti de: Bu devletin dini, din-i İslamdır
düsturudur.” demektedir. Divan-ı Harb-i Örfi’de, “şeriat da, yüzde doksan dokuz
ahlak, ibadet, ahirete ve fazilete aittir. Yüzde bir nispetinde siyasete
mütealliktir. Onu da ululemirlerimiz düşünsünler.” denilerek bu mana ihsas
edilir.

Mektubat’ta ise, Emeviler bahis konusu iken, “siyaset” ve
“saltanat” beraberce zikredilir. İlgili tahlil “siyaset ve saltanat” ile başlar.
“Tam muvaffakiyet-i siyasiye ve tam saltanat.” “zahiri ve siyasi hilafet”,
‘saltanatın bir kısım kanunları ve siyasetin merhametsizce mukteziyatı’ ile
devam eder. Ardından ‘saltanat siyaseti’ tabiri gelir. Hemen ardındaki sayfada
“Hükümetin ve asayişin devamı için eşhas feda edilir’ anlayışı ‘merhametsiz
siyasetin bir düsturu’ olarak nazara verilir.” (Nursi, 1997a, 59)

Başlangıçta anlattıklarımızla birleştirmeye çalışırsak, İslam’ın
siyasallaşmasında temel hareket noktasının sebep sonuç bağlantısında sebebin ön
plana çıkarılması ve olayların seyri içinde farkında olunmadan, dile
getirilmeden bir yaratıcılık vehminin sebebe atfedilmesidir. Bu durum, İslam
yolunda, onun uğrunda savaş verirken temel itikadi problemler yaşatacak kadar
tehlikeli, vartaları çok ve fark edilmesi güç bir hastalıktır. Mülk dairesinin,
esbap aleminin problemlerine çözüm ararken itikad dairesinin hükümlerini göz
ardı etmek ve bunlardan tam uzak kalmak gibi büyük bir risk söz konusudur.
Sebebe, sonuç üzerinde herhangi bir yaptırımı olmadan, sadece fıtri kanunlara
riayet ile fiili bir dua ve Kudret’in taallukunun niyaz edilmesi şeklinde bakış
hakiki tevhidin bakışıdır ve hilafeti temsil eder. Her şeyin net, parlak ve
kusursuz olduğu Asr-ı Saadet’de devlet-millet, idareci-idare edilen bütünlüğünde
yaşanan hilafet iman ile İslam dairesine girmiş her ferde verilmiş bir
vazifedir. Allah namına tasarruf, Onun rızası doğrultusunda, Onun arzularına
uygun hükmetme şeklinde anlayabileceğimiz hilafet Resullah’ın (a.s.m.)
tutuşturduğu meşalenin insanlığı mazi ve müstakbeline ulaştırılması vazifesi
şeklinde algılanmalıdır. Bu anlamda her fert halifedir ve varlıkları iç alemine
taşırken nübüvvet nuru ile nurlandırıp, esbap zulmetinden arındırarak esmaya
dönüştürmekle muvazzaftır. Bu yaklaşım hem fertlerde, hem idarecilerde hem de
kurumlarda hakim olmalıdır.

“O Allah ki, sizi yeryüzünde halife kılıp bütün mahlukatın
üzerinde tasarruf hakkı verdi. İnkar edenin inkarı kendi aleyhinedir; o
kafirlerin inkarları ancak Rablerinin katında rahmetten mahrumiyetlerini
artırır. Kafirlerin inkarı, kendi hüsranlarından başka bir şey de artırmaz.”
(Fatır Suresi: 39)

Ayetle yüklenen hilafet vazifesini yürütmekte olan her insan iç
alemine yansıyan varlıklarla ilgili bu görevi yerine getirirken toplumlar adına
da idareciler bu görevin temsilciliğini yaparlar. Asr-ı Saadet’in hilafet
anlayışı bu bakışla şekillenmişken hemen sonrasında ortaya çıkan adalet-i mahza
ve adalet-i izafiye mücadelesi takip eden dönemlerde de tesirini devam
ettirmiştir.

“Cem’el Vak’ası denilen Hz. Ali ile Hz. Talha ve Hz. Zübeyr ve
Aişe-i Sıddıka (Radiyalahu teala aleyhim ecmain) arasında olan muharebe,
adalet-i mahza ile adalet-i izafiyenin mücadelesidir. Şöyle ki:

Hz. Ali, adalet-i mahzayı esas edip, Şeyheyn (Hz. Ebubekir ve
Ömer) zamanındaki gibi o esas üzerine gitmek için içtihat etmiş, muarızları ise
Şeyheyn zamanındaki safvet-i İslamiye (İslam’ın saflığı) adalet-i mahzaya (tam
adalete) müsait idi; fakat mürur-u zamanla (zamanın geçmesiyle) İslamiyetleri
zayıf muhtelif akvam (kavimler) hayat-ı içtimaiye-i İslamiyeye (İslam’ın sosyal
hayatına) girdikleri için, adalet-i mahzanın tatbikatı çok müşkül olduğundan,
“ehvenüşşerri ihtiyar” denilen adalet-i nisbiye siyasete girdiği için muharebe-i
intac etmiştir. (netice vermiştir)… Her ne kadar Hz. Ali’nin içtihadı musip
(isabetli) ve mukabilindekilerin hata ise de yine azaba müstehak değiller.”

“Adalet-i mahza ile adalet-i izafiye’nin izahı şudur:

“Kim bir cana kıymamış veya yeryüzünde fesat çıkarmamış birini
öldürürse, bütün insanları öldürmüş gibidir.” (Maide Suresi: 32)

Ayetin mana-i işarisi ile bir masumun hakkı, bütün halk için
iptal edilmez. Bir fert dahi umumun selameti için feda edilmez: Cenab-ı Hakk’ın
nazar-ı merhametinde, hak haktır; küçüğüne büyüğüne bakılmaz. Küçük, büyük için
iptal edilmez. Bir cemaatin selameti için, bir ferdin rızası bulunmadan, hayatı
ve hakkı feda edilmez. Hamiyet namına rızasıyla olsa, o başka meseledir.
Adalet-i izafiye ise, küllün selameti için cüz’ü feda eder. Cemaat için ferdin
hakkını nazara almaz. ‘Ehvenü’ş-şer’ diye, bir nevi adalet-i izafiyeyi yapmaya
çalışır. Fakat adalet-i mahza kabil-i tatbik ise adalet-i izafiye gidilmez;
gidilse zulümdür. İşte İmam-ı Ali Radiyallahu Anh, adalet-i mahzayı Şeyheyn
zamanında gibi kabil-i tatbiktir deyip, hilafet-i İslamiyeyi o esas üzerine bina
ediyordu. Mukabilleri ve muarızları ise, “kabil-i tatbik değil, çok müşkülatı
var” diye adalet-i izafiye üzerine içtihad etmişler. Tarihin gösterdiği sair
esbap (sebepler) ise, hakiki sebep değiller, bahanelerdir… Hz. İmam-ı Ali’nin
Vaka-i sıffin’de Hz. Muaviye’nin taraftarlarıyla muhaberesi ise, hilafet ve
saltanatın muhaberesidir. Yani Hz. İmam-ı Ali ahkam-ı dini (din hükümleri) ve
ahireti esas tutup, saltanatın bir kısım kanunlarını ve siyasetin merhametsiz
mukteziyatlarını (gereklerini) onlara feda ediyordu. Hz. Muaviye ve taraftarları
ise hayat-ı takviye etmek için azimeti (takva ile ameli) bırakıp ruhsatı iltizam
ettiler, siyaset aleminde kendilerini mecbur zannedip ruhsatı tercih ettiler,
hataya düştüler… Unsuriyet ve milliyet esasları, adaleti ve hakkı takip
etmediğinden zulmeder, adalet üzerine gitmez. Çünkü unsuriyetperver bir hakim,
milletdaşını tercih eder, adalet etmez” (Nursi, 1997a, 56)

Tevhid, nübüvvet ve haşir ile birlikte ve onlarla bir bütün
teşkil edecek tarzda ele alınan adalet imani bakışın da temel esaslarından biri
olarak değerlendirilmektedir. Sebep ve sonuç arasını açmış olan Ehl-i Sünnet’in
yaklaşımı hilafet, azimet, adalet-i mahza kavramları ile paralellik arz
etmektedir. Sebebi ön plana çıkaran, sonuç üzerinde müessir gören, fiilinin
yaratıcısı olduğuna inanan Mutezile tarzı yaklaşım ise daha çok saltanat, ruhsat
ve adalet-i izafiye ile aynı paralele düşmektedir. Bu tarz yaklaşımın bir
uzantısı olan unsuriyet ve milliyet ise hak ve adaleti değil zulmü netice
vermektedir.

İnsanlık tarihi boyunca fen ve felsefenin eşyanın gerçek
anlamından uzak yaklaşımı, uzaklaştığı ölçüde saltanat, ruhsat ve adalet-i
izafiyeyi doğurmuştur. Belki de bu Hz. Adem’in yasaklı olduğu meyveye uzanan
akli ve faydacı bir arzusunun sonucu anlık gafletinin genetik uzantısıydı. Kendi
çözümlerimiz Yaratıcı’nın emirleri önüne geçebilmekteydi. Yaratılışın gereği ve
insanın özünde olan bir gaflet halinin en kötü safhası farkında olunmayan bir
duruma ve davranış haline gelmesidir. Bu durum tevbe sığınağına yönelmeyi de
engeller. İşte Asr-ı Saadet ve Dört Halife Dönemi ve Hz. Hasan’ın altı aylık
halifeliğinin ardından Bediüzzaman’a göre hilafetin saltanata dönüşmesi de böyle
bir haldir. Bu da aslında İslam aleminde saltanat, adalet-i izafiye, ruhsat,
unsuriyet, benlik, ırkçılık ve siyaset çizgisinde kolektif gaflet halinin
başlangıcı olmuştur. Bu durumu Bediüzzaman şöyle dile getirmektedir;

“Eğer desen: “Hilafet-i İslamiye noktasında İmam-ı Ali’nin
fevkalede iktidarı, harikulade zekası ve yüksek liyakatıyla beraber, seleflerine
nisbeten muvaffakiyetsizliği nedendir?”

Elcevap: O mübarek zat, siyaset ve saltanattan ziyade, daha çok
mühim başka vazifelere layıktır. Eğer tam muvaffakiyet-i siyasiye ve tamam
saltanat olsaydı, Şah-ı Velayet ünvan-ı manidarını bihakkın kazanamayacaktı.
Halbuki, zahiri ve siyasi hilafetin pek çok fevkinde manevi bir saltanat kazandı
ve üstad-ı küll hükmüne geçti, hatta kıyamete kadar saltanat-ı manevisi baki
kaldı. Amma Hazret-i İmam-ı Ali’nin vak’a-i Sıffin’de Hz. Muaviye’nin
taraftarlarıyla muhaberesi ise hilafet ve saltanatın muharebesidir. Yani,
Hazret-i İmam-ı Ali ahkam-ı dini ve hakaik-i İslamiyeyi ve ahireti esas tutup,
saltanatın bir kısım kanunlarını ve siyasetin merhametsiz mukteziyatlarını
onlara feda ediyordu. Hazret-i Muaviye ve taraftarları ise, hayat-ı içtimaiye-i
İslamiyeyi saltanat siyasetleriyle takviye etmek için azimeti bırakıp ruhsatı
iltizam ettiler, siyaset aleminde kendilerini mecbur zannedip ruhsatı tercih
ettiler, hataya düştüler.

Amma Hazret-i Hasan ve Hüseyin’in Emevilere karşı mücadeleleri
ise, din ve milliyet muhaberesi idi. Yani, Emeviler devlet-i İslamiyeyi Arap
milliyeti üzerine istinad ettirip, rabıta-i İslamiyeti rabıta-i milliyetten geri
bıraktıklarından, iki cihetle zarar verdiler.

Birisi: Milel-i saireyi rencide ederek tevhiş ettiler.

Diğeri: Unsuriyet ve milliyet esasları, adaleti ve hakkı takip
etmediğinden, zulmeder, adalet üzerine gitmez. Çünkü, unsuriyetperver bir hakim,
milletdaşını tercih eder, adalet edemez.


ferman-ı katisiyle, rabıta-i diniye yerine rabıta-i milliye ikame edilmez.
Edilse adalet edilmez, hakkaniyet gider.

İşte, Hazret-i Hüseyin rabıta-i diniyeyi esas tutup, muhik
olarak onlara karşı mücadele etmiş, ta makam-ı şehadeti ihraz etmiş.

Eğer denilse: ‘Bu kadar haklı ve hakikatli olduğu halde neden
muvaffak olmadı? Neden kader-i İlahi ve rahmet-i İlahiye onların feci bir
akibete uğramasına müsaade etti?

Elcevap: Hazret-i Hüseyin’in yakın taraftarları değil, fakat
cemaatine iltihak eden sair milletlerde, yaralanmış gurur-u milliyeleri
cihetiyle, Arap milletine karşı bir fikr-i intikam bulunması, Hazret-i Hüseyin
ve taraftarlarının safi ve parlak mesleklerine halel verip mağlubiyetlerine
sebep olmuş.

Amma kader nokta-i nazarında feci akıbetin hikmeti ise:
nesilleri, manevi bir saltanatı cem’i gayet müşküldür. Onun için onları dünyadan
küstürdü, dünyanın çirkin yüzünü gösterdi—tâ, kalben dünyaya karşı alakaları
kalmasın. Onların elleri muvakkat ve suri bir saltanattan çekildi; fakat parlak
ve daimi bir saltanat-ı maneviyeye tayin edildiler. Adi valiler yerine, evliya
aktaplarına merci oldular.

Üçüncü sualiniz: ‘O mübarek zatların başına gelen o feci,
gaddarane muamelerin hikmeti nedir?’ diyorsunuz.

Elcevap: Sabıkan beyan ettiğimiz gibi, Hazret-i Hüseyin’in
muarızları olan Emeviler saltanatında, merhametsiz gadre sebebiyet verecek üç
esas vardı:

Birisi: Merhametsiz siyasetin bir düsturu olan ‘Hükümetin
selameti ve asayişin devamı için eşhas feda edilir.’

İkincisi: Onların saltanatı unsuriyet ve milliyete istinad
ettiği için, milliyeti gaddarane bir düsturu olan, ‘Milletin selameti için her
şeyfeda edilir.’

Üçüncüsü: Emevilerin Haşimilere karşı an’anesindeki rekabet
damarı, Yezid gibi bazılarında bulunduğu için, şefkatsiz bir gadre kabiliyet
göstermişti..

Dördüncü bir sebep de, Hazret-i Hüseyin’in taraftarlarında
bulunuyordu ki, Emevilerin, Arap milliyetini esas tutup sair milletlerin
etrafına ‘memalik’ tabir ederek köle nazarıyla bakmaları ve gurur-u
milliyelerini kırmaları yüzünden, milel-i saire Hazret-i Hüseyin’in cemaatine
intikamkarane ve müşevveş bir niyetle iltihak ettiklerinden, Emevilerin
asabiyet-i milliyelerine fazla dokunmuş, gayet gaddarane ve merhametsizcesine,
meşhur faciaya sebebiyet vermişlerdir.

Mezhur dört esbap zahiridir. Kader noktasından bakıldığı vakit,
Hazret-i Hüseyin ve akrabasına, o facia sebebiyle hasıl olan netaic-i uhreviye
ve saltanat-ı ruhaniye ve terakkiyat-ı maneviye o kadar kıymettardır ki, o facia
ile çektikleri zahmet gayet kolay ve ucuz düşer. Nasıl ki bir nefer, bir saat
işkence altında şehit edilse, öyle bir mertebeyi bulur ki, on sene başkası
çalışsa ancak o mertebeyi bulur. Eğer o nefer şehid olduktan sonra ona
sorulabilse, ‘az bir şeyle çok şeyler kazandım’ diyecektir” (Nursi, 1997a,
58-59)

Bu bölümde Bediüzzaman’ın sebep-sonuç arasını açarak eşyayı
anlamlandırmasının ve bu yaklaşımın sosyal uzantılarının tipik örneği gözlenir.
Beşeri münasebetler ve kader nokta-i nazarı, mülk ve melekût, daire-i esbap ve
daire-i itikad bir arada ve dengeli bir uyumla ele alınmıştır. Bu bakışla.
“muvaffakiyetsizlik”, “feci bir akıbet”, “zulüm” gibi kavramlar tekrar
anlamlandırılmakta, bunlara “kaderin nokta-i nazarı”, “rahmet-i İlahiye” gibi
kavramlardan çıkarılan yeni bir bakış açısı ve yeni bir anlayış ve bütünü içine
anlam bir anlamlandırma gözükmektedir. “Zahiri ve siyasi hilafet” kavramı
geliştirilmekte ve bunun “adalet-i izafiye”, “ruhsat” gibi sebep-sonuç
arasındaki yanlış algılanan bağlantının ürünü ve bu çerçevede üretilmiş
kartezyen bağlantıların sonucu olduğunu ortaya koymaktadır. Bu aslında, Emevi
saltanatı ile başlayan ve İslam aleminin zamanla çoğunluğunu etki altına alan
yaklaşımın bir ürünüdür. Aynı manayı Alev Alatlı Schrödinger’in Kedisi isimli
kitabında dile getirmekte ve İslam toplumlarının da dahil olduğu bir ortamda
varlıkların gerçeğinden ve Allah’ı tam anlamı ile tanımaktan uzaklaşan
insanların bir tür anlama ve anlatma problemi olan “afazi” hastalığı ile yüz
yüze kaldıklarını ifade ettiği kitabında şu ilgi çekici ifadeleri
kullanmaktadır: “Allah’ı yerde istemem!” dedi. Talip Kadızade yeni uyanmış gibi
mahmur, görmeyen gözleri kışlık Dersaneyi dolduran Mağdurlar, Jüri üyeleri,
Mahkeme Heyeti üzerinde gezindi.

‘Çünkü vahyin dili yok! İnsan diliyle ideoloji vaaz eden Allah,
antropomorfik Tanrı’dır. İnsanlaştırılmış Tanrı, yanılgıya açıktır, çünkü bu
dünyada insanoğlunun asla bilemeyeceğini kesin olarak bildiği şeyler vardır!…

Antropomorfik Tanrı alim-i mutlak olamaz çünkü bu dünyaya dair
olup da, yüzde yüz doğru ya da yüzde yüz yanlış olduğu kanıtlanmış tek bir veri
yoktur. Bu dünyaya dair bütün hükümler, bütün düzenlemeler, bütün ideolojiler
kırçıldır, derece meselesidir. Oysa, Allah zar atmaz! Zar atan ya insandır yada
insanlaştırılmış Tanrı.

İnsanlık tarihi, sahici dünyanın fenomenleriyle halleşemedikleri
için ideolojik teorisyenliğe soyunanlarla doludur. Bilim tarihi, uğraş
konularını mutlak kontrolleri altına alamıyor olmaktan hoşlanmadıkları için
fiziği bırakıp, matematiğe geçenlerle doludur. Kurgusal olgular üzerindeki
kontrolümüzün elle tutulur nesneler üzerindeki kontrolümüzden daha fazla olduğu
doğrudur ama bu kontrol dahi bir derece meselesidir. Teoriye oturtamadıkları
için türbülansı, kaosu görmezden geldiler, yıllarca yok saydılar matematikçiler.

Siyasi İslam’ın Allah’ı, antropomorfik bir Tanrı olarak, kimi
zaman bir holding koordinatörü, kimi zaman bir istihbarat başkanı gibi davranmak
zorundadır. Siyasi İslam’ın Tanrısı, ‘Ya özgürlük ya ölüm!’ türünden 0/1,
siyah-beyaz sloganlara iltifat etmeli, hatta gerektiğinde Tevrat’ın Yahovası
gibi, Yakup’la güreş tutabilmelidir. Siyasi İslam’ın Tanrısı, suretinde
kurgulandığı insan gibi, ak-karayı tutturmak için gerçek fenomenleri görmezden
gelmeli, geri basmalı, gerekirse saçmalamalı, uydurmalı, geçiştirmeli, abartmalı
hatta düpedüz yalan söyleyebilmelidir. Siyasi İslam’ın Tanrısı, tıpkı bir insan
gibi, bir ideolog gibi, bir matematikçi gibi, tertiplediği kurgusuna uymayan
fenomenleri yok saymalı, kırpmalı, düzenlemeli, tanımları durumu kurtaracak
şekilde saptırabilmelidir. Siyasi İslam’ın Tanrısı, başka türlüsünü yapamaz.
Çünkü insan suretindedir.

Siyasi İslam’ın Allah Kurgusu, Şirktir

Nasıl ki, yeterince yakından bakıldığında bir hücre nerede
başlar, nerede biter görülemez, nasıl ki, dağların nerede başladığı, ovaların
nerede bittiği görülemez, yeterince yakından bakıldığında kimin Müslüman olup
kimin olmadığı da görülemez! Kafir, mümine elin bileğe, bileğin kola, beden
atomlarının dünyanın atmosferine, atmosferin atomların, uzaya geçtiği gibi
geçer.

İman bir derece meselesidir, küfür bir derece meselesidir. Ama
bu gerçek yok sayıldı, çünkü siyasi İslam’ı, İslam düşüncesini Aristo mantığı,
Aristo bilimi yönlendirdi! Yahova aşılamadıysa, Aristo aşılamadığı içindir.

Putperest Yunan’a dönüş, Rönesans, sadece Hıristiyan dünyasında
olmadı. İslam’ın da Rönesans’ı var. İslam’ın Helenleşmesi var. Yunan, İslam
medeniyetinin kökeninde de var. 830’da Bağdat’ta kurulan Hikmet Evi, Beyt-ül
Hikmet, bilimler akademisi, yirmi yıl içinde Aristo’nun, Eflatun’u, Öklid’in,
Hipokrat’ın, diğerlerinin, nereleri var neleri yok çevirdi. Müslüman aydınlar,
Yunan felsefesini Kur’an’la uzlaştırmaya çalıştılar. Aristo’nun Organon’u Yunan
mantığının özüdür. Müslümanlar, Organon’u sular seller gibi öğrendiler.

Mu’tezile mezhebi daha 700’lü yılların ortalarında oradaydı.
Mu’tezile akla ters düşen ayet ve hadisleri mantık yoluyla yorumlayanlar. Akılla
imanı uzlaştıranlar Kelam bilimcileri. Sonra, Feylesof Arab, el-Kindi. Pitogoras
matematiğini bütün bilimlerin temeli olarak benimseyen adam. Matematik
bilmeyenin felsefe yapamayacağı konusunda Eflatun’la aynı fikirde olan adam.
Tıp, ecza ve müziği matematiğe döken adam. Aristo İlahiyatını Arapça’ya çeviren
adam. Aristo’yu, Eflatun’la uzlaştırmaya çalışan adam Öklid’in geometrisiyle
yatıp kalkan adam. Roger Bacon’a, Optik konusundaki düşüncelerini veren adam.

Sonra, dünya felsefe tarihinde isim yapan ilk Türk. Türkistan’lı
Farabi. Aristo Fiziğini ‘kırk kere!’ De Anima, Ruha Dair’i ‘iki yüz kere!’
okuyan adam. Falsofu Aristotalis’in yazarı. Geride bıraktığı otuz dokuz
kitabında Aristo’yu anlatan adam.

Sonra büyük mantıkçı, İbni Sina. Aristo’nun Metafizik’i ile
büyüdüğünü söyleyen adam. Kanun adlı kitabında Asrito’dan Hace-i Evvel, diye
bahseden adam. Aristo’ya, Aziz Thomas Acqunians da öyle derdi: The Filozof!
Dante de öyle: Bilenlerin ustası!

El Biruni var. Ortaçağın en büyük matematikçisi olarak bilinen,
dünyaya Cebiri armağan eden Muhammed İbni Musa el Harizmi var. Ne tuhaf!
Harizmi, 780, Hive doğumlu. O, Hazar Denizi’nin doğusundan, Lütfi Askerzade
batısından. Tesadüf olabilir mi?”

Evet, garip bir tecelli. İslam bilim tarihinin önemli bazı
şahsiyetleri, varlıkları, Aristo Mantığı ve Yunan Felsefesi etkisiyle
sebep-sonuç ilişkisi çerçevesinde anlamaya çalışmışlar. Bu yaklaşımla İslam
adına, ismi değiştirilmiş bir felsefi bakış hakim olmuş ve Yaratıcı bu bakışın
perspektifinden ve yalnızca akılla idrak edilmeye çalışmıştır. Manayı görme
kabiliyeti olmayan, o noktada körleşen akıl ile eşyayı idrak ise sebep-sonuç
silsilesi üzerinde şekillenmiştir. Sebep ve sonuç arası kapanmış ve varlıkların
asıl gayesi olan esmayı ifade özelliği kaybolmuş, esma gizlenmiştir. Bediüzzaman
ise, Yirmi Beşinci Söz’ün Yedinci Sırr-ı Belagat’ında Kur’an’ın üslubunu şöyle
anlatır: “Kah oluyor ki ayet, zahiri sebebi icadın kabiliyetinden azletmek için
müsebbebin gayelerini, semerelerini gösteriyor. Ta anlaşılan o ki, sebep yalnız
zahiri bir perdedir. Çünkü gayet hakimane gayeleri ve mühim semereleri irade
etmek, gayet Alim, Hakim birinin işi olmak lazımdır; sebebi ise şuursuz
camiddir. Hem, semere ve gayetini zikretmekle, ayet gösteriyor ki, sebepler
çendan nazar zahiride ve vücudda müsebbebat ile muttasıl ve bitişik görünür.
Fakat hakikatte mabeynlerinde uzak bir mesafe var. Sebepten müsebbebatın icadına
kadar o derece uzaklık var ki, en büyük bir sebebin eli, en edna bir müsebbebin
icadına yetişemez. İşte sebep ve müsebbeb ortasındaki uzun mesafede esma-i
İlahiye birer yıldız gibi tulû eder. Matlaları, o mesafe-i maneviyedir. Nasıl ki
zahir nazarda dağların daire-i ufkunda semanın etekleri muttasıl ve mukarin
görünür. Halbuki, daire-i ufk-u cibaliden semanın eteğine kadar umum yıldızların
matlaları ve başka şeylerin meskenleri olan bir mesafe-i azime bulunduğu gibi;
esbab ile müsebbebat mabeyninde, öyle bir mesafe-i maneviye var ki, imanın
dürbünüyle, Kur’an’ın nuruyla görünür.” (Nursi, 1999, 387-388)

Kur’an’ın nurunun yerini aklın feneri; imanın dürbününün yerini
felsefenin at gözlüğü aldığında zahiren sebep ve sonuç birbirine yaklaşır ve
bağlantılıymış gibi gözükür. Bunların manevi anlamda yani iç alemlerde
aralanması ile esma ortaya çıkacakken, bitişik olan sebep ve sonuç esmayı
gizler. Bu oranın açılması benliğin Esma-i İlahiye’yi açacak bir anahtar haline
dönüşmesi ve tahkiki iman ile ancak mümkün olur. Her denk, her varlık, her olay
iç alemimize bu tarzda yansıtılmalıdır. Oysa, Yunan Felsefesi’nin tesiri ise
sebebin sonuç üzerinde yaptırımı olduğunu, sonucu doğurduğunu düşünen Mutezile
yaklaşımı, dahileri bile varlıkların anlamından, gerçek ifadesinden uzaklaştırıp
perişan bir ruh haline sürüklemiştir. Bediüzzaman bu hali şöyle tarif eder:

“Bu Risalenin telifinden sekiz sene evvel, İstanbul’da Ramazan-ı
Şerif’te meslek-i felsefe ile münasebette bulunan Eski Said’in Yeni Said’e
inkılab edeceği bir hengamdadır ki, Fatiha-i Şerife’nin ahirinde
 
ile işaret ettiği üç mesleği düşünürken şöyle bir vaka-i hayaliye, bir hadise-i
misaliye, rüyaya benzer bir hadise gördüm ki:

Kendimi bir sahra-i azimede görüyorum. Bütün zeminin yüzünü
karanlıklı, sıkıcı ve boğucu bir bulut tabakası kaplamış. Ne nesim var, ne ziya,
ne ab-ı hayat hiçbirisi bulunmuyor. Her tarafın canavarlar, muzır ve muvahhiş
mahluklarla dolu olduğunu tevehhüm ettim. Kalbime geldi ki, şu zeminin öteki
tarafında ziya, nesim, ab-ı hayat var. Oraya geçmek lazım. Baktım ki ihtiyarsız
sevk olunuyorum; git gide içinde tünelvari bir mağaraya sokuldum. Zeminin içinde
seyahat ettim. Bakıyorum ki, benden evvel o tahte’l-arz yolda çok kimseler
gitmişler. Her tarafta boğulup kalmışlar. Onların ayak izlerini görüyordum.
Bazılarının bir zaman seslerini işitiyordum sonra sesleri kesiliyordu.

Ey hayali ile benim seyahat-i hayaliyeme iştirak eden arkadaş! O
zemin, tabiattır ve felsefe-i tabiyedir. Tünel ise ehl-i felsefenin efkarı ile
hakikate yol açmak için açtıkları meslektir. Gördüğüm ayak izler, Eflatun ve
Aristo gibi meşahirlerindir. İşittiğim sesler, İbn-i Sina ve Farabi gibi
dahilerindir. Evet İbn-i Sina’nın ikazlı sözlerini, kanunlarını bazı yerlerde
görüyordum; sonra bütün bütün kesiliyordu. Daha ileri gidememiş. Demek
boğulmuş.” (Nursi, 1999, 502)

Tabiat zemininde açılmamış tünelden karşıya geçmek için akıl
feneri ile yolu aydınlatma gayreti, o yolda Eflatun ve Aristo’nun ayak izleri
baştan beri anlatmaya çalıştıklarımızı çok güzel özetliyor. Tabiat sebeplerin
yaptırımı olan bir algılanış şekli ile esmayı gizliyor. Onun için esmayı müessir
olmaktan azleden ve esmayı perdeleyen bir yaklaşım önerilmektedir. Bu yaklaşımda
tabiat ve aklı tamamen inkar ve devreden çıkarmak gibi bir yaklaşım kesinlikle
yok. Ancak tünelin öte yanında var olduğuna inanılan hava, ışık ve suya ulaşmak
bunların işaretini vermek için ilk hareket noktası olarak kabul edilen bir
anahtar gibi algılanan benlik onun uzantısı akıl ve varlıklarda yansıması olan
tabiat bir yere kadar götürmeli ve görevlerinin bittiği yerde asla öze,
geçilmelidir. Otuzuncu Söz’deki benlik yolculuğunda ve tahavvülat-ı zerratın
anlatıldığı bölümlerde bu işlenmektedir. Sebep-sonuç ilişkisi içinde algılanan
ve silsilelerin ard arda birbirini takip ettiği tabiat bir perde, karanlık bir
zemin ve boğucu bir tünele dönüşecektir. Bundan kurtulmanın tek yolu yaratılışın
ve varlıkların bütününü en üstten gözleyen, külli akıl, Kur’an’ı üstad ve rehber
kabul etmektedir. İnsanı akılların en üstünü, dahi düzeyinde olanı dahi bu külli
akılla mukayese edildiğinde hiç hükmündedir. Bu yüzden İbn-i Sina ve Farabi gibi
dahilerin sesleri bir yerden sonra kesilmektedir.

Hazret-i Adem (a.s.)’den Hazret-i Muhammed (a.s.m.)’e uzanan
nübüvvet yolunun devamı dört halife, Hz. Hasan, Gavs-ı Azam, İmam-ı Gazali ile
devam eden hilafet, adalet-i mahza, sebep ve sonucun arasını açan mana-i harfi
çizgisidir. Bu çizginin asrımızdaki devamı Risale-i Nur’dur. Bu asrın en büyük
ihtiyacıdır çünkü; madde insanları boğmuş, sebepler merci olmuştur. Tabiat
zeminindeki karanlık tünelde çıkış arar bir haldedir insanlık. Aslında bütün
problemler aynı hastalığın faklı şekillerde ifadesidir. Ehl-i Sünnet yolunda
olduğunu ifade eden insanların tamamına yakını “Elimdeki bardağı bırakırsam ne
olur?” sorusuna tereddütsüz “Düşer!” diye cevap verecektir. Oysa bu, Mutezile
Mezhebi’nin cevabıdır. Ehl-i Sünnet’in cevabı “Bilmeliyiz, sebep ayrı sonuç ayrı
ve ard arda yaratılmaktadır. Senin bardağı bırakman sebep, düşmesi ise sonuçtur.
Sebebin sonuç üzerinde hiçbir yaptırımı yoktur. Yalnızca öncesinde gelir. Biz
ancak gözleriz, bir olayın ortaya çıkacağına dair hüküm veremeyiz. Önceki
tekrarlar, şimdiye kadar hep düşmüş olması Yaratıcı’nın adetini ifade eder ve
adet genelde düşürmek yönünde olduğundan düşeceğine inanır, ona göre hareket
ederiz.” şeklinde olmalıdır. Üstelik bu yaklaşım yalnızca cümlelerle ifade
edilmekle kalmayıp bir itikat, hayatı anlayışımız, varlıkları anlamlandırma
şeklimiz haline dönüşmüştür. Bunun uzantısı içtimai problemlerin çözümünde de
kendini göstermiş ve ila-yı kelimetullah, iktidarın ile geçirilmesi ve güç
kazanmak bire bir bağlantılı hale gelmiştir. Aslında bilim ve aklın verileri
büyük bir bütünün farklı yönlerinin izahı iken, zaman ve mekanla değişiklilere
maruz kalmaya mahkum iken, bu izahları işleyişin belirleyicisi zannederek bütünü
kaybeden, “kesrette boğulan” bir kollektif şuur gelişti. 20. yüzyılın bilimi
hakim hale getiren pozitivist bakışı bu yaklaşımı daha da pekiştirdi. Bu durumun
İslam aleminde seyrinde dört halife döneminin hemen ardından Hz. Hasan’ın altı
aylık kısa hilafet dönemi sonrasında Emevi Saltanatı adalet-i izafiye, ruhsat,
siyaset çizgisinin de başlangıcı olmuştur. Yani, İslam’ın siyasallaşması
sürecinin Emevilerle adalet-i mahza yerine adalet-i izafiyenin, azimetin yerini
ruhsatın ve hilafetin yerini saltanatın ve hepsine zemin hazırlayan “mana-i
harfi”nin yerini “mana-i ismi”nin almasıyla başladığını iddialı bir ifade de
olsa pek çok açıdan doğrulayabiliriz.

“Hemen hemen bütün tarihçiler tarafından Sıffin Savaşında hakem
meselesinin ortaya çıkışına” (Fığlalı, 1997, 169) bağlanan Haricilik “hakem
tayinini tahkim kabul etmesinden dolayı, Ali bin Ebu Talib’den ayrılanların
meydana getirdiği bir fırkadır” Bu aynı zamanda adalet-i mahza ile adalet-i
izafiyenin ayrım noktasıdır. Takvayı esas tutan dünya nimetlerine önem vermeyen,
dini için dünyasını seve seve feda edecek üstün bir ruh halinde olmalarına
rağmen ölçünün sağlam olmamasından kaynaklanan problemler yaşanmıştır. Kendi
gibi düşünmeyeni küfürle suçlamak, hasım kabul etmek ve intikam duygusu ile
Abdurrahman b. Mülcem’in Hz. Ali’yi hançerlemesiyle vefatına sebep olmasına
varan olaylar, hep bu ölçüsüz yaklaşımın ürünüdür.

“Hariciler için devletin en önemli vasfı adalet kötülükten
uzaklaştırma (emir bi’l ma’ruf nehy-i ani’l-münker) prensibini uygulamaktadır.
Aslında bu prensip her müminin vazgeçilmez görevidir. Ahlaki endişenin doğurduğu
bu görevi yerine getirme hususunda Hariciler’in son derece sert oldukları hemen
hemen bütün ilk dönem kaynaklarında belirtilmiştir. Mesela Abdullah b. Habbab b.
Eret gibi seçkin bir Sahabeyi hunharca katletmelerine karşılık, ‘Peygamberimizin
emanetini koruyunuz’ diyerek Hıristiyanlara ve Hariciler’in kötülüklerinden
korunmak için ‘müşrik gibi görünen’ Vasıl b. Ata ve arkadaşlarına arka çıkmaları
hep bu ters bedevi anlayış ve dar görüşlülüğünün örnekleridir. (Müberred. III,
1078-1079-1134-1135)

Akide ve amelden oluşan dinin emirlerini yerine getirmeyen ve
yasaklarından kaçınmayan kimseler Hariciler’e göre kafir kabul edilir. Öyle
anlaşılıyor ki Hariciler, kabile zihniyetinin tesiriyle İslam’ın getirdiği ferdi
sorumluluğu anlayamamış ve günahla küfür arasındaki farkı tespit edememiştir.
Hariciler’ce imanla İslam ayrılmaz bir bütün olarak eş anlamda kullanılmış.
Ehl-i Sünnet’in aksine amellerin ihmal edilmesinden dolayı imandan çıkılacağı
görüşü benimsenmiştir. Aslında Hariciler büyük günah işleyişin imandan çıkması
ve İslam topluluğunun dışına atılması konusunu doğrudan doğruya “la hükme
illallah” ilkesine bağlamaktadırlar. Çünkü onlara göre büyük günah işleyen kişi,
bu tutumuyla Allah’ın yasak kıldığı şeyi helal saydığından mümin değildir, daha
da ileri götürerek Harici olmayan herkesi düşman ve kafir kabul etmişler, buna
bağlı olarak kendilerinin dışındaki Müslümanların kadınlarını ve çocuklarını da
esir almış veya öldürmüşlerdir. “İsti’raz” adı verilen bu öldürme zihniyeti,
muhtelif Harici kolları tarafından sonraki devirlerde oldukça yumuşatılmıştır.

Haricilerin ahlaki davranışlarının iki ana temeli takva ve
şecaattir. İbadetlerle devam, dünyadan uzaklaşma, sürekli Kur’an okuma,
özendirici ve sakındırıcı nasları titizlikle uyma onların en önemli özellikleri
olarak görülmektedir. Abdullah b. Abbas, Hz. Ali tarafından Hariciler’e
gönderildiğinde onların alınlarının çokça secde etmekten dolayı zedelenmiş,
secde esnasında yere temas eden diz ve dirseklerinin nasır tutmuş olduğunu
görmüştü. Kaynaklarda Haricilerin zühd ve takvasıyla ilgili birçok örnek yer
almaktır. İslam fırkaları içinde cesaret, sıkıntıya tahammül, inancı uğruna
fedakarlık ve mücadeleden yılmamak gibi erdemlerde Hariciler başta gelmektedir.”
(Fığlalı, 1997, 173)

Bütün bu üstün meziyetlere ve takvaya rağmen istikametin ince
çizgisinde kalmakta zorlandıkları gözlenen Hariciler adalet-i izafiye
yaklaşımının tipik örneğini oluşturmuşlar ve Asr-ı Saadetin berrak net İslami
yaşantısı dönemlerinde bulanmaya başlamıştır. “Halife seçiminde soy ve kabilenin
hiçbir önem taşımadığına dikkat çekerek bu konuda şahsi meziyetlerin yegane
belirleyici unsur olduğunu savunan Haricilerin mürted olarak kabul ettikleri
kişide sorumluluk ve cezanın ferdiliğini göz ardı edip bunu aile fertlerine de
teşmil etmeleri, çok büyük önem verdikleri adalete dayalı prensipler açısından
oldukça çelişkili bir husustur” (Fığlalı, 1997, 175) bu durumda da temel itikadi
problem sebep-sonuç ilişkisinin sosyal uzantısı olan aklın verileri ile
hükmedip, bunun sonucundaki hükümlerle hareket etmektir. Sonucu ise adalet-i
izafiyedir. Aklın eşlik etmesi gereken sınırlardan ötede hakimiyetinin devam
etmesi varlıkları kendi içinde anlamlandırmak, hükümleri buna göre vermek ve
meyiller ya da dürtülerle hareket etmek sonucunu doğurmaktadır. Bu yaklaşım
Yaratıcı’yı da varlıklar içinde anlamak gayretini ve yaratanlarla benzer
özellikte ilah insanların aleminde otoriter ve güçlü bir konumda olduğu için
iktidar onun en belirgin özelliği olacak ve onun adına onun iktidarını yaymak
için savaş verilecektir. Bu aslında adalet-i izafiye saltanat arasındaki
ilişkinin en belirginleştiği yerdir. İktidar mücadelesi içinde veya kendisi için
iktidar mücadelesi verilen ilah eski Yunan’ın insanî tanrılarından özde pek de
farklı değildir. Radikalleşme, fıtri ve beşeri özellikleri hak namına bertaraf
etme tavrının gerisinde bu türden bir psikoloji var olmalıdır. Peygamberler
tarihi ve İslam tarihi boyunca nübüvvet yolunda da bu türden çok itikadi
sapmalar yaşandığının izleri fazlaca görülür. “İman esası konumuna yükseltilen
dini hoşgörüsüzlüğü siyasi alana taşımak, kendinden olmayanlara karşı zora
başvurmak sosyal ve politik değişmeyi sağlamaya çalışmak şeklinde
özetlenebilecek Harici siyaset anlayışının uzantılarını sonraki dönemlerde de
görmek mümkündür. İslam tarihi boyunca bazı grup ve fırkaların benzer radikal
anlayışları bilinen bir husustur. Hz. Peygamberin İslam toplumunun oluşup
gelişmesinde göstermiş olduğu esnekliği ortaya koyamayan Hariciler zamanla küçük
gruplara ayrılmışlar ve kendilerinin dışındaki Müslümanlar için başvurdukları
zor kullanma yöntemlerini kendilerinden kabul etmedikleri diğer Harici gruplar
da uygulamışlardır.” (Fığlalı, 1997, 178)

Hazret-i Ali’ye muhabbetin, onun soyundan olmayı bir ayrıcalık
saymanın, hilafetin sadece bu soydan olanlara verilebileceğinin ifadesi ile Hz.
Ebubekir, Hz. Osman ve Hz. Ömer’in halife seçilmesinde karşı çıkan Şiiliğin
temellerinde de benzer bir itikadi problem vardır. Bir taraftan Hz. Ali
muhabbeti üzerine şekillenirken diğer taraftan temel itikadi noktalarda Hz.
Ali’den büyük oranda ayrılık gözlenmektedir. Hz. Ali, adalet-i mahzayı esas
almasıyla, Kur’an’ın tarifine uygun arza halifeliğin ifadesi olan hilafet ve
mana-i harfi tarafında yer alırken; Şiilik adalet-i izafiyeyi esas alan
saltanata dönüşmüş hilafet ve mana-i ismi tarafında yer almıştır. İmametin
“namaz, oruç, zekat gibi dinsel bir iş” kabul edilmesi, hilafetin saltanata
dönüştürülmesi ve İslam’ın iktidar ile özdeşleşmesine yönelik en önemli
adımlardan olmalıdır. “Nas (dogma) ile belirlenip seçilen (naip) bu imamlar
küçük ve büyük günahlardan korunmuştur (masum imam)” yaklaşımı ise İslam’ın
hürriyet kaynağı yalnızca Yaratıcı karşısında kul, onun dışındakilere tam hür
olma özelliği Asr-ı Saadetin en belirgin özelliği iken bunu baltalamış İslam
toplumlarında ilmi istibdadın tohumlarını ekmiştir. Çözümlere, Mutezile tarzı
benimsenerek, aklın ürünü olan sebep-sonuç arasındaki bağlantılar esas alınmış,
varlıklar kendi içinde anlamlandırılmış, sebebin sonucu doğurduğu hükmüyle
yaklaşılmıştır. Bu açıdan imamlık ya da hilafet önemlidir ve halife iktidarı
yani saltanatı temsil eder. Şiilik ile Mutezile yakınlığı İslam tarihinde
bilinen, netleşmiş hususlardandır: “İlk döneminde Şiilik dinin inanç ve
uygulamalarına ilişkin hükümlerinde Kur’an ve hadisler ile imamların
görüşlerinden ayrılmadı. Ancak kelam biliminin, özellikle mutezile mezhebinin
gelişmesi üzerine Şiilik akait konularında mutezilerin etkisinde kaldı. Aşırı
Şii kesimler bir yana, Şiiliğin iki büyük kolunu oluşturan Zeydiye ve İmamiye,
akait konularının çoğunda Mutezileye uydular; ancak imamlık (halifelik) ve
halifeliğe bağlı konularda kendi görüşlerine bağlılığı sürdürdüler.

Aslında devlet idareciliği iktidar anlamındaki imamlık
(hilafet)’in temel imani bir mes’ele gibi ön plana çıkarılmasının yanında
olmadığını, esas teşkil eden unsurlardan olmadığını, “Mesele-i imamet bir
mesele-i fer’iye olduğu halde, ziyade ehemmiyet verildiğinden…” şeklindeki
cümle ile Bediüzzaman dile getirmiştir. Adalet-i mahza ve saltanata dönüşmemiş
hilafet yolunun temel direklerinden Hazret-i Ali’ye muhabbetle, bu yolun tamamen
zıddı bir akım şeklinde ortaya çıkmanın çelişkisi yaşanmaktadır Şiilik’te.
Hazret-i Ali’nin velayet silsilesinin önlerinde yer almasından kaynaklanan
muhabbetle oluşan akımı Şia-i Velayet olarak adlandıran Bediüzzaman, bunların
“Şia-i Hilafet derecesinde mesul” olmadığını ifade etmektedir. Saltanat, idare
ve iktidarla bağlantılı Hazret-i Ali muhabbeti ve hilafetin Hazret-i Ali’nin
hakkı iken ona verilmediği tezini öne çıkaran Şia-i Hilafet ise Hazret-i Ali
muhabbeti ile Hazret-i Ali’nin hiç tarafından olmadığı saltanat, siyaset ve
adalet-i izafiye çizgisinde yer almıştır. Bu yaklaşım ile eşyanın işleyişinde
kul tam anlamı ile yönlendiricidir, “Kul fiilini halıkıdır” tezi siyasi
yaklaşımı da etkilediğinden geçmişteki bir olayı kaderin hükmünü göz ardı ederek
yargılayabilmektedirler. Hak adına değil maslahat adına hareket
edebilmektedirler. Tarafgirlik, unsuriyet gibi adalet-i izafiye ile ancak
bağdaşabilecek kavramların İslami bir kılıfa sokulması gayretli
gözlenebilmektedir. Şia-i Hilafet’in bir yandan Hazreti Ali’yi sevdiğini iddia
edip diğer yandan onunla nasıl çeliştiğini Bediüzzaman şöyle ifade ediyor; “Amma
Şia-i Hilafet ise, Ehl-i Sünnet ve Cemaate karşı mahcubiyetlerinden başka hiçbir
hakları yoktur. Çünkü bunlar Hazret-i Ali’yi (r.a.) fevkalade sevmek davasında
oldukları halde tenkis ediyorlar ve su-i ahlakta bulunduğunu onların mezhepleri
iktiza ediyor. Çünkü, diyorlar ki, “Hazret-i Sıddik (r.a.) ile Hazret-i Ömer
(r.a.) haksız oldukları halde Hazret-i Ali (r.a.) onlara mümaşat etmiş. Şia
ıstılahınca takiyye etmiş, yani onlardan korkmuş, riyakarlık etmiş.” Acaba böyle
kahraman-ı İslam ve “Esedullah” ünvanını kazanan ve sıddîkların kumandanı ve
rehberi olan bir zatı riyakar ve korkaklıkla ve sevmediği zatlara tassannukarane
muhabbet göstermekle ve yirmi senden ziyade havf altında mümaşat etmekle,
haksızlıklara tebaiyeti kabul etmekle muttasıf görmek, ona muhabbet değildir. O
çeşit muhabbetten Hazret-i Ali (r.a.) teberri eder.” (Nursi, 1998, 25)

Bu ifadelerde Hazret-i Ali’ye ait olamayacağı ifade edilen
özellikler en başta onun adalet-i mahza azimet ve hakiki tevhid yolunun başında
yer alanlardan olması ile bağlantılı olarak ifade ediliyor. Bu yolun hakiki
imanı elde edip kainata meydan okuyabilecek, emrolunduğun gibi dosdoğru olacak,
hakkın hatırını hep üstte tutup hiçbir hatıra feda etmeyecek insan tipi ile
yukarıdaki özellikler asla bağdaşmaz. Bunların Hazret-i Ali’ye ait olamayacağı
ifade edilirken dolaylı bir şekilde bu yaklaşımla ona bakanlara ait özellikler
olduğu ortaya konmaktadır. Şia-i Hilafet üzerinden aslında adalet-i izafiye,
ruhsat, siyaset ve saltanat mesleğinin özellikleri ortaya konmaktadır. Bu tarz
hareketin temelinde ise sebebin sonucu doğurduğu yaklaşımı vardır. “İktidarın
gerçek bir güç ve idare edilenlerin kaderi üzerinde etkili olabileceği inancı
ancak onu ele geçirmeyi hayatın gayesi haline getirebilir veya imani meseleler
sınıfına sokabilir. Aynı yaklaşımla ters yönden bakıldığında: “şu anda iktidarı
elinde bulunduranlar bizim üzerimizde her türlü tasarrufta bulunabilir!. Şu an
güç onlarda!” hükümleri ortaya çıkar. Bu yaklaşım sonucu ancak mümaşaat,
maslahat yani vaziyeti idare etmek, hakkı rafa kaldırmak olabilir. Oysa en
kudretli gözükenleri, Firavun’lar, Şeddat’lar, Ebu Cehil’ler, Hitler’ler de olsa
hiçbir sebep sonuç üzerinde tasarruf konumuna yükselemez. “Esbaba tesir-i hakiki
verilmemiş; vahdet ve celal öyle ister. Lakin, mülk cihetinde esbap dest-i
Kudret’e perde olmuştur; izzet ve azamet öyle ister—ta nazar-ı zahirde, dest-i
Kudret mülk cihetindeki umur-u hasise ile mübaşir görülmesin.” (Nursi, 1997a,
453)

İktidar elindeyken baskı uygulamanın, zulmetmenin ya da
tersinden bakışta haksızlıklara zulümlere boyun eğmenin temelinde yatan temel
psikoloji iç alemlerde “esbaba tesir-i hakiki” verilmesidir. Despot, diktatör
kendi fiilinin halıkı olduğunu vehmeder hareketlerinde sınır tanımaz, aynı vehim
zulmedilen tarafta da oluştuğunda onun sınır tanımazlığına boyun eğmeye kendini
mecbur hisseder. Bu yaklaşım hak adına, Yaratıcı’nın emirleri doğrultusunda bir
tavrı netice veremez. “Vaziyeti idare etmek”, “işini yürütmek” gibi maslahatçı
ve daha büyüyecek olsa bile o an problem çıkarmamak için mümaşat edici bir tavır
doğar. Oysa bu yaklaşımla, “hukuk-u diniye ve dünyeviyesi için canını dahi feda
eder” (Nursi, 1994, 24) şeklinde tarif edilen sırat-ı müstakim çizgisinde
eğilmeler başlayacaktır. İslam tarihi boyunca bu tarz siyasi şeklinde
adlandırabileceğimiz yaklaşımlarla iktidarın hedeflediği ekollere benzer itikadi
problemler yaşanıyor olmalıdır. Emirdağ Lahikası’nda yer verilen Bağdat’taki
Eddifa gazetesinden İsa Abdülkadir’in İhvan-ı Müslimin ile Risale-i Nur Ekolü
karşılaştırılmasında ihvan-ı Müslimin’in siyasi çözüm arayışı ve Risale-i Nur
metodunu takip edenlerin siyasetle uğraşmadığını ifade eder. Fark olarak sayılan
altı maddenin hepsinin temelini de bu ayırım oluşturmaktadır. Seyyit Kutup,
Hasan el-Benna çizgisinden Bediüzzaman’ı ayıran temel farklılığın da bir özeti
hükmündedir İsa Abdülkadir’in makalesi.

Sebebin sonucu doğurduğu hükmünün, dil ile ifade edilmese de
farkında olunmadan tesiri altına girilmiş bir atmosferi netice verdiğinin pek
çok emareleri gözükmektedir. İktidar, devletleşme, devletin bekası için
geliştirilen tezler en temel sebep “ben”’i merkeze koymuş, bunun toplumdaki
sosyal hayattaki uzantıları “tarafgirlik, ırkçılık, unsuriyet” varlıklara
bakıştaki uzantısı ise “tabiat” olmuştur. Dile getirilmeyen, hatta reddedilen
“Kul fiilinin halıkıdır.” hükmü iç alemleri, toplumların genel sosyal
atmosferini fark ettirmeden etkilemekte benlik ön plana çıkmakta devlet
kutsallaşmakta ve varlığın, devletin bekası için adalet-i mahzanın yerine
adalet-i izafiyeyi netice vermektedir. Toplum Bilim Dergisi’nin Bahar 2000
sayısında Bedri Gencer’in “Türkiye de Laikliğin Tarihi Dinamikleri” (Gencer,
2000, 151) isimli makalesinde “dünyada, tarih ve toplulukları yön veren
ilkelerin mucidi olarak tarih felsefesi ve sosyolojinin kurucusu sayılan (Meriç
1196-149) İbn-i Haldun’un ünlü “neseb/sebep asabiyeti” kavramlaştırması
imdadımıza yetişmektedir.” (Gencer, 2000, 84) dediği laikleşme ve sekülerleşme
sürecinde yeni bir yaklaşım şeklinde “ulusal/ulusal üstü” kimlikler laikliğin
bir dinamiği olarak ele alınmıştır. “Laikliğin Haldun’un siyaset felsefesinin
şahdamarını oluşturan ‘asabiyet” kavramı tarihi bir faktör olarak insan
topluluklarının mobilizasyonundaki temel dinamiği ifade etmektedir. “Asabiyet”
kavramı farklı algılamalardan dolayı Batı dillerinde farklı şekillerde
aktarılmışsa nisbeten yerleşik karşılığı, “topluluk ruhu” olarak ifade
edebileceğimiz “esprit de corps” veya “communal spirits”tir. (Hassan,
1977:173-4) Bu anlamda neseb asabiyeti, bir insan topluluğunu, kan ve soy gibi
birincil bağlılık temelinde ‘dayanışma’ ve hayatın sürdürülmesine yönelik olarak
eyleme sevk eden bir dinamiktir. (8. Kavram hakkında ayrıntılı bir tartışma için
Simon, 1978:68-88)” (Gencer, 2000,154)

Bu yaklaşımlarda insanlar arası bağın kaynağı ilahi değil
kendilerinde vehmettikleri bazı özelliklerdir. Varlıklar kendi namına mana-i
ismi ile ön plana çıkmıştır. Bunun İslam tarihindeki başlangıç noktası Bedri
Gencer’in makalesinin devam eden kısımlarında Emevi saltanatı olarak
belirtmektedir. “Hıristiyanlık, kolektif bilinçaltına gönderilerek ulusal
kimliklerin inşasında işlev gören mitolojik bir unsur haline gelmiş; evrensel ve
sosyal niteliği silikleşmiştir. İslam tarihinde de Asr-ı Saadet, Hulefa-yı
Raşidin dönemlerinden sonra gelen Emevi saltanatının ‘laiklik’i, sebep
asabiyetinin yerine etnik asabiyeti ikame etmesinden kaynaklanıyordu. Çağdaş
tarihte de Ortadoğu uzmanları, Türk deneyiminde olduğu gibi Nasır ve Baas
deneyimlerinde, ulusal gelişimin ancak artan laikleşme ile mümkün olacağı
varsayımına dayanan modernizasyon teorisinin bir teyidini buluyorlardı. (Hudson,
1980:1-24)” (Gencer, 2000,154) Buradaki temel problemin de yine varlıklara
Yaratıcı adına değil, varlıklar adına bakmak olduğuna inanıyoruz. Yaratılışın,
Yaratan’dan ötürü değer olmayınca sosyal konum, ırk, coğrafya, ekonomik durum
gibi asıl değer kaynaklarından çok uzak, nedenlerle kıymet kazanmışlar bütün
varlıkların ve insanların gerisinde gizlenmiş isimler iyice karanlığa
gömülmüştür. The Muslim World, Haziran Kasım 1999, Bediüzzaman’a ayrılan özel
sayısında Yuanne Yazbeck Haddad, Batının etkileri modern dünyanın baskıları
karşısında Müslümanların varlık mücadelesi verdiklerini ve Batılılaşma ve
radikal sekülerizmin karşısında Bediüzzaman’ın ısrarla direndiğini ifade ediyor
ve “Gurbet paradigması”nı geliştirdiğini belirtiyor. Batıdaki Müslümanlar
arasında tanınan Muhammed Abduh ve Seyyid Kutup’un da benzer paradigmalar
geliştirdiğini benzer şartlarda yaşamalarına rağmen her üçündeki gayretin,
hedefe ulaşma yolunun farklı olduğunu ifade ediyor. “Abduh, Kutup ve Nursi
masabaşı teorisyenleri ve spekülatörleri değillerdi, yazdıklarını çok iyi
biliyorlardı ve bizzat yaşamışlardı.” (Haddad, 1999, 299) diyor. Her üçlü de
Müslüman olmayan bir ortamda Müslümanca yaşamayı gaye edinirken Abduh ve
Nursi’nin bir değişim yolu olarak politik güç ve ihtilal arayışı içinde
olmadığını yalnızca Kutub’un politik kontrolün şart olduğu noktasında ısrarcı
olduğunu ifade ediyor. Her üçünün de eğitilmiş bir toplum; teknoloji ve bilimde
Batıyı takip eden yeniden yorumlanmış rasyonel ve hayat bulmuş bir İslam
anlayışı ile modern dünyanın karşısına çıkabilecek bir topluluk hedeflediğini
ifade ediyor. Değerlerini kaybetmeden Batı teknolojisi olarak modernleşmiş bir
İslam alemi hedeflediklerini ve Japon modeli bir İslam toplumu gözettiklerini
ifade ediyor.

Muhammed Abduh’un barış şartları içinde eğitim yoluyla fertlerde
reform sonucu değişim gayreti içinde olduğunu; Seyyid Kutup’un ise hiçbir
farklılığa tolerans olmayan ve sosyal problemlere hiçbir farklı çözümü önerisini
kabul etmeyen İslami sistemle kurtuluşun ancak mümkün olabileceği düşüncesinde
olduğunu ifade ediyor.

Said Nursi’nin de eğitimi vazgeçilmez olarak gördüğünü fakat
Kur’an ve Hadis zemininde şekillendirmenin gereğine inandığını ifade ediyor.
Merkeze ferdi, insanı aldığını ve hakiki imanı elde etmiş, Allah’ı şuurlu bir
şekilde tanıyan fertlerin hedeflendiğini ifade ediyor. Nursi’nin programının
daha atomize, detayı da içine alan bir tarz olduğunu böyle yetişmiş bir ferdin
bile devletin gücüne ve dine karşı baskılarına direnç gösterebileceğini ifade
ediyor. Bediüzzaman’ın hapishanelerde geçen kendi hayatının da buna güzel bir
model teşkil ettiğini, yaşına, devlet baskısına yolundan dönmesi ve
inançlarından vazgeçmesi için bütün gayretlere rağmen direnebildiği, davasından
vazgeçmediğini ifade ediyor ve şu cümleyi kullanıyor: “Her üç reformcu da modern
hayat için İslam’ın tekrar anlaşılması, yeniden yorumlanması üzerinde
odaklandılar. Abduh, İslamı modernleştirmek, Kutup ise moderniteyi
İslamileştirmek gayreti içindeyken, Nursi’nin programı ise, moderniteyi de
kuşatan ve İslam’ın yeterliliğini ortaya koyabilecek bir hayat şekli idi.”
(Haddad, 1999, 299)

Gerek Emevilerle başladığı öne sürülen unsuriyet ve ırkçılık
zemininde gelişmiş “sebep-asabiyeti”ne bağlı “laiklik”, gerekse siyasi gücün
elde edilmesi sonucu İslam’ın kurtuluşunu hedefleme anlayışının temelinde
sebep-sonuç ilişkisini Mutezile tarzı anlama ve uzantısındaki mana-i ismi,
adalet-i mahza, maslahat ve ruhsat yer almaktadır. Bu yaklaşımlar aslında Emevi
saltanatı sonrasında İslam topluluklarının büyük kısmını etkilemiş ve ülkemizde
etkileri sezilmiştir.

İslam adına bir siyasi parti kurulması ve bununla İslami bir
iktidarın hedeflenmesi şeklinde başlayan süreç, takip edenleri ve liderleri ile
bu itikadi sıkıntıları yaşamış ve başarısızlık tokadını yemişlerdir. Hedef
iktidar, sonuç da ona bağlı gözükünce bu uğurda bir teşkilat kurulunca
tarafgirlik ortaya çıkmış ve particilik şeklinde kendini göstermiştir. Bu sebep
üzerinde şekillenmiş “asabiyet” ölçüleri etkilemiş, hakkın yerini menfaat şahsın
ve topluluğun benliği etrafında şekillenmiş değer yargıları almıştır. Sebebi ön
plana çıkaran anlayış, Şiilikteki İmamete benzer tarzda lideri çözüm olarak
görmüş, Şiilikteki imamların masumiyeti parti içinde liderin dokunulmazlığı,
günahsızlığı ve eleştirilmezliği şeklinde kendini göstermiştir.

Liderin yaptığı her hataya bir kılıf bulma, yanlışlarında bir
hikmet arama eğilimi doğmuştur. Ölçü hak olmayınca adalet izafileşmiş bunun
sonucu adam kayırma, kendi grubundan insanları gözetme anlayışı gelişmiştir. Bir
çok güzel sıfatı olmasına rağmen tarafgir olduğu grup dışındaki insanları bir
kalemde silebilmek mümkün olabilmiştir. Bir kötü sıfat yüzünden, onlarca iyi
sıfat hiçe sayılmıştır. Sebebi etkin konumda gördüğü için, gücün kaynağı olarak
algılanan iktidarı en etkin sebep konumuna yükselten bu inanç iktidar olduğunda
insanlara baskıyı hedeflemiş, yine sebebe verilen konum nedeniyle iktidara boyun
eğilebilmiştir. Hakkın kuvvette olduğu batıl inancı bir anlamda tasvip
edilmiştir. Hak namına söylenen bir söz generallerden, derin devletten, çeşitli
güç odaklarından gelen baskılarla geri çekilebilmiş, çeşitli te’vil ve maslahat
yolları aranmıştır.

Gücün Yaratıcı’ya dayandırılması iç alemlerde tozlandığı için,
iktidardan kaynaklandığı vehmi, benliğin uzantısı olarak kendini göstermiş
iktidarda iken kendini güçlü hisseden ancak beşeri ölçülerle zayıf olduğunu
hissettiği anda boyun eğen bir insan tipi zuhur etmiştir. Bu aslında Avrupa
medeniyetinin, Batı felsefesinin mahsulüdür. Batılı, nübüvvetten ayrılıp felsefe
yolunu tutmuş bir kafa yapısı ile İslam’a hizmet, İla-yı kelimetullah gibi bir
çelişki yaşanmıştır. En önemlisi, umumun mukaddes malı olan İslam tarafgirlik ve
değişik menfaat ölçüleriyle inhisar altına alınmaktadır. Tarafgir olduğu
fikirlere karşı olanları İslam’ın dışında kabul etmek gibi bir neticeye kadar
uzanabilen bu tavır hem İslam’ı dünyevi bir meta haline getirmekte hem de dinin
siyasete alet edilmesi riski ortaya çıkmaktadır.

İktidarın ele geçirildiği dönemde ise olduğundan daha yüksek bir
yerde algılanmış vehmi güç ölçüsüz çıkışlara yol açmış; bunun ardından elden
çıkması riski doğunca maslahatçı, ruhsat yönünde uçlara giden ve tavizkar bir
tavır doğmuştur. Temsil edildiği iddia edilen İslam’ın izzetini ayaklar altına
almak pahasına kişilik kırılmaları gözlenmiştir. Nübüvvet yolunun başını tutan
Zat’ın (a.s.m.) dizlerini büken, saçlarını ağartan, ömründen alan; “Emrolunduğun
gibi dosdoğru ol!” (Şura: 12) emri gölgede kalmıştır.

Diğer taraftan Risale-i Nur metodu ile irtibatlandırılan; ancak
Hz. Ali ve Şia irtibatına benzer tarzda Risale-i Nur’un dünya görüşünün tam aksi
bir yaklaşımla ortaya çıkan bir hizmet yolunda kurumlar sebep konumuna geçmiş ve
bütün güç kurumlarda vehmedilmiştir. Risale-i Nur’un mana-i harfi, adaleti
mahza, azimet ve hakiki hilafet çizgisinden tamamen ayrılmış sebebi etkili
konuma getiren bu tavrın doğurduğu problemler de zamanla ortaya çıkmıştır.
Televizyon kanalı, radyo, okul, gazete gibi kurumlar önem atfedilen etkin bir
konuma yerleşince araçlar amaç haline dönüşmüştür. Hedefin hak olması haline
bile sebep ön plana çıkarıldığı ve bütün gayret bu sebep doğrultusunda
sarfedilmediği için vasıta batıl hale dönmüştür. Aynı iktidar endişesi ile
ortaya çıkışta olduğu gibi kurumun muhafazası için maslahat ve mümaşaat endişesi
ortaya çıkmış; bu da hoşgörü gibi bir kılıf içinde ifade edilmiştir. Aynı
maksatla başörtülü insanların işlerine son verilebilmiştir. Bir anlamda kurumun
dolayısı ile cemaatin selameti için fert feda edilmiştir. Adalet-i izafiye,
gerçek bir mecburiyet yokken, sırf otorite konumundaki sebeplere yaptırım gücü
verilip; olması gerekenden çok üstte bir konuma taşındıkları için ihtiyar
edilmiştir. Hak namına ortaya çıkıldığı halde güçsüz algılanan güçlü algılanana
ezdirilmiştir. Gücün “Kul fiilinin halıkıdır” hükmünden hareketle algılandığı ve
fertlerde, kurumlarda, sistemdeki vehmi gücün iç alemlerde gerçek olarak
algılandığının, korku damarı ile bu güçlere boyun eğme mecburiyeti
hissedildiğinin pek çok örneği yaşanmıştır. Mesela cemaatin en tepesinde yer
alan bir şahıs, basit bir televizyon muhabiri karşısında acziyet olarak
algılanabilecek tavırlar sergileyebilmiştir. Bu tavırların ortaya koyduğu
tablodan ortaya çıkan sonuç, karşı tarafın sistemin temsili olarak algılanması
ve onda var olduğu vehmedilen güçten korku ile durumu idare etmek, huzursuzluk
çıkarmamak ve fincancı katırlarını ürkütmemek şeklindeki maslahat tavrı
sergilendiğidir. Bu tavırda temelde yatan amaç, samimi ve İslam’a hizmet
amacıyla kurulmuş bazı kurumların muhafazası olabilir. Ancak İslam’ın emrettiği
dosdoğru tavrı, hakkın hatırını yüksekte tutup hiçbir hatıra feda etmemeyi, bir
tarafa bırakıp kendi aklımızın verileriyle himayeci bir tavra girmek ve sebep
konumunda kendimizde bir şeyler vehmetmek, Hıfz-ı İlahi’yi sadece cümlelerde
dile getirmek, yine vasıtayı batıl hale getirmektedir. Bu da muvaffakiyetsizlik
ya da talebin aksi ile tokat neticesini doğurmuştur. Öyle ki, zahir nazarlarda
cepheyi terk etmiş bir komutan görüntüsü verecek hallere kader-i İlahi mecbur
bırakmıştır. Aynı şekilde, sebebi ön plana çıkaran yaklaşım imamlık ve liderlik
müessesini beraberinde getirmiş, lider her haliyle masum görüldüğü için, Şiilik
tarzı bir tavır burada da kendini göstermiştir. Bir taraftan bütün kurumlar
cemaatin diye ifade edilirken diğer taraftan sisteme, devlete ya da güç odağı
olarak algılanan sebeplerle peşkeş çekilebilmiştir.

İslam tarihi boyunca bütün İslam ülkelerinde ve ülkemizde
“siyasal İslam” çizgisinde kalan; mana-i ismi, adalet-i izafiye, ruhsat,
maslahat yolu takip eden yaklaşımlar geneli etkisi altına almıştır. Mutezile
mezhebinin etkileri dile getirilenden ve zannedilenden daha geniş bir kitlede
etkilerini hissettirmiştir. Hem neticelerde ve hedeflerde hem de vasıtalarda hak
ve batıl ölçüleri birbirine karışmış, netlik kaybolmuş, zihinler bulanmıştır.
Bütün bu karmaşanın temel kaynağı ise imanî ve itikadidir ve bu alanda bir
tecdid ihtiyacı doğmuştur. Bu anlamda, Bediüzzaman Said Nursi (r.a.) ve onun
şahsında temsil edilen Risale-i Nur metodunun büyük önem kazandığına, önemli bir
hizmeti yerine getirdiğine ve getireceğine inanıyoruz. Bu noktada şöyle bir soru
akla gelebilir: “Devleti ilgilendiren, idareyi belirleyici konularda, toplumun
yönetilmesi ile ilgili siyasi alanlarda bir Müslüman tavrı veya İslami tavır ne
olmalıdır?”

Bizim Bediüzzaman’dan anlayabildiğimiz kadarıyla bu mesele imani
bir mesele değildir ve esas itibariyle şeriat-ı fıtriyenin alanına girmektedir.
Ekonomi, sosyoloji, uluslar arası ilişkiler, kamu yönetimi gibi Cenab-ı Hakk’ın
beşere ihsan ettiği ilimlerin ışığında hakaret edilmesi gereken bir alandır.
Gerçek ilmi metodlarla ulaşılmış sonuçlar, bunların bütününü ifade eden
disiplinler aslında varlıklar içinde gizlenmiş işleyişlerin keşfi olduğu için
sünnetullahtırlar ve İslam’ın yitik malıdırlar.

“Şeriat lügavi, örfi ve ıstılahi olarak değişik anlamlarla
gelmektedir. Fazla detaya girmeden bu anlamları şöyle sıralayabiliriz. Şeriat
doğru yol, hak din yolu, büyük ve geniş cadde, nur, aydınlık, ışık, Kur’an ve
Peygamber’in (a.s.m.) tarif ve tebliğ ettiği yol, ilahi kanunların heyet-i
mecmuası ve din manalarına gelir.

Istılahatta Cenab-ı Hakkın kulları için vazetmiş olduğu dini,
dünyevi ahkamın heyet-i mecmuasıdır. Bu itibarla şeriat, din ile müradif (aynı)
olup hem ahkam-ı asliye denilen itikadiyatı; hem ahkam-ı fer’iye-i ameliye
denilen ibadet, ahlak ve muamelatı ihtiva eder.

Said Nursi ise: “insanlardan sudur eden ef’al-i ihtiyariyeyi bir
nizam ve bir intizam altına alıp tahdit eden kaidelerin hülasasıdır veya
devletin işlerini tanzim eden nizamların, düsturların, kanunların mecmuasıdır.”
demektedir. Ona göre şeriatın yüzde doksan dokuzu ahlak, ibadet, ahiret ve
fazilete aittir, yüzde biri siyasete bakar, onu da ulü’l-emirler
düşünmelidirler.

Bediüzzaman’a göre: “şeriat, ulum-ı esasiyenin hayati
noktalarını tamamıyla tazammun etmiş olan ulum ve fünundan mülahhastır. Evet
tezhibü’r-ruh, riyasetü’l-kalp, terbiyetü’l-vicdan, tedbirü’l-cesed,
tedvirü’l-menzil, siyasetü’l-medeniye, nizamatü’l-alem, hukuk, muamelat, adab-ı
içtimaiye vesaire gibi ulum ve fünunun ihtiva ettikleri esasatın fihristesi,
şeriat-ı İslamiyedir.”

Bütün bu izahlardan çıkan sonuç; şeriatın, hukuku da içine alan
çok geniş bir manaya geldiğidir. İslam hukuku (fıkıh) ise, “itikad ve
ahlakiyattan tecrid edilerek yalnız ibadet, ukubat (ceza) ve muamelata müteallik
şer’i hükümlerden müteşekkildir.” (Uysal, 2000, 21)

Bu satırlarda da izah edildiği gibi, şeriat-ı İslamiye çok geniş
olarak ele alınmakta, varlıkların işleyişi, birbiriyle münasebeti, insanlar
arası münasebetler ve siyasi sosyal olaylarda gizlenmiş kurallar aslında
Yaratıcı’nın vazettiği düsturlar olarak ele alınmakta bunların aslında Allah’ın
yaratma fiilindeki adetleri, takip ettiği kurallar olarak görülmektedir.
Dolayısı ile kainat ve varlıkların diliyle ifade edilen emirlerdir. Bu yönüyle,
Yaratıcı’nın kuralları ile varlıklar arası münasebeti kolaylaştırmakta olduğu ve
mülk aleminin işleyişine esas kıldığı kanunlar, onun emirleri oldukları için
şeriattırlar. Teknolojisi, tıbbı, psikolojisi, sosyolojisi, siyaset bilimi…
bütün aklımıza gelen bilim dalları bu fıtri şeriatın, şeriat-ı İslamiyenin
kurallarının ifadesidir. Bunların koyduğu kurallar hak yolla elde edilmişse
riayet edilmesi mülk dairesinin gereğidir ve aslında Allah’ın emirlerini yerine
getirmektir. Bu noktada bu kuralları varlıklar içinden kimin açığa çıkardığının,
kimin ağzı ile ifade edildiğinin hiçbir önemi yoktur. Aslı itibarı ile İslam’ın
malıdır, nerede bulunursa bulunsun alınmalıdır.

Bediüzzaman bildiğimiz bu şeriat anlayışını daha da geniş ele
almaktadır. Ona göre “şeriat ikidir”:

Birincisi: alem-i asgar olan insanın ef’al ve ahvalini tanzim
eden ve sıfat-ı kelamdan gelen bildiğimiz şeriattır.

İkincisi: insan-ı ekber olan kainatın harekat ve sekenatını
tanzim eden, sıfat-ı iradeden gelen şeriat-ı kübra-yı fıtriyedir ki, bazen
yanlış olarak tabiat tesmiye edilir (isimlendirilir).” (adetullah, sünnetullah,
evamir-i tekviniye, kozmolojik kanunlar…)

“Evamir-i şer’iyeye karşı itaat ve isyan olduğu gibi, evamir-i
tekviniyeye karşı da itaat ve isyan vardır. Birincisinde mükafat ve mücazat
ekseri ahirette, ikincisinde ağlebi dünyada olur. Mesela, sabrın mükafatı
zaferdir, ataletin mücazatı sefalettir.” (Nursi, 1997a, 58-59)

Görüldüğü gibi şeriat, Cenab-ı Hakk’ın sadece insanlara yönelik
emir ve kurallarından ibaret olmayıp; adetullah (sünnetullah) denilen ve
kainatta vazettiği emir ve kurallara da (tabiat kanunları) denilmektedir.
Allah’ın her çeşit iradesi şeriattır.” (Uysal, 2000, 21)

Bu ifadelerin toplamından çıkan sonuç devlet idaresi,
yöneticilik, iktidar, siyaset gibi meselelerin imani meseleler olmadığı ibadet,
ahiret ve fazileti dolaylı olarak ilgilendiren fer’i meseleler olduğudur. Daha
çok mülk dairesini ve tekvini kanunları, şeriat-ı fıtriyeyi ilgilendiren
konulardır. Bunu Bediüzzaman da “mesele-i imamet bir mesele-i fer’iye olduğu
halde, ziyade ehemmiyet verildiğinden, bir mesail-i imaniye sırasına girip,
ilm-i kelamda ve usulü’d-dinde medar-ı nazar olduğu cihetle…” (Nursi, 1998,
19) “mağlup biçare bir reis” (Nursi, 1996, 28) “müdahin memurlar”, “mantıksız
bir kısım zabitler” (Nursi, 1996, 28) “adi valiler” (Nursi, 1997a, 56-57) gibi
ifadelerle ortaya koymuştur. Bu ifadeler, onun devleti esas alan ve onun
etrafında şekillenmiş bir kurtuluş reçetesinden ne kadar uzakta olduğuna
iktidarın, idarecilerin ve bürokrasinin herhangi bir hizmet sektörü ve kurumunun
farklı algılanmadığını ortaya koymaktadır. Nitekim, “şimdi Ermeniler kaymakam ve
vali oluyorlar. Nasıl olur?” sualinin cevabında “saatçi ve makineci ve süpürgeci
oldukları gibi” (Nursi, 1997a, 49-50) cümlesi bunu açıkça dile getirmektedir.
İdarecilerin yaptığı iş imani ve itikadi açıdan diğer işlerden farklı değildir.
Saatçilik, makinecilik ve süpürgecilik yapan insanlarda ne kadar dindarlık
aranacaksa idarecilerde de o kadar aranmalıdır. Sonra şeriat-ı fıtriyenin
kuralları içinde her iş en az idarecilik, iktidar, hükümet etme kadar kutsal ve
önemlidir. Bu işlerin hepsi mülk boyutu ve şeriat-ı fıtriye, şeriat-ı İslamiye
kuralları çerçevesinde hüküm aldığından fıtrata ve kurallara uygun olanı İslami
kabul edilmelidir. Varlıkların diliyle ortaya konmuş ve bilim dalları, fenler ve
disiplinlerce tercüme edilmiş fıtri kurallara uyan kimse, iman etsin etmesin o
konuda İslami davranmaktadır, hak olan vasıtayı kullanmaktadır ve sonuç ona
ihsan edilecektir. Yani bu alanda esas olan maharettir, salahat değildir. Çünkü
maharet şeriat-ı fıtriyeye uymak, şeriat-ı İslamiye kuralları çerçevesinde iş
yapmaktır. Dinine bakılmaksızın bu şahsa iş yaptırmak İslamidir. Aynı maharette
ve dindar olması ise kendini ilgilendiren boyutuyla çok önemlidir, bizi
ilgilendiren boyutuyla yalnızca memnuniyetimizi artıran bir unsurdur. Bu yönüyle
bakıldığında iktidar belirlemek veya idareci seçmenin bir otobüse şoför
belirlemekten hiçbir farkı yoktur. İçinde bulunduğumuz bir otobüsün şoförünü
seçerken aradığımız ilk şey ehliyet olacaktır. Ehliyet şeriat-ı fıtriye
kuralları çerçevesinde yani İslami şekilde arabanın kullanım kurallarını ve
trafik kurallarını bilmenin bir göstergesidir. Bu şoförün seçiminde dindarlığı,
takvası hatta hangi dine mensup olduğu bile bir önem arz etmemektedir. Ancak
önemli bir husus otobüsün yolcuların istediği, onların belirlediği yere
gitmesidir. Koltuğa oturan şoför ne kadar maharetli olursa olsun, otobüsü kendi
istediği yere götürürse şoför ve yolcular arası ilişki fıtrilikten uzaklaşacak
ve İslami olma özelliğini kaybedecektir.

İktidar ve halk, idareciler ve idare edilenler arasında da
benzer bir ilişki vardır. Şoför ve yolcular arası ilişkide geçerli olan makine,
motor, trafik gibi bilgi birikimine benzer şekilde sosyoloji, ekonomi, kamu
yönetimi, siyasal bilimler gibi bilgi birikimleri vardır. Bu bilimlerin verileri
idarecilik alanındaki fıtri kuralların ve İslami yaklaşımların tercümesidir.
Mülk aleminde başarının, İslami tarzda fıtri duanın şekli bunlara riayettir. Bu
bilimlerin verileri ise, idareciler ve idare edilenler arasında eşyanın
tabiatına, fıtri kurallara en uygun şeklin, idare edilenlerin iradesinin
yönetime yansıdığı bir hürriyet ortamı olduğunu ortaya koymaktadır. Bu iradeyi
Bediüzzaman, “Efkar-ı amme-i milletin arkasındaki hissiyat-ı İslamiyenin madeni
olan—herkesin kalbindeki şefkat-i imaniye olan—envar-ı imaniyenin lemeatının
içtimalarından ve hamiyet-i İslamiyenin şerarat-ı neyyiranesinin imtizacından
hasıl olan amud-u nurani” ve “seyf-i elmas” (Nursi, 1996, 28) şeklinde tarif
etmektedir. Dolayısı ile kamuoyuna büyük önem vermekte, insanlardaki meyillerin
başıboş olmadığına ve gerisinde ilahi nurlar olduğuna inanmakta bu meyiller
toplamının büyük önemi olduğunu ortaya koymaktadır.

Sonra sivil bir toplum ve hürriyet ortamı gerçek İslami bir
zemin olarak algılanmakta en güzel örneğinin Asr-ı Saadette verildiğini
belirtmektedir. İktidar doğrultusundaki mücadelelerin bu zeminde verilmesi
gerektiğini ifade etmektedir: “Ruh-u meşrutiyet şeriattandır; hayatı da
ondandır.” (Nursi, 1996, 25) “Ne kadar iyilik var meşrutiyetin ziyasındandır; ne
kadar fenalık var ya eski istibdadın zulmetinden yahut meşrutiyet namıyla yeni
bir istibdadın zulmetindendir.” (Nursi, 1996, 28) “İşte, meşrutiyet;


ayet-i kerimelerinin tecellisidir ve meşveret-i şer’iyedir. O vücud-u nuraninin
kuvvete bedel hayatı haktır, kalbi marifettir, lisanı muhabbettir, aklı
kanundur, şahıs değildir.” (Nursi, 1996, 28) “İstibdat tahakkümdür, muamele-i
keyfiyedir, kuvvete istinat ile cebirdir, rey-i vahittir, suiistimalata gayet
müsait bir zemindir, zulmün temelidir, insaniyetin mahisidir. Sefalet
derelerinin esfel-i safilinine insanı tekerlendiren ve alem-i İslamiyeti zillet
ve sefalete düşürttüren ve ağraz ve husumeti uyandıran ve İslamiyeti
zehirlendiren, hatta her şeye sirayetle zehirini atan, o derece ihtilafatı
beynelislam ika edip, Mutezile, Cebriye, Mürcie gibi dalalet fırkalarını tevlid
eden, istibdattır.” (Nursi, 1996, 15)

Bütün bu cümlelerden, hürriyet kavramının mülk dairesinde
verilen mücadelelerin merkezine oturduğunu görüyoruz. O, hürriyet mücadelesi
verirken pragmatik, konjonktürel, ehven-i şerri ihtiyar gibi bir yaklaşımla
vermiş olmamalıdır. Çünkü maslahat, adalet-i izafiye tarafında yer alamaz. Önce
hürriyet zemini için mücadele verip ardından yeterli çoğunluğa ulaşınca şeriatı
ilan etmek gibi bir hedef de gözükmemektedir. Çünkü ruhsat tarafında yer
alamamalıdır. Hürriyeti bizzat şeriatın bir gereği olarak şeriat adına
savunmaktadır. Çünkü hürriyet özünde İslami ve itikadi bir meseledir. Allah’a
gerçek kullukla, onu bütün sıfatlarıyla tanımakla tam olarak elde edilebilir.
İstibdat özünde, sebebi sonuç üzerinde etkili görüp müstebit hale getirmekle
başlamaktadır. Takip eden safhada varlıklar, para, kurumlar, insanlar gibi
sebepler güç sahibi oldukları vehmi ile müstebit konuma geçerler. Sonuçta
diktatörler, zulmeden iktidarlar ve buna boyun eğen kamuoyu bu temel problemin
sosyal uzantısı olarak gözlenir.

“Suâl: “Şu pis istibdat ne vakitten beri başlamış geliyor?”

Cevap: İnsanlar hayvanlıktan çıkıp geldiği vakit, nasılsa bunu
da beraber getirmiştir.

Suâl: “Demek istibdat hayvaniyetten gelmedir?”

Cevap: Evet… Müstebit bir kurt, bîçare bir koyunu parça parça
etmek, dâimâ kavî, zayıfı ezmek, hayvanların birinci düstur ve kavânîn-i
esâsiyesindendir.

Suâl: “Sonra?”

Cevap: Şeriat-ı Garrâ zemine nüzûl etti; tâ ki; zeminin yüzünü
temiz ve insanın yüzünü ak etsin, şu insâniyetten siyah lekesini izâle etsin;
hem de, izâle etti. Fakat, vâesefâ ki, muhît-i zamânî ve mekânînin tesiriyle,
hilâfet saltanâta inkılâp edip, istibdat bir parça hayatlandı. Tâ Yezid
zamanında, bir derece kuvvet bularak, başını kaldırdığından, İmam Hüseyin
Hazretleri hürriyet-i şer’iye kılıncını çekti, başına havâle eyledi. Fakat, ne
çare ki, istibdâdın kuvveti olan cehil ve vahşet, cevânib-i âlemde zeynâb gibi
Yezid’in istibdâdına kuvvet verdi.” (Nursi, 1996, 24)

Evet bu satırlarda ortaya çıkan sonuç, gerçek hürriyetin zaten
Kur’an’ın ve onun getirdiği Şeriat-ı Garranın dünyaya gelmesiyle yani nübüvvet
yolunun neticesi olarak ortaya çıkmasıdır. Hürriyet mücadelesi aslı itibariyle
Şeriat mücadelesidir. İstibdat ise cehalet ve vahşetin, felsefe yolunun bir
neticesidir. İslam aleminde kuvvet bulması, başını kaldırması hilafetin
saltanata dönüşümü ile başlar. Bu aynı zamanda itikadi açıdan önemli bir dönüm
noktası, mana-i harfinin mana-i ismiye dönüştüğü, sebebin etkin konuma geçtiği
ve Mutezile, Cebriye tarzı varlık anlayışının şekillenmeye başladığı andır.
Hilafetin saltanata dönüşümü aslında temel itikadi bir problemin sosyal hayata
yansıması ve hürriyetin yerini istibdadın almasıdır.

Sonuç olarak, biz “İslam’ın siyasallaşması” probleminin temel ve
itikadi bir problem olduğunu düşünüyoruz. Nübüvvet ve felsefe yolunun İslam
alemindeki izdüşümleri diyebileceğimiz ana iki yolda, Müslüman olarak kendini
tanımlayan kişilerce varlıklar algılanmış ve anlamlandırılmıştır. Nübüvvet
yolunun uzantısı İslam aleminde hakiki hilafet, mana-i harfi, adalet-i mahza ve
azimet şeklinde gözükmüş; felsefe yolunun uzantısında ise zahiri hilafet ya da
saltanat, mana-i ismi, adalet-i izafiye ve ruhsat şeklinde tezahür etmiştir.
Nübüvvet yolu ve şeriat, hürriyeti; felsefe yolu ise istibdadı netice vermiştir.
Emevi saltanatı ile başlayan süreçte Şeriatın ve İslam’ın temel meseleleri
bulanıklaşmış, Asr-ı Saadetin netliği kaybolmuştur. İslam adına İslam’ın tamamen
karşısında olduğu uygulamalar, Şeriat namına, karşısında mücadele için zemine
gönderildiği istibdat ve zulüm uygulanabilmiştir. İslami değerlerin mücadelesi
İslam’a karşı bir savaşmış gibi verilmiş ve hem insanlık hem de İslam aleminde
akıl almaz çelişkiler yaşanmıştır. Zamanla İslam’ın temel meseleleri, nübüvvet
yolunun yapı taşları, felsefenin karanlığında, mana-i isminin tozları altında
kalmıştır. Bediüzzaman’ın, “Evvela: ebna-yı maziden muradım, İslamların
gayrısından onuncu asırdan evvel kurun-u vusta ve uladır. Amma millet-i İslam,
üç yüz seneye kadar mümtaz ve serfiraz ve beş yüz seneye kadar filcümle mazhar-ı
kemaldir. Beşinci asırdan on ikinci asra kadar ben maziyle tabir ederim, ondan
sonra müstakbel derim.” (Nursi, 1990, 30) şeklinde ifade ettiği bu durum olsa
gerektir. Bu noktadan bakıldığında Bediüzzaman ve Risale-i Nur’un önemi daha
netleşecek, nasıl bir tecdit ve ne kadar önemli bir hizmet ifa ettiği daha iyi
anlaşılacaktır. “Ezcümle: Hz. Hasan Radiyallahu Anhın altı aylık hilafeti ile
beraber Risale-i Nur’un Cevşenü’l-Kebirden ve Celcelutiye’den aldığı bir kuvvet
ve feyizle vazife-i hilafetin en ehemmiyetlisi olan neşr-i hakaik-ı imaniye
noktasında Hz. Hasan Radiyallahu Anhın kısacık müddetini uzun bir zamana
çevirerek tam beşinci halife nazarıyla bakabiliriz. Çünkü adalet-i hakikiye ile
bu asırda insanları mesut edebilir bir istidatta bulunan Risale-i Nur’dur ve
onun şahs-ı manevisi, Hz. Hasan Radiyallahu Anhın bir muavini, bir mütemmimi,
bir manevi veledi hükmündedir.” (Nursi, 1997b, 75) cümlesi alemimizde daha
netleşecektir.

İnsanlardan istiğna, hediye kabul etmemek gibi Risale-i Nur
Müellifinin basit bir tavır, prensip olarak algılayabileceğimiz halleri azimet
yolunun temsilcisi olması ve maslahattan uzak kalabilmesi açısından önemli
özelliklerdir. Esarette olduğu halde Rus Çarının yeğeni Nikola Nikoleviç’in
karşısında ayağa kalkmaması, bu uğurda idamı dahi göze alıp, en ufak bir korku
ve geri sarma emaresi göstermemesi, Divan-ı Harpte ve daha pek çok mahkemede
kırılmayan, hakkı ortaya koyan, emrolunduğu gibi dosdoğru çizgisi hayatındaki
hilafet, azimet, adalet-i mahza, ibadet, mana-i harfi yolunun en bariz
göstergeleridir. Temelde sebep-sonuç problemini çözmüş bunun uzantısında benlik,
tarafgirlik, unsuriyet, ırkçılık, maddeperestlik ya da materyalistlikten uzak
kalmış bir yoldur bu.

Türkiye’de Bediüzzaman’ın dünyaya gelmesi ve sonraki hayat
çizgisi, mücadelesi, ülkemiz, İslam alemi ve insanlık için çok önemli bir dönüm
noktasıdır. Bana göre önemli bir dönüm noktası da 17 Ağustos depremi ile
yaşanmıştır. Sebep-sonuç ilişkisi içinde algılanan bir alemde, büyük bir
sarsıntı pek çok ruhta sebep ile sonuç arasındaki hattı fay hattı ile beraber
kırmıştır. Bu sarsıntı ile hayata, olaylara bakışımızın, varlıkları
algılayışımızın tekrara gözden geçirilmesi murad edilmiştir. İnsanlar, fay
hattının insafına mahkum olmanın, deprem uzmanlarının acziyet ifade eden
çelişkili açıklamalarından medet ummanın acısını ruhlarının ta derinliklerinde
hissetmiştir. Ancak yılların birikimi olan tozları atmaya yetmemiş gibi
görünmektedir. Bu sarsıntı sonrası çok önemli bir gerçek yaşandı. “Deprem ilahi
ikazdır!” ikazı sebep ve sonuç hattının kırılmış olduğu haldeki deprem
algılanışının en pratik ifadesi idi. Bunun karşısında İslam dairesinden yükselen
ve adalet-i izafiye, maslahat, siyaset, saltanat tarafında kalan sesler ve bu
ikazın sahibinin duruşunu bozmaması safları daha netleştirmiştir. Nübüvvet
yolundan miras alınan adalet-i mahza, azimet, mana-i harfi, hilafet çizgisinin
Bediüzzaman’dan sonra nerede devam ettiğinin bir göstergesi olmuştur. Garip bir
tecelli, hilafet ve azimeti temsil eden bu yolun mensupları siyasete fazla
bulaşmakla itham edilmektedir. Bu da kavramların, gerçeklerin, doğruların
zıtları ile ne kadar iç içe olduğunun ve bu karmaşa içinde Risale-i Nur gibi
rehbere ve onun doğru anlaşılmasına ne kadar ihtiyaç olduğunun açık bir
göstergesidir.

Kaynakça

Alatlı, Alev, (2000), Schrödinger’in Kedisi, İstanbul, Boyut
Yay.

Magee, Bryan, (1993), Karl Popper’in Bilim Felsefesi ve
Siyaset Kuramı, İstanbul, Remzi Yay.

Karabaşoğlu, Metin, (1995), “Siyaset Nedir? Ne değildir?”,
Köprü, Bahar/1995, Sayı: 50.

Nursi, Bediüzzaman Said, (1997a), Mektubat, İstanbul, Yeni
Asya Neşriyat.

——————————, (1999), Sözler, İstanbul,
Yeni Asya Neşriyat.

——————————, (1998), Lem’alar, İstanbul,
Yeni Asya Neşriyat.

——————————, (1996), Münazarat, İstanbul,
Yeni Asya Neşriyat.

——————————, (1997b), Emirdağ Lahikası,
İstanbul, Yeni Asya Neşriyat.

——————————, (1994), İşaratü’l İ’caz,
İstanbul, Yeni Asya Neşriyat.

——————————, (1990), Muhakemat, İstanbul,
Sözler Yay.

Fığlalı, Ethem Ruhi, (1997), “Haricilik”, TDVİA, c. 16.

Gencer, B., (2000), “Türkiye’de Laikliğin Tarihi
Dinamikleri”, Toplum ve Bilim, (84): 150-157.

Haddad, Yvonne Yazbeck, (1999), “Ghurba As Paradigm For
Muslim Life: A Risale-i Nur World View”, The Muslim World, July-October/1999,
Volume: LXXXIX.

Uysal, Ömer Faruk, (2000), “Plüralist Hukuk Felsefesi ve
Bediüzzaman”, Köprü, Bahar/2000, Sayı: 70.