Bir toplumsal mühendislik projesi olarak Siyasal İslam, yakın
Türkiye tarihinin en şiddetli ve o derece de baskıcı müdahalesiyle bir anda
kazanımlarını kaybetme noktasına geldi. Siyasi iktidarı elde etmeye yönelik
çabalarında parti örgütlenmesini seçen ve MNP-MSP-RP çizgisiyle Türk siyasi
tarihinde kendini gösteren anlayış, kendi hedefleri açısından bir anlamda
zirveye en yakın olduğu noktada, seçimlerden galip çıkmış ve koalisyon
hükümetinde en büyük ortak olarak yer almış iken baş aşağı edilmenin ve hizaya
getirilmenin ağır yenilgisiyle karşı karşıya kaldı. Neticede hem partinin
kapatılmasına hem de partinin desteğini aldığı ve temsilcisi olma iddiası
güttüğü kitlenin toplumdan dışlanmasına ve baskılara maruz kalmasına giden
sürecin yolu açılmış oldu.
Türkiye, rejimin İslam’la dansında yeni bir dönemece girerken
Siyasal İslam, elindeki kumdan kalelerin yıkılışıyla hayal kırıklığına uğradı.
Oysa her şey yoluna girmiş görünüyordu. Asırları bulan ezilmişlik ve
dışlanmışlık sona eriyor gibiydi. Hasat zamanı gelmiş, süregelen emeklerin
mahsulü toplanmaya başlamıştı. Ancak rüya kısa sürdü ve bu huzurlu düşten
İslamcılar (ya da bu rüyaya kendini kaptıracak kadar Türkiye gerçeklerini
idrakte zaafiyet gösterenler) korku ve panikle uyandılar. Kazanılan mevziler tek
tek kaybedildi. Bu yakıcı deneyim refleksif bir biçimde durağanlaşmayı, kaçışı,
içe kapanmayı da beraberinde getirdi. Zaten ülke gündeminden hiç düşmeyen İslam,
irtica gibi kavramlar yeniden liste başı olurken; İslami kesim sahip olduğu
yaşam alanının sınırlarının gitgide daraltıldığını hissetmeye başladı. Çözülme,
karşılıklı suçlamalar, farkılıklara vurgu yapıp aslında çizilen düşman tanımının
tamamen dışında olduğunu ispat gayretleri birbirini takip etti.
Genel anlamıyla sistemin her zaman tetikte olmayı görev bildiği,
“içi boş olduğu için çok yönlü tasarrufa hazır bir lanetleme sıfatı”1 olarak
irtica, kavramın muğlak tanımından ya da düpedüz tanımsızlığından da istifade
edilerek bir kere daha tasfiyelerin, dışlamaların, insanlık dışı baskıların
kılıfı oldu. Toplumsal bir histeri halini alan irtica mücadelesi, yaşadığımız
topraklarda dinin sosyal yapının en temel unsurlarından biri olduğunu tekrar
gösterdi. Yaşanan süreçte en ilgisiz meseleler bile gelip gericilik-ilericilik
ve türevi söylemlere dayandırılırken, sistemin can damarlarını elinde
tutanlardan açıkgöz esnaflara kadar her kesimden insan, çıkarlarına dokunulduğu
anda söz konusu çatışmayı ideolojik bir kılıfa büründürme ve böylece kendi
meşruiyetini sağlama taktiğini seçti.
R.P.’nin iktidardan çekilmeye zorlanmasıyla birlikte başlayan ve
halen devam eden, bazı mahfillerde gerekirse bin yıl daha devam edeceği
konuşulan bu restorasyon döneminde partiden ne kendisinin ne de dayandığı
kitlenin haklarını savunma hesabına dişe dokunur hiçbir tavrın gelmemesi, zaten
kendini ispatlamayı on yıllardır başaramamış bu hareketin bir kere daha iflasını
ilan etti. İslam Dünyasının en Batılılaşmış kabul edilen parçasının bir İslamcı
parti tarafından yönetilmesi ihtimalinin yol açtığı şaşkınlık hem içeride hem
dışarıda kısa sürede sona erdi. Nasıl olduğu tam anlaşılamamış bir sapmanın
ardından işlerin rayına girmesi, bir yandan seküler anlayış ve kaba bir
pozitivizmle yoğrulmuş olanları sevindirirken diğer taraftan Siyasal İslam’ın
artık tam anlamıyla sonunun geldiği iddiasını köşe yazılarından ciddi akademik
tahlillere kadar geniş bir çerçeveye taşıdı. Siyasal İslam’ın topyekün bittiğini
iddia edenler olduğu gibi konuya daha temkinli yaklaşanlar da oldu. İşin ilginci
Siyasal İslam’ın aktörlerinin yaşadıklarının bir muhasebesini yapmaktan ısrarla
kaçınmalarıydı. Ciddi bir özeleştirinin yapılmayışı, herşeyin değiştikçe aynı
kalmaya devam ettiği bir ortamı doğurdu. İslamcılar meseleyi sadece otoriter
devlet geleneği ve sistemin baskıcı karakteriyle izaha yöneldiler.
Türkiye’de rejimin hala asker vesayetinden kurtulamamış olması
ve sistem dışı müdahelelerin sık sık gündeme gelmesi elbette ki Siyasal İslam’ı
oyunun dışına iten ve etkisizleştiren önemli faktörler. Ancak Siyasal İslam,
kendisine serbest bir hareket alanı sağlansa bile ciddi bir başarı grafiği
çizmekten son derece uzak bir oluşum. Bu bakımdan meseleyi devlet, rejim,
demokratik gelenek kavramlarına sıkıştırmak yanıltıcı olacaktır. Özellikle 28
Şubat müdahalesi ile başlayan süreç değerlendirilirken ve Siyasal İslam’ın
Türkiye özelinde bundan sonraki seyrine dair tahminler yapılırken en geniş
anlamıyla Siyasal İslam’ın aktörlerinin yer aldığı toplum ve o toplum içerisinde
hareketin dayandığı taban ciddi bir analize tabi tutulmalıdır. Siyasal İslamı
anlama konusunda sadece parti hareketinin değil partinin taban bulduğu kesimin
ve tüm bunları çevreleyen toplumsal yapının incelenmesi zaruridir.
II. Modern-Antimodern İkiliği Ekseninde Türk Siyaseti
Ülke gündeminin din-siyaset-laiklik kavramları etrafında dönüp
durması sadece Türkiye’ye has bir durum değil. İnsanlık tarihine ve sosyal
bilimlere zengin malzeme çıkaracak kadar renkli bir ülkede yaşıyoruz. Ancak bu
konuda dünya genelindeki bir trendle uyum içinde olduğumuzu söyleyebiliriz.
Farklı görünümler alsa da, hatta değişik coğrafyalarda birbirine zıt hedeflere
yönelse de dini söylemler, belki daha doğru bir ifade ile söylemini dini
referanslar ve kavramlarla oluşturma iddiasındaki hareketler dikkat çekiyor.
Modernizasyonun nihai kertede sosyal hayatta dinin etkinliğini ortadan
kaldıracağı, dinin—eğer var olmaya devam edecekse—yerinin özel alan olacağı
öngörülerinin (ya da temennilerinin) gerçekleşmediği görülüyor. Dinsel söylem
kamusal alanda varlığını hissettiriyor. Din, gitgide daha yoğun bir biçimde
alternatif söylemlere kaynaklık ediyor. Özellikle İslam Dünyasında Batı’ya karşı
birçok direniş çevresi ortaya çıkmakta; bunlardan bazıları köken mitolojisine
dayalı öze dönüş projelerine kimi zaman da güç fetişizmi ile İslam’ı sadece bir
kurallar bütünü olarak algılayan anlayışlara dönüşmekte.2 Modernizmi başından
beri nesnellik, bilimsellik, rasyonalite, özgürleşme gibi kavramlarla birlikte
düşünmeye şartlanmış olanlar açısından dinin bu görünürlüğü tehdit içeren bir
sapma olarak algılanıyor. Doğa bilimleri paradigmasından etkilenen ve şeylere
anlama değil açıklama gayesiyle yönelen sosyal bilimlerin halihazırda sunduğu
kavramsal yaklaşım ve araçlar, dini hareketlere yönelik tahlillerde yetersiz
kalıyor ve bu durum bir “epistemik güvensizlik duygusu”na yolaçıyor.3
Sekülerleşme ve rasyonalizasyonun ilerlemeci bir tarih anlayışıyla geleneği ve
dini dışlaması, aynı paradigma içinde düşünen ve üreten sosyal bilimcileri
aşılması zor bir engelle karşı karşıya bırakmakta. Dini gelişmeyi bir sapma,
temelsiz bir tepki vs. olarak açıklamaya yönelen anlayış oldukça yaygın. Cemaat
bağlarının ve aidiyet duygusunun kaybı sonucunda yalnızlaşan insanların
kendilerine kutsal bir sığınak aradıkları ve bunu dinde buldukları savunuluyor.
Meselenin sosyo-ekonomik boyutu irdelenip, ezilenlerin ihtiyaç duydukları
yüceltmeyi inançta buldukları iddia ediliyor. Kısacası, dinden arınmış bir
kamusal alanın modern toplumun vazgeçilmez şartı olduğuna dair kuvvetli bir
önyargı oldukça etkili. Sekülerleşme ve modernlik tezlerinin geleneğe karşı bu
önyargısı dini özel alanın meselesi haline getirme isteğinin de temelinde
yatmakta4 ve bu istek Türk modernleşmesinin en önemli parçasını teşkil etmekte.
Türk modernleşmesi söz konusu önyargının ve gelişmeyi
sekülerleşme ile özdeş sayıp dini toplumsal bir olgu olarak kavrayıp anlamaktan
ziyade onu modern bir toplumda olması gereken yere getirmek (ya da geriletmek)
hedefini güden seçkinci bir yaklaşımın tipik örneğidir. Dinin, kimliklerin ve
dünya tasavvurunun ana hatlarını çizme hususunda belki de tek dayanak noktası ve
referans kaynağı olma özelliğini yüzyıllar boyu koruduğu topraklarda ulus-devlet
tecrübesini görece kısa bir zamana ve geçmişten radikal bir kopuşa dayandıran
bir değişim yaşandı. Toplumsal tekamülün önünde bir engel olarak sunulduysa da
gücünün boyutlarının kestirilememesinden olacak, dine karşı açık bir düşmanlık
ve dini yok etme görünümü vermekten sakınılmış ve uygulanan politikalara
muhalefet edenlere karşı yürütülen mücadelenin, dinin yanlış yorumlarına sahip
heretiklere yöneltildiği iddiası süregelmiştir. Bugünden geriye bakıldığında bu
argümanın yetmiş küsur yıllık cumhuriyet tarihinde değişmeksizin korunduğu, yer
yer traji-komik ifadelerle en yetkili ağızlarda dinci-dindar, muhafazakar-gerici
gibi içeriği zamanın şartları ve rejimin ihtiyaçları doğrultusunda doldurulan
muğlak ayrımlara sıkıştırıldığı rahatlıkla görülebilir. İslam’ın
ehlileştirilebilir bir din olarak algılanması ve milli sınırlar içinde, bu
ülkeye has bir Türk Müslümanlığı projesinin de tekrar tekrar ısıtılıp gündeme
taşınması bu anlayışın bir diğer önemli yansımasıdır. Aslında rejimin bu anlamda
dinden oldukça faydalandığını söyleyebiliriz. İslam yeri geldiğinde sisteme ve
devlete meşruiyet kazandırma aracı olurken diğer taraftan muhalifleri dışlama ve
karalama aracı olabilmektedir. “İrtica paranoyası”, sosyo-ekonomik problemleri
gündemden düşürüp örtbas etmek için uygun bir araçtır. Bu paranoya öylesine
güçlüdür ki bazen bu sanal irtica tehdidini bilinçli bir biçimde gündeme taşıyıp
bunu kullananların bile kendi eserlerinden korkuya kapıldıkları görülmektedir.
Kısacası, Türk siyasi hayatı ilericilik-gericilik,
modernizm-gelenek ikilikleriyle dünyaya bakmaya alışıktır. Dünün modern
yaklaşımları bugün demode geleneğin safına düşse de, taraflar ve söylemler zaman
içinde değişse de lineer bir gelişme modeline takılıp kalan, Batı’yı daima
peşinden koşulacak muasır medeniyetin tek mümessili sayan yaklaşım değişmemekte
ısrar etmektedir. Bu çerçevede dini söyleme dair tüm öğeler kolaylıkla
antimodern bir tavrın göstergesi kabul edilmekte ve bahsi geçen önyargı en kaba
biçimde tekrar tekrar üretilmektedir. Ancak, özellikle resmi ideoloji merkezli
anlayışın Siyasal İslam’ı hep bu ikilik içinde algılama ve kendince karalama
tavrı, Siyasal İslam’ı anlamaya giden yolu da tıkamaktadır. Bu basit ve tutarsız
anlayışla siyaseti yorumlamaya çalışan rejim muhafızları, aslında kendilerine
muhalif gördükleri Siyasal İslamcı çizginin bazı açılardan kendilerine ne derece
yakın olduğunu farkedememektedirler. Güçlü devlet tahayyülü, merkezi vesayet
gibi konularda görüşlerinin benzerliği dikkatlerinden kaçmaktadır. Aslında
Siyasal İslam’ın halkın kendisini rejimden dışlanmış hisseden kesimini, devletin
kutsanması ve söylemde gizli olarak hep varolagelmiş milliyetçi vurgu ile
sisteme entegre ettiğini; bu sebeple Siyasal İslam’a teşekkür borçlu olduklarını
idrak edememektedirler.
Din-siyasi iktidar ilişkisinin ana hatlarını böylece ortaya
koyduktan sonra hemen belirtmek gerekir ki bu ilişki temelde aynı kalmakla
birlikte zaman içinde değişik görünümler almıştır. Türkiye’de İslami kesimin
halihazırdaki durumunu anlamada ve geleceğe dönük tahminlerde bu dalgalı
seyirdeki kırılma noktalarının da dikkatle analiz edilmesi gerekir. Örneğin
seksenli yıllar bugün gelinen nokta hakkında önemli ipuçları içermektedir. Hasan
Bülent Kahraman’ın ifadesiyle “Türkiye 1980’lerde kopuşa dayanan ve ‘kopuş
kültürü’ denebilecek bir anlayışı hızla terk etmiş ve ‘eklemlenme kültürü’ diye
tanımlanabilecek yeni bir döneme geçmiştir.”5 Yine Kahraman’ın deyimiyle İslami
kesim ‘gelenek içinde modernizm’ denebilecek bir tavır geliştirmiştir.6 Bu tavır
her ne kadar geleneğe vurgu yapsa da kendisini modernizmden ayrı
konumlandırmaktan da daima uzak durmuştur. Türk modernleşmesi ise ısrarla Milli
Nizam’la başlayıp süregelen söylemi, ısrarla Kemalist modernleşme projesinin
karşısında anti-modern bir hareket olarak varsaymaktadır. Ancak yaşanan süreç
Siyasal İslam’ın Türkiye’de modernizmin hiç de uzağında olmadığını göstermesi
açısından ilgi çekici verilerle doludur. Hatta denilebilir ki son yirmi yılda
yaşanan dönüşümde gelenek/modernizm sentezinin temsilciliğini Siyasal İslamcılar
yapmış ve bu RP’ye daha önce görmediği bir destek sağlamıştır.
III. Yok Aslında Bir Farkımız
Parti çevresinde ve genel olarak İslami camiada son birkaç yılın
acı tecrübesini belki de en iyi şaşkınlık kelimesiyle ifade edebiliriz. Herşeyin
yolunda gittiğine dair güven ve bunun beslediği iyimser hava çok kısa zamanda
rüzgarın ters yönden ve son derece sert esmesiyle dağıldı. Oysa İslami kesim tam
da hedeflerine varmış, ‘onlar gibi’ olmuştu. Onlar gibi bir partileri vardı ve
artık koalisyonla da olsa iktidarda idi. Yıllarca İslami muhalefeti susturmak
için kullanılan devlet aygıtı artık İslamcıların elindeydi. Zaten toplumsal
yaşamın hemen her sahasında başına İslami ibaresi eklenmiş, kurtarılmış yaşam
alanları, “onlara karşı, ama onlar gibi bizimkiler” görünür ölçüde çoğalmıştı.
Bu “Onlar gibi yapalım, bu işler öyle yürüyor” anlayışının eseriydi.7 İslamcılar
arasında “gibi yapma” yaklaşımı neredeyse tüm eylemlerin altında yatan ve
hareketi tek başına tanımlamaya yetecek kadar yoğun bir ilke idi. İslami kesimin
görünürlüğünün artması ve hedeflere ulaşılması aslında bir bakıma temelsiz bir
dönüşümün de yolunu açıyordu. Toplumsal yaşama kendi değerlerini sunma şansı
elden kaçırılmış oluyordu ve artık “biz”i “onlar”dan ayıran içeriksel
farklılıklar ortadan kalkıyordu.8 Söyleminin ana temalarından biri Batı
mukallitliğinin eleştirisi olan bir hareket, ilginç bir biçimde böylesi bir
sürece gelip kilitlenmişti. İslami kesimi muhatap kitlenin gözünde diğer sosyal
hareketlerden farksızlaştıran, kendi içinde tutarsızlığa iten, toplumsal
yansımalarıyla traji-komik görüntülere yol açan bir tavır söz konusuydu.
“Muhalifi ile kendini başından beri bir yarışma içinde
algılamayı esas almış İslami çaba” onlarda gördüklerini başına, İslami ifadesini
ekleyerek başlıca dört sahadaki kurumsallaşma ile gerçekleştirdi: Politik alan,
eğitim alanı, ekonomik alan ve medya.9 Bu dört sahadaki gelişmelerin her biri
ayrı bir inceleme konusu olabilecek çaptaysa da genel geçer ve hepsinde ortak
olan özellik, yaşanılan kurumsallaşmanın ilgili sahanın sekülerleşmiş kavramları
içerisinde gerçekleşmesi ve sonuçta talep edilen şeylerin içerikte
sekülerleşmesidir.10 Modern toplumun can damarları olan bu sahalarda, yine
modernizmin şekillendirdiği kurumlar birebir üretilmekte ve üzerlerinde
taşıdıkları “İslami” etiketi onları ürünü oldukları yapının dışına taşımaya
yetmemektedir. Tüketimin cazip dünyasına karşı konulamamakta, İslami değerler
hemen her sahada pazar malı/pazarlanabilir mal haline getirilmektedir. Her ne
kadar İslami kesim içinde bu duruma itiraz sesleri yükseldiyse de onlar gibi
olmayı hedef haline getirmiş; dünya nimetlerini sırf diğerlerinin tatmasına
müsaade etmemeye kararlı İslamcı kitle, vurdumduymazlığa varan, sorgulamadan
uzak bir tavırla “gibi yapma”nın çekiminden kurtulamadı. Artık geri kalmış
varoşların ya da köylerin değil şehrin hareketi olduklarını ve şehir kültürüne
sahip, ince zevkler peşinde koşan, estetik kaygılar güden, en az başkaları kadar
entelektüel ve kültürlü insanlar olduklarını ispat etme hevesine kapıldılar.
Onların da artık statülerini, ekonomik ve kültürel kapitallerini görünür
kılacakları mekanları, tatil beldeleri vardı. Onlar da tüketim kalıpları
konusunda hassas, kendilerine yakışanı bulma konusunda ısrarcı idiler. Onların
çocuklarının okuyacakları, ilim tahsil edecekleri, yabancı dil öğrenecekleri
kolejler vardı. Artık esnaflıktan çıkıp büyük işadamı olanların başa güreşen
firmaları, bu firmaların çalışabilecekleri finansal ortamı sağlayacak meslek
örgütleri ve finans kurumları vardı.
Neticede İslami kesim her ne kadar biz ve ötekiler ayrımını
dillendirse de bu içi doldurulamayan ve aslında iddia sahiplerince de tam olarak
önemsenmeyen bir ayrım olarak kaldı. Burada en vahim durum belki de yapılan
mücadelenin ve İslami kesimin tasarladığı yarışın hedeflenen hayat tarzlarının
içeriğine dair olmaktan çok uzak kalması ve işin “kimin elinde kalacak”
mücadelesine dönmesiydi.11 Bir yandan ortadaki pastayı beğenmeyip diğer taraftan
en büyük payı kapma yarışına girişilmesi İslami kesimin tutarsız politikalarla
yıpranmasına yol açtı. “Gibi yapma”nın beceriksiz taklitçiliğe ya da ayırt
edilemeyecek biçimde onlar gibi olmaya götüreceği anlaşılamadı. Bahsi geçen
kazanımların elde edilmesi son derece normal bir gelişmeydi. Problem, bir yandan
kendisini mutlak bir farklılık anlayışına kilitleyen, diğer taraftan da sırf
rövanş alma mantığı ile gitgide farklılıklarından sıyrılmaya çalışan
İslamcılığın, kendi çözülüşünü de içinde barındıran bir büyümenin büyüsüne
kapılmış olmasıydı. Kazandıkça kaybetmenin, başardıkça kendinden uzak düşmenin
çelişkisi Siyasal İslam’ı tüketmekteydi.
İslami hareketi savunmasız bırakan ve eleştirilerin hedefi
haline getiren belki de en başarısız deneyim parti hareketi oldu. Şehirleşen
İslami hareketin bu dönüşümü partiyi kemikleşmiş tabanı aşarak kitle partisi
olmaya ve konumunu daha da meşrulaştırmaya yöneltti. Seçilen sloganlardan reklam
kampanyası temalarına değin her öğeyi düzenden şikayeti olan “öteki Türkiye”nin
sesi olma iddiası üzerine kuran partinin, içi doldurulmamış projelerine rağmen
halkın desteğini kazanması belki de İslami kesimde en çok parti kurmaylarını
şaşırtmıştı. Parti bir yandan dışlanmışlığın izlerini atıp modern yüzünü ortaya
koymaya çalışırken diğer taraftan da öteki Türkiye’nin doğal parçası ve
savunucusu rolünü üstleniyordu. Ancak farklılıklara tahammülsüz bir vasatta
lehlerine kullanabilecekleri her fırsatı, sistemden dışlanmışların desteğiyle
bulundukları noktaya gelmiş olmalarına rağmen o insanları ötekileştirenlere
kendilerini kabul ettirme gayretine düşerek yitirdiler.
İslam vurgusunu en çok erdem, ahlak çağrışımlarıyla birlikte
kullanagelen bir partinin iktidarında siyasi kirlenmişliğin örtbas edilmesine
seyirci kalınması, partinin iktidar uğruna içine düştüğü ilkesizliği apaçık
göstermekteydi. Kırılma noktalarında seçkinlerin karşısında esas duruşa
geçilmesi, İslami kesime sirayet eden ne pahasına olursa olsun onlar gibi olma,
seçkinlerin gazabından kaçınma gibi sakat bir anlayışa dayanmaktaydı. Bu
tavırlar, yaşanan süreçte baskıcı uygulamalara tepki gösterebilecek toplum
kesimlerini bile tepki vermemeye ve yaşananların hak edildiği düşüncesine itti.
İslami kesime yönelik uygulamaların partinin tasfiyesinden başlamasının, bu
anlamda sürece meşruiyet kazandırmanın bir yolu olarak düşünüldüğünü
varsayabiliriz. Partinin iktidar tecrübesi bir bakıma yalnız kendisi için değil
genel olarak İslami kesim için çözülmeyi hazırlayan deneyimlerin başta geleni
oldu.
Bu başarısızlıkta RP çizgisinin düşünce dünyasının ironik bir
biçimde Türkiye’de resmi ideolojiyle en çok örtüşen hareket olması etkiliydi.
RP, Kemalist elitin dönüşürücü otoriter devlet anlayışını paylaşmaktaydı. Gücün
yüzyıllardır devletten kaynaklandığı, devletin dışındaki güç odaklarının daima
tehdit unsuru sayıldığı, iyi-kötü herşeyin devlet tarafından başlatılıp yine
devletçe vesayet altında tutulduğu bir toplumun kollektif şuurunu paylaşan
Siyasal İslamcılar, resmi ideoloji ile aynı çizgide birleştiler. RP, Osmanlı
modernleşmesinden başlayarak Kemalist elitle zirveye ulaşan katı deterministik
anlayışa sahipti. Bu yönüyle İslami düşünce geleneğinde kendisini dayandırdığı
Sünni yorumun ötesinde Mutezile çizgisine yakın bir duruşu vardı.12 Siyasal
İslam, insan eylemlerinin sonuçlarının kontrol edilebilirliğini varsayan,
hedeflenmeyen sonuçları göz ardı eden kaba bir determinizmle maluldü. Oysa
nesnel bilgi üretimine dair şüpheler, kendi meşruiyetini nesnellik özelliğine
dayandıran doğa bilimlerinde bile yoğun biçimde tartışılıyor. Ancak, Siyasal
İslamcıların zihni dünyayı determinizmin penceresinden görmeye ve parametreleri
belirlemek, başlangıç koşullarını kontrol etmek suretiyle istenen neticelerin
elde edileceğine dair inançla şekillenmeye devam ediyor. Toplumsal yapıya
müdahalenin mümkün olduğunca geniş bir kontrol mekanizması yoluyla sağlanması
durumunda istenen sonucun elde edileceği fikri hakim. Ancak artık eylemlerin
matematiksel bir kesinlikle tek kaynaktan yönlendirildiği bir ortamda siyasetin
olmayacağı aşikar. Ama bu zaten İslamcılar için pek de önem arz etmemekte. Çünkü
onların bu tür sorularla uğraşmaları yersiz. Çünkü onların yaptıkları her işin
kendilerince bir hikmeti, onların hayatlarını anlamlandıran misyonları var.
IV. Onun Misyonu Var
Siyasal İslam’ı tıkayan ve gelinen noktada topyekün iflas
izleniminin oluşmasına sebep olan en büyük hatanın, tüm çabaların vazgeçilemez
ve ilahi bir misyonun parçasıymış gibi sunulması olduğunu söyleyebiliriz. Dinsel
referansların gündelik yaşama ait en basit faaliyetleri bile tanımlamada
kullanılması oldukça yaygın. Dine hizmetin esas gaye olduğu ve tüm çabaların bu
gayeye yöneltildiği ısrarla vurgulanmakta. Örneğin bu misyon fikri “bir sermaye
kuruluşunun kârlarını arttırıp iş alanını büyütmesinden ibaret bir gelişmeye
‘fütuhat’, ‘seferberlik’ gibi isimler takılmasını sağlayabiliyor”13 Oy sandığına
gitmeyi, afiş asmayı neredeyse seferberlik türküleriyle birarada bir savaş
havasına sokabiliyor. Siyasi ve ekonomik güç İslami kesim için var olmanın
vazgeçilmez şartı olarak sunulurken diğer taraftan bunları elde etmenin mühim
bir vazife olduğu vurgulanıyor. Okullar açıp onların verdiklerinden daha
kaliteli bir eğitim sunulması geleceğin Müslüman bilim adamlarının yetişmesi
yolunda elzem görülüyor. Onların televizyonlarının, radyolarının karşısında
İslami mesajın medya yoluyla kitlelere ulaştırılması, İslami tebliğin modern
biçimi olarak sunuluyor. Belki tüm bunlarda belli bir haklılık payı var. Ancak
mesele bunların yerinin iyi tespit edilememesinde ve açıkça belli nimetlerden
pay almaya dönük çabaların da hizmet vs. diye sunulmasında ve bunları
kaybetmemek için her çabanın meşru görülmesinde.
Bu yaklaşımın ortaya çıkardığı tabloda tüm bu sahalarda onlarla
yarışan, onlar gibi olmayı hedefleyen, oyunu kuralına göre oynayan; bir yandan
da İslami misyon çerçevesi içine bunları yerleştiren çeşitli faaliyetler var.
İktidar olmayı ve iktidarda kalmayı ne pahasına olursa olsun şart gören parti
kurmayları ve taraftarları var. Siyasi iktidarın İslam’ın bekası için mutlaka
ele geçirilmesi gerektiğini, güç İslamcılarda olursa sihirli bir değnek
değmişçesine toplumun İslami hayata doğru hızlı bir dönüşüm yaşayacağını,
sundukları projelerin İslami modeli yansıttığını iddia eden, bu uğurda
mücadeleyi cihada denk sayan İslamcı siyasetçiler var. Ekonomik sistemin
işleyişi hususunda ciddi bir fikir üretimine girmekten uzak, kapitalist modele
varlığını borçlu olmanın bilinciyle serbest piyasa işleyişine İslam tarihinde
kutsal referanslar arayan; işçilerine İslami ahlakın gereği olarak vargüçleriyle
ve dürüstçe çalışmalarını öğütleyen; yaşadığı hayat tarzı ve tüketim
kalıplarıyla onlar gibi olmaya özenen ancak bir yandan da bu kazançları
misyonlarının parçası gören/gösteren İslamcı iş adamları var.
Bu tavrın belki de en problemli tarafı İslam’ın yorumunun
İslam’ın asli mesajıyla bir tutulması. Yapılan her işi kutsal bir misyonun
parçasıymış gibi sunarken kendi yorumunun ne kadar yetkin olursa olsun vahyi
gerçekler karşısında daima eksik kalmaya mahkum olduğunu görmezden gelerek
kendisini İslam’dan kaynaklanan ve varlığını İslam’dan alan bir kişi/grup
olmaktan ziyade adeta İslam’a sahip çıkan, dini koruyup kollayan, bileği
bükülmez, sözüne itiraz edilmez müçtehidler/mücahidler olarak sunanlarla karşı
karşıyayız. Böylesi bir yaklaşım hareket içindeki sağlıklı fikri ve ahlaki
gelişmeyi engellemekte. Yorumu asıl mesajla bir tutmak, itirazları ve
eleştirileri baştan itibaren heretik tavırlar ya da döneklik olarak damgalamaya
müsait bir ortam oluşturmakta. Bu noktada kitaba uydurma/kitabı uydurma14
fırsatçılığının örtülmesini sağlayan bir kutsallık izafesi var. Bu tavır
sağlıklı bir analizi ve özeleştiriyi neredeyse imkansız kılmakta. Bunun sonucu
olarak İslami hareket içindeki en ufak tartışmaların bile bir iman
meselesiymişçesine ele alınması ve sapkınlık suçlamalarının sıklıkla duyulması
tesadüf değil. Bu anlayış parti söz konusu olduğunda zaten parti içi
demokrasinin yok sayılabileceği Türkiye özelinde lider hakimiyetini tabana doğru
yayılan bir esrar perdesi ile sarıp sarmalamakta. Eleştirinin yok sayılması ve
hedeflerin mistifiye edilmesi kendisini özellikle sistem içi araçların kullanım
şartlarıyla ilgili sağlam kriterler belirlemede görülen zaafiyette ortaya
koymakta. Hedefe ulaşma uğruna hakkında radikal sorgulamalar ve eleştiriler
getirmeye çalıştığı bir yapının tüm unsurlarını fayda mülahazası ile kullanmaya
kalkışmak, ilkesizliğe varan bir çıkarcılığı beraberinde getirirken amaç-araç
ilişkisine oldukça önem veren ve savaşın bile bir hukuku bulunduğunu dünyaya
öğretecek kadar ilkeli bir inanç sisteminin mensuplarının böylesi bir duruma
düşmeleri büyük tezat teşkil etmekte.
Hedeften başka bir şey tanımayan ve misyonunu yerine getirme
sevdasına kendine kaptıranların elinde İslami kavramlar da doğal olarak önemli
ölçüde anlam daralmasına ve erozyona uğruyorlar. Bir yandan içerikler değişiyor
diğer taraftan da bu kavramlar oldukça manipülatif bir hale geliyor ve seküler
dünyadaki Müslümanların varlıklarını idame ettirmekte ihtiyaç duydukları yönde
tanımlanıyor. Örneğin iktidar isteğinin yakıcılığı ana kaynaklarda
rastlanmayacak ölçüde güç fetişizmini doğuruyor. Aslında İslami referanslarda
modern ulus devletten çok farklı olsa da bir karşılığı bulunan ve toplumda
önemli vazife ifa eden devlet aygıtının tam da modern ulus-devlet anlayışı
doğrultusunda yeniden tanımlandığı ve araçsal bir aygıt olmaktan çıkıp kendi
içinde bir hedef haline geldiği rahatlıkla görülebiliyor. “Dini kavramların salt
konjonktürel anlamda kullanılmalarının, büyük ölçüde seküler ideolojik anlamları
içselleştirmek için uygun bir form olduğunu” söyleyebiliriz.15 Dini kavramların
bu yönde tanımlanmalarının meşruiyeti konusunda tarih önemli bir kaynak vazifesi
görüyor. İslam’ın özellikle Asr-ı Saadet devrinde yaşanmış bir olay rahatlıkla
tecrübe edildiği çerçevenin dışına çıkarılarak bugünün kavramlarıyla birebir
örtüşen bir uygulama olarak sunulabiliyor. Bu açıdan İslamcıların kadim
muhalifleri Kemalistler ile de bir ölçüde aynı çizgide oldukları söylenebilir.
Gelenekle bağını koparan Kemalist elitin oluşturulan ulusa onun varlığını
anlamlandıracak bir tarih sunmaları gerekiyordu. Diğer taraftan yaşanan
gelişmelerin aslında ulusun genel karakteriyle ve doğal seyriyle uyum içinde
olduğunun ispatı çabası vardı. Bir köken mitolojisi oluşturularak ilerlemeye
dair pek çok şeyin zaten Türk orijinli olduğu iddia ediliyordu. İslamcı kesim de
benzer bir biçimde savunduklarının ve cari şartlarda kabul gören değerlerin
aslında İslam’ın özünde var olageldiğini ancak muharref geleneğin bunu örttüğünü
ileri sürdü.
Sonuçta demokrasi, insan hakları, çok hukukluluk ya da yeri
geldiğinde ihtilal, elit yönetimi gibi birbiriyle tenakuz halindeki modern
kavramlar, İslam tarihinden referanslar ve çıkarsamalarla olumlanıyor ve İslam’a
mal edilmeye çalışılıyordu. Burada bu değerlerin hiçbir biçimde İslam
düşüncesinde benzerlerinin bulunamayacağı gibi bir sonuca varmak istemiyorum.
Burada dikkat çekmek istediğim şey, tarihin, bir şeylerin arandığı verimli bir
saha olarak görülmeyip, zaten farklı kaygı ya da eğilimlerle bulunmuş bazı
şeylerin tarihe (gerektiğinde gerçeğin bir kısmını değiştirmek pahasına da
olsa!) söyletilmesi ve bu yolla meşruiyet sağlanmaya çalışılması. Bu tip tarih
okumaları bariz eksikliklerle malul. Öncelikle bugünden geriye bakarken
bulunulan noktada muhalif olunsa da içinde yaşanılan sistemin ürünü olarak
eldeki malzeme değerlendirilmektedir.16 Bu açıdan sağlam bir tarih felsefesi ve
bilgisinin yanı sıra vahiy, hadis gibi temel kaynaklara temastan yoksun bir
tarih okumasının pek çok noktayı ıskalayacağı düşünülebilir. Zaten başı sona
alıcı bir tavırla aslında yapılmak istenenin, ulaşılmış ve benimsenmiş bir
yargının tarihe tasdik ettirilmesi olmaktan öte bir anlam taşımadığı
görülebilir. Bulmak istediğini arayan ahistorik bir köken mitolojisiyle sırf
kendi söylemini anlamlı kılma gayreti oldukça problemli. Kısacası, İslamcılığın
bu tarihsel köken meselesiyle yüzleşmesi gerekmektedir.
Siyasal İslam’ın teorisyenleri ise bu köken meselesine ek olarak
bir de dil problemi yaşamakta ve ödünç bir dille konuşmanın zorluğunu
çekmekteler. Hegemonik ilişkiler toplumda yalnız şeylerin yerini değil aynı
zamanda bunların algılanış tarzlarını ve dillendirilme biçimlerini de
şekillendiriyor. Bu anlamda mevcut yapının hem ürünü olup hem de bu yapının
içinden alternatif ses yükseltebilme oldukça zorlaşıyor. Kurulu bir dil, düşünme
sürecinde şekillendirici ve doğal olarak kısıtlayıcı rol oynuyor. İslamcılık
tartışmaları sosyal bilimler paradigması içinde yaşanmakta. İslami kesim
mensupları eğitim seviyesinin yükselmesi, yabancı dillere aşinalık gibi
gelişmelerle Batının sosyal bilimler literatürüne hızlı bir giriş yaptılar.
Oryantalizm, yapısalcılık, (post)modernizm ve daha birçok kavram İslami hareketi
tepkisel, gelenekçi, alt sınıfların ideolojisi olarak sunan sosyal bilim
tezlerine cevap vermeye çalışan yeni nesil entelektüellerin yazılarının ayrılmaz
parçası oldu.
Batıya yönelik eleştiriler konusunda da İslamcılar yine sosyal
bilimler literatüründen oldukça faydalandılar. Bu anlamda yer yer bazı
argümanlar, özünde dini inanış ve dünya tasavvuru ile uzlaşmamalarına rağmen
sırf Batının hakim değerlerine eleştiri oklarını yönelttikleri için İslami
camiada rağbet buldu. Bu eleştirilerin yine Batıdan ve onların bildiği dilden
geliyor olması da ayrı bir dayanak noktasıydı. Ancak Etyen Mahçupyan’ın da
belirttiği gibi Batının ideolojik yıpranması her ne kadar doğunun özgüveninin
arttırdıysa da “henüz hakedilmiş bir özgüven değildir; çünkü henüz doğu kendi
öncüllerinin irdelenmesine dayanan kapsayıcı ve derinlikli modeller geliştirmek
yerine, Batının özeleştirilerini tekrarlamakta ve Batıdaki ideolojik zayıflamayı
kendi üstünlüğü sanmaktadır.”17 Ancak bu teorik dil alanı içerisinde mevzilenip
sonra da onun uygun bulunan çatlaklarından sızarak kendine zemin hazırlama
gayreti İslamcı entelektüelleri sosyal bilimlerin demir kafesine hapsetmiş oldu.
Bu durumda İslami hareketin hedef kitlesi ile teorisyenleri
arasında şiddetli bir kopukluğun yaşandığı görülüyor. Yapılan tartışmalar İslamı
hayat tarzı olarak benimseyen kitlenin ve potansiyel grupların gündemindeki
yakıcı sorunların yanında oldukça soyut hatta yersiz kaçıyor. Söylenenlerin
muhataplarca anlaşılamaması söz konusu. Bu kullanılan kelimelerin farklılığından
ziyade bu izahların muhatapların zihninde bir karşılığının olup olmadığı ile
ilgili.18 Oysa vahyin dili ve Nebevi metod göz önünde bulundurulduğunda tüm
insanlığın muhatap kabul edildiği ve aralarındaki tüm farklılıklara rağmen
herkese ulaşabilecek bir duruluk ve açıklıkta İslami mesajın iletilegeldiği fark
edilmektedir. Soyut mesajlarla doldurulmuş açıklamalar, sağlam tezlere dayansa
da mesajın muhataplarınca anlaşılamamasına ya da yanlış anlaşılmasına yol
açabilir. Uzun vadede ise, ki bugünkü durum buna uymaktadır, kitle ile arada
ciddi bir mesafe oluşması ve muhatap sayılanların artık söylenenlere aldırış
etmemesi yaşanabilir. Bu noktada onlar gibi olma ve onlarla yarışma
psikolojisinin bir kısım entellektüelleri kendi ana kaynaklarından oldukça
uzaklaştırdığı; bunlara referansla yazıp çizmeyi, fikir üretmeyi basit ve
sıradan saymaya ittiği ve hatta bazılarının bunu kendilerine yakıştıramadığı
izlenimi var. Bu daha önce belirtiğimiz sosyal bilimlerin anlamaktan ziyade
açıklamaya yönelen ve empatiden uzak tutumunun bir izdüşümü gibi.
V. Sonuç Yerine
Siyasal İslam’a dair bir yazıya sonuç yazabilmek pekçok açıdan
zor. Bunda Siyasal İslam’ın bütüncül bir yapı arz etmemesi kadar Türkiye
özelinin muğlak şartları da etkili. Gelinen nokta yeni bir dönemin başlangıcı
olmaya müsait. Siyasal İslam’ın giderek önemsizleşmesi, farklı İslami
söylemlerin ise etkinliklerinin artması muhtemel görünüyor. Zulme, haksızlığa,
eşitsizliğe, insanın mekanikleşmesine, insani özün yok edilmesine karşı ciddi
bir muhalefet mevcut şartlarda yalnız Türkiye özelinde değil tüm dünyada İslami
anlayıştan gelebilir. Siyasal İslam’ın bulanık, güç/iktidar fetişizmine dayalı
jargonu değil, insanlığın seyrini İslam’ın ana kaynaklarının ışığında daha net
yakalayabilmiş yaklaşımlar mevcut dünya sisteminin dönüşümde rol
oynayabilecektir. Bu yorumlar arasında yine İslam’ın devlet-siyaset anlayışına
vurgu yapanlar da bulunabilir. Ancak mesele İslam’ı çarpık bir zihin yapısı ve
yaralı bir bilinçle kendi ideolojisine payanda yapmama ve zihni inşasını vahyi
bilgiyle oluşturma ve vahyin yürüyen hükmünü hayatın her sahasında tespit etme
meselesidir. Türkiye özelinde devletin alacağı tavır da kritik bir rol
oynayacaktır. Güce dayalı baskıların gücü kutsayan muhalif söylemleri doğurması
doğaldır. Ancak yine de Siyasal İslam, bahsi geçen eksiklik ve zaafları ile
varlığını sürdürebilecek güçten yoksundur.
Dipnotlar
1. Alkan, Ahmet Turan, “İrtica, nam-ı diğer: vurun
kahpeye!”, Birikim, Mart 2000, Sayı: 131, s. 29.
2. Shayegan, Daryush, Yaralı Bilinç, Metis Yayınları,
İstanbul 1993, s. 10.
3. Keyman, Fuat, “Toplumbilimlerinde Yorumbilgisel Yaklaşım
ve Modernite/Sekülerleşme Söylemini Anlamak”, Doğu Batı Dergisi, Sayı: 9, s.
54-55.
4. Keyman, Fuat, a.g.y., s. 66.
5. Kahraman, Hasan Bülent, “Türkiye’de Kültürel Söylem
Kurguları: Kopuştan Eklemlenmeye ve Geleneksizliğin Geleneği”, Doğu Batı
Dergisi, Sayı: 9, s. 137.
6. a.g.y., s. 138.
7. Kıvanç, Ümit, “İslamcılar ¶-pul: Bir dönüşüm
hikayesi”, Birikim, Sayı: 99, Temmuz 1997, s. 40.
8. a.g.y., s. 41.
9. Arslan, Abdurrahman, “Seküler Dünyada Müslümanlar”
Birikim, Sayı: 99, Temmuz 1997, s. 32.
10. a.g.y., s. 32.
11. Kıvanç, a.g.y. s. 41.
12. Karabaşoğlu, Metin, “Projenin İflası”, Birikim, Mart
2000, Sayı: 131, s. 47.
13. a.g.y., s. 47.
14. Kıvanç, a.g.y., s. 49.
15. Işık, Vahdettin, “Mevcudun Açmazları ve Aşmanın
İmkanları Üzerine Düşünmek”, http://www.haksoz.com/yazı/dusunce
16. Zubaida, Sami, İslam, Halk ve Devlet, İletişim
Yayınları, İstanbul 1994, s. 76.
17. Mahçupyan, Etyen, İdeolojiler ve Modernite, Patika
Yayıncılık, İstanbul 2000, s. 108.
18. Işık, a.g.y.