Siyaset, Risale-i Nur’un ve Risale-i Nur muhataplarının belki de
en çok referans gösterdikleri kavram olmakla birlikte, gerek Risale-i Nur
metinleri içinde çok farklı ve hatta çelişkili görülen eksenlere oturmakta,
gerekse Risale-i Nur muhataplarının pratiklerinde değişken ve tartışmalı
uygulamalara konu olmaktadır. Dolayısıyla, “siyaset” kelimesi üzerinde,
iletişimin şartı olan “anlamların paylaşılması süreci”nin henüz
gerçekleşmediğini söyleyebiliriz. Anlaşılan o ki, herkesin anlam dünyasında
‘siyaset’in farklı bir konumu var; kelime bu farklı konumlara göre farklı ve
çelişkili çıkarımlara ve tavırlara gerekçe kılınıyor. Şu durumda, ‘siyaset’i ve
ona bağlı olarak ortaya çıkan ‘iktidar’, ‘ehven-i şer’, ‘devlet’, ‘siyasal
İslam’, ‘dini siyasete alet’ gibi türev anlamlarını yerine oturtma çabasını
öncelemek gerekiyor.
Siyaset ve Ben
Siyaset, basitçe, idare etmek ve yönetmek anlamlarına gelen
‘siyasa’ kökünden gelir. Bu durumda, ‘siyasa’yı kendine iş edinen bir özne ve
‘siyasa’ya konu olan bir nesne gerekir. Siyasayı kendine iş edinen özne, yani
‘seyis’ yönettiği ya da idare ettiği nesne için bir tercihte bulunur, bir irade
ya da seçim ortaya koyar. Şu halde, ‘siyasa’ eyleminin öznesinin, bir irade
sahibi olması, yani seçme özgürlüğü bulunması gerekiyor; iradesiz ve özgür
olmayan birinin siyaset yapmasından söz edilemez. ‘Siyasa’ eyleminin
gerçekleşmesinin ikinci şartı ise, bir ‘siyasa’ nesnesinin varlığıdır; elinde
yönetebileceği ya da özgür iradesiyle yönlendirebileceği bir şey olmayan kişinin
‘siyaset’inden söz edilemez. Siyasa nesnesinin yönlendirilebilir ya da idare
edilebilir olması, siyasa öznesinin ‘iktidar’ıdır; herhangi bir şeyi kendi
tercihine göre değiştirebilir durumda olan kişi, o şeyin seyisliğini üstlenmiş,
bir diğer ifadeyle, o şeyin ‘iktidar’ını ele almış demektir.
Miktarı ve mahiyeti ne olursa olsun, elinin altında
değiştirebileceği, yönetebileceği, yönlendirebileceği bir şey olan herkes,
kaçınılmaz olarak ‘siyasa eylemi’nin öznesidir; bir diğer ifadeyle
‘siyaset’eder.
Özetle “ben” dediğimiz yerde siyasa eylemi başlar, “benim”
dediğimiz yerde de siyasa eyleminin nesnesi belirir.
‘Siyaset’e atfedilen bu anlam üzerinde ittifak ediliyorsa,
Risale-i Nur eksenli bir siyaset çalışmasının hareket noktalarından biri,
Altıncı Söz olabilir. Zira, Altıncı Söz’de en temel iktidarımızdan ve bu
iktidarın getirdiği en temel siyasa sorumluluğumuzdan söz edilir: “Nefis ve
malını Cenab-ı Hakka satmak ve Ona abd olmak ve asker olmak” Nefis ve malımız,
burada elimizin altında olan ve irademizle yönetebileceğimiz bir siyasa nesnesi
olarak zikredilir. Nitekim, nefis ve malımız, yani kendi varlığımız ve elimizin
altındaki mallarımızın bir iktidar ve siyaset konusu olduğu, Altıncı Söz’ün
temsilî hikayeciğinde daha açıkça vurgulanır:
“Bir zaman bir padişah, raiyetinden iki adama, herbirisine
emaneten birer çiftlik verir ki, içinde fabrika, makine, at, silâh gibi herşey
var. Fakat fırtınalı bir muharebe zamanı olduğundan hiçbir şey kararında kalmaz;
ya mahvolur veya tebeddül eder, gider. Padişah, o iki nefere, kemâl-i
merhametinden, bir yaver-i ekremini gönderdi. Gayet merhametkâr bir ferman ile
onlara diyordu: “Elinizde olan emanetimi bana satınız…”.
Burada ortaya konan bir teklif olduğuna göre, bu teklifin
muhatapları seçme özgürlüğü içinde olmalı ve ellerinde seçimlerine göre
yönlendirilebilecek bir siyaset nesnesi var olmalıdır. ‘Teklif’in detaylarında
da siyasa eyleminin bileşenleri öne çıkar:
“Elinizde olan emanetimi bana satınız; tâ sizin için muhafaza
edeyim, beyhude zayi olmasın. Hem muharebe bittikten sonra, size daha güzel bir
surette iade edeceğim. Hem güya o emanet malınızdır; pek büyük bir fiyat size
vereceğim. Hem o makine ve fabrikadaki aletler benim namımla ve benim tezgâhımda
işlettirilecek; hem fiyatı, hem ücretleri birden bine yükselecek. Bütün o kârı
size vereceğim. Hem de siz, âciz ve fakirsiniz. O koca işlerin masârifâtını
tedarik edemezsiniz. Bütün masârifâtı ve levazımâtı, ben deruhte ederim. Bütün
varidatı ve menfaatı size vereceğim. Hem de terhisat zamanına kadar elinizde
bırakacağım.”
Elde bulunan ya da bırakılan, satmaya, muhafaza etmeye,
işletmeye konu olan ve bir fiyatı olan ve kâr ihtimali bulunan her mal, bir
tercihe, bir seçime konu olduğuna göre, siyasetin nesnesidir. Şu durumda,
Altıncı Söz’ün açılımıyla, “daire-i hayat”ımız içindeki herşey, yani “cisim, ruh
ve kalb”imiz ve “onlar içindeki göz, dil, akıl ve hayal gibi zahirî ve batınî
hasseler”imiz bir siyasetin konusudur. Her birimiz, bir insan olarak, elimizde
bulunan her şeyin “iktidar”ındayız; onları yönlendirme ve biçimlendirme
“kudretine sahip” görünüyoruz; o halde Altıncı Söz’ün ana fikrine kaynaklık eden
Tevbe Suresinin 111. ayetindeki teklif bir “ticaret-i azîme”yi ilân ettiği
kadar, bir “siyaset-i azîme”ye davet ediyor olabilir:
“Allah mü’minlerin nefislerine ve mallarına cennet karşılığı
müşteridir.” (Bakınız. Tevbe (9) 111)
Şu durumda nefsi olan ve elininin altında miktarı ve mahiyeti ne
olursa olsun bir malı bulunan herkes, birşeylerin iktidarına sahiptir,
iktidarında olduğu şeyler konusunda bir tercihle karşıya karşıyadır, dolayısıyla
bir şeylerin siyasetiyle mükelleftir. İradesi ve kudreti olan hiç kimse siyasa
eyleminin sorumluluğundan kaçamaz. Ne yaparsa siyasadır, siyasettir.
Siyaset ve Devlet
Ne var ki, ‘siyaset’i bu kadar mutlak bir mana içinde yorumlamak
ve açımlamak ancak teorik düzlemde kalır, pratikte ‘siyaset’ yine bu mutlak
anlamdan kaynaklanan ve bu anlama dayanan özel ve dar kullanımların konusudur.
Meselâ, koyunlarına çobanlık eden bir saf çobanın bilinen popüler anlamıyla bir
siyaset yaptığından söz edilemeyebilir; ancak hayvanları yönetmeyi/yönlendirmeyi
karşılayan “seyis” kelimesi de “siyasa”dan kök alır. Altıncı Söz’ün ayırımıyla,
meselâ ruhun penceresi olan gözünü, nefis hesabına çalıştırmayı tercih edip,
“geçici, devamsız bazı güzellikleri, manzaraları seyirle şehvet ve heves-i
nefsaniyeye bir kavvad derekesinde bir hizmetkâr eden” adamın da ülke idare
etmek, bir şehre belediye başkanlığı yapmak anlamında bir siyasî eylemi söz
konusu değildir; ancak kelimenin tam anlamıyla, bakış gibi bir sermayeyi işletme
konusunda idarî zaaf sergilemekte, tüm bir kâinata renk veren göz gibi bir şehri
yanlış yönetmekte olduğu söylenebilir.
“Siyaset”in anlamının belli büyüklükteki ve mahiyetteki siyasa
nesnelerine göre daraltıldığını dikkate alınca, Risale-i Nur’daki kimi ‘siyaset’
tabirlerinin ayırımını daha rahatlıkla yapabiliriz:
“Şeriat da yüzde doksan dokuz ahlak, ibadet, ahiret ve fazilete
aittir; yüzde bir nisbetinde siyasete mütealliktir. Onu da ulûlemirlerimiz
düşünsünler”
Burada kastedilen “siyaset”, pek açık ki, “ulûlemir” denilen,
belli bir meslek ve/veya ilgi grubunun, meselâ “devlet adamları”nın, “yerel
yöneticiler”in öznesi olduğu özel boyut ve mahiyetteki fiillerdir. ‘Siyaset’in
Altıncı Söz’e konu edilen ve ayetlerde bütün hayatımızı yönlendirmeye ve
biçimlendirmeye yönelik vahyî tekliflerle ortaya çıkan mutlak ve geniş anlamı,
pek tabii ki, “şeriatın yüzde doksan dokuzluk” kısmında da mevcuttur. Gözümüzü,
dilimizi, aklımızı, kalbimizi, duygularımızı, bedenimizi, zamanımızı, elimizdeki
imkânları nasıl yöneteceğimizin ve biçimlendireceğimizin belirlendiği alan
“ahlak, ibadet, ahiret ve fazilet”e aittir ve hiç şüphesiz bir siyasa eylemidir.
Ne var ki, “ulûlemir”e yani, bir devlet idarecilerine bırakılan yönetim ve
tasarruflar bir ihtisas ve ilgi işidir; bunu bizim adımıza “onlar
düşünsünler”dir. Kaldı ki, bu “siyaset”e müteallik düşüncelerde de, şeriatın
yüzde doksan dokuzunu oluşturan, “ahlak, ibadet, ahiret ve fazilete ait”
hükümler hareket noktasıdır; “ulûlemir”in kendilerine bırakılan “siyaset”i bu
hükümlere göre düşünmeleri beklenir, istenir. Bu cümleyi, şeriatın, gerektiğinde
ve sırası geldiğinde devlet boyutuna ulaşan “siyaset”lere kör ve sağır olduğu,
bigâne ve kayıtsız kaldığı şeklinde, seküler, başıboş ve sorumsuz bir hareket
alanına zemin aramaya yönelik yorumları sahih değildir; insan tercihlerinin konu
olduğu her fiilde, hiç şüphesiz ki, “kul-Rab” ekseninde genişleyen “ahlak,
ibadet, ahiret ve fazilete ait” hükümler geçerlidir. Dolayısıyla, “ulûlemre
bırakılan “siyaset”, dinin devlete karışmadığı, devlet yönetimiyle ilgilenmediği
şeklinde değil, vatandaş olarak devlet içinde ya da daha başka sıfatlarla bir
yönetim alanının belirlediği kurallar içinde yaşama sözü vermiş her bireyin,
meselâ “dindar bir vatandaş”ın ilgili yönetimin teknik detaylarını ilgili
yöneticilere havale etmesi olarak yorumlanmalıdır; burada kastedilen yönetim
tercihlerine bigane kalmak, yöneticilerin her isteğini sorgusuz sualsiz ve
mutlak itaatle yerine getirmek demek değildir. Diğer taraftan, böylesi bir
devamlılık, devlet ya da daha dar kapsamlı bir iktidar odağının, İslam adına
vatandaşlarına ya da üyelerine bir dayatma sunması olarak yorumlanmamalı,
şeriatın yüzde birlik kısmı, şeriatın yüzde doksan dokuzluk kısmının hür irade
ve sorumluluk sahibi insanlar tarafından yerine getirilebilmesi için gerekli
özgürlük ve serbestlik alanını sağlar; yani devlet Müslümanlık adına da olsa,
bireyler karşısında totaliter ve zorlayıcı olamaz; ancak bireylere dilerlerse
Müslümanca yaşama alanı sağlar. Bu bakımdan, “siyaset”in “ulûlemr”in
“düşünmesi”ne bırakılması, mutlak bir kayıtsızlık ya da ilkesiz bir ilgisizlik
tavrı değil, “kul-Rab” ekseninde gerçekleşen “ahlak, ibadet, ahiret ve fazilete
ait” fiilleri de incitmeyecek bir özgürlük talebini de içermesi kaçınılmaz bir
“vatandaş-devlet” ilişkisinin ya da “birey-otorite” sözleşmesinin esnekliği ve
değişebilirliği adınadır.
“Eski Said”in, meselâ, “Neden geldin geleli siyasete
karışmıyorsun?” sorusuna verdiği cevapta, İspanyol hastalığı’na benzettiği
“İstanbul siyaseti”, pek açık ki, İstanbul’da, yani payitahtta, devlet adına,
“ulûlemr”in öznelik ettiği siyasa eylemleridir. Sorudan çıkarsadığımız,
“karışmama” tavrı da, “İstanbul siyaseti” denen siyasa eylemlerinin, siyaset
etmenin şartı olan irade ve iktidar sahipliğinin artık gerçekleşmediği
gerekçesine dayanır. Yani, İstanbul adına yapılan tüm siyasal eylemlerin başında
duran ve öznesi görünen birileri vardır ama artık kendi irade ve kudretleriyle
siyasa ediyor değillerdir.
“Biz müteharrik-i bizzat değiliz, bilvasıta müteharrikiz. Avrupa
üflüyor, biz burada oynuyoruz. O tenvim ile telkin eder, biz kendimizden hayal
edip, asammâne tahribimizde eser-i telkini icra ederiz.”
Burada, siyasete karışmamak, gerçekte, Eski Said’in tercihidir
ve dolayısıyla “ben” olarak gerçekleştirdiği bir siyasa eylemidir. Birinci tekil
şahıs olarak, yani “ben” olarak Said Nursi, devlet adına yürütülen siyasa
eylemlerine karışmama yönünde bir siyaset uygulamaktadır. Sonuç olarak, “ben”
öznesiyle her daim siyaset yaparız, ancak “devlet” öznesiyle yapılan siyasete
her zaman “ben” olarak karışmayabiliriz ve katılamayabiliriz. “Ben”in uyguladığı
siyaset ile “devlet” ya da bir başka özne olarak uygulanan siyaset arasında
pratiğe dayalı bir ayırım vardır. Devletin siyaseti elimizde değilse, ya da
elimizde bu siyaseti yönlendirecek bir iktidar yoksa, karışmayız, çünkü elimizde
olmayan şeyin siyaseti olmaz, olamaz. Bununla beraber, devletin siyasetine—oy
vermek gibi—elimizde olan irade kadar katkıda bulunabiliriz. Oy vermek, devlet
adına elimizde olanı yönlendirmek, irademizi kullanmak anlamına geldiği için bir
siyasî katkıdır.
İşte tam burada, siyaset kelimesinin anlamına ilişkin yeni bir
ayırıma da denk geliyoruz. Siyaset, elimizde olanı yönlendirmek şeklindeki
anlamına ek olarak, elimizde olmayanı elde etmek anlamında da kullanılabiliyor.
Eldekini yönetme eylemleri siyaset ise, bir şeyi elde etmeye yönelik eylemler de
siyaset olabilir mi?
Siyaset ve Sebeb
“Eldekini yönetmek” ile “ele geçirmek” arasında görünüşte pratik
bir anlamdaşlık ve devamlılık vardır. Eldeki imkânlarımızı yöneterek, sonuçta
elde olmayan bir şeyi elde ederiz. Çünkü, elimizin altındaki bir takım sebepleri
bir araya getirerek, elimizden uzaktaki bir sonucu elde etmeye çabalarız.
Örneğin, bu yazıyı yazan yazarın şu anda yaptığı da budur, henüz yazının tamamı
elinde değildir, ancak eldeki imkanları—bilgi, referans kitaplar, muhakeme,
klavye vesaire—yazıyı elde etme yolunda kullanmakta ve yönetmektedir. Aynı
şekilde, elindeki oy verme hakkını kullanan her seçmen, teorik olarak devlet
yönetimini ele geçirme teşebbüsü içindedir. Gelin görün ki, birileri oy verme
eyleminin hak olduğunu teslim ettiği halde, “devleti ele geçirme” teşebbüsünü
ağır suç sayabilir.
Burada, ele geçirmek istediğimiz sonucun, elimizdeki sebepleri
nasıl kullanacağımızı belirlemesi gündeme geliyor ki, sonucu ele geçirmeye
yönelik her türlü sebep başvurusu bir “siyasa” eylemidir. Şu halde, siyasa
eylemini, sebep-sonuç arasında da tanımlamamız gerekir. Her eylemin kaçınılmaz
olarak bir sebep-sonuç arasına denk geldiği şu dünyada, eylemlerin biçimini ve
yönünü tanımlayan siyasetin de sebep-sonuç ekseninde konuşlanması önemlidir.
Mutezile ve Cebriye gibi iki önemli sapmaya konu olmuş ve halen
de zihnimize yer etmeye hazır keskin bir kavga alanı olan sebep-sonuç ilişkisi,
Risale-i Nur argümanlarının merkezinde yer alır. Sebepleri bir araya getirmek
insanın elindedir, sonuçlar ise insan elinin ulaşamayacağı uzaklıktadır.
Dolayısıyla, sebeplerden sonuçlara uzanan yolda, tercihlerimize konu olan bir
siyasa eylemi söz konusudur.
Sünuhat’ın şu incelikli cümlesi, en başında, gramer yapısıyla bu
sebep-sonuç arasındaki siyasanın kuralını koyor:
“Tertib-i mukaddematta tefviz tembelliktir; terettüb-ü neticede
tevekküldür.”
‘Tertib-i mukaddemat’, bir işin bidayeti ya da iş için gerekli
sebeblerin bir araya getirilmesi anlamına gelir. Mukaddemelerin tertibi, yani
başlangıçların bir araya getirilmesinde, insana iş düşer; eğer tefviz ederse,
yani Cebriye gibi işi Cenab-ı Hakk’a havale ederse, tembellik etmiş olur.
Neticelerin bir araya getirilmesi ise, insanın işi değildir; insanın eli
sonuçların icadına erişmez; bu yüzden işin nihayetinde elinde gelen bir şey
yoktur, sadece bekler. İnsana burada tefviz etmeli, yani Cenab-ı Hakk’a tevekkül
etmelidir. Yoksa Mutezile gibi sonuçları da kendi eline almaya kalkar, hayrı da
kendinden bilip gurura kapı açar. Sünuhat’ın bu cümlesinde, ‘tertib-i
mukaddemat’ deyiminde, tertip kelimesinin bilerek ‘aktif’ halde kullanılması,
insanın baştaki tercihi ile ‘fail’ olduğunu, ‘terettüb-ü netice’ deyiminde
tertib kelimesinin ‘tertip edilmek’ anlamında ‘pasif’ halde seçilmesi, insana
işin sonuçlanmasında birşey düşmediğini ima eder.
İşaratü’l İ’caz’ın ‘bidayet’ kelimesi ve Sünuhat’ın ‘tertib-i
mukaddemat’ ibaresi, Birinci Söz’de ‘hayrın başı’na denk gelir. İşaratü’l
İ’caz’ın ‘nihayet’ kelimesi ve Sünuhat’ın ‘terettüb-ü netice’ ibaresi ise
‘hayr’a tekabül eder. Kader Risalesi’nin ölçüsüne göre, insanın irade-i
cüz’iyesi tertib-i mukaddematta, yani ‘hayrın başı’nda geçerlidir; ‘siyasa’ya
yüklediğimiz anlam burada gerçekleşir. ‘Terettüb-ü netice’ ya da ‘hayır’ ise
insana ait değildir; Cenab-ı Hakk’ın irade-i külliyesine aittir; O’nun halkına
ve icadına bakar; insan tercihlerinin dışında kalan bu alanda, dolayısıyla bir
‘siyasa’dan söz edilemez.
Tüm bu ayırımların üzerimize düşen siyasa eylemi ile ilişkisine
gelince, Kader Risalesi’nin bir cümlesini aktarmak gerekiyor:
‘İrade-i cüz’iye-yi insaniye ve cüz’-i ihtiyaresi, çendan
zaiftir, bir emr-i itibaridir, fakat Cenab-ı Hakk ve Hakim-i Mutlak o zaif,
cüz’-i iradeyi, irade-i külliyesinin taallukuna bir şart-ı adi yapmıştır. Yani,
manen der: ‘Ey abdim, ihtiyarınla hangi yolu istersen, seni o yolda götürürüm.
Öyleyse, mesuliyet sana aittir.’
Bu ifadede, baştaki ayırımlarımıza paralel olarak, insana
düşenin yolu seçmek olduğu, fakat o yolun nihayetine erişmenin insana ait
olmadığı anlaşılıyor. Böylece sorumluluğumuzun ve siyasetimizin sadece
ihtiyarımızın ve cüz’i irademizin geçerli olduğu, tertib-i mukaddematta,
bidayette, yolu seçmede, yani hayrın başında gerçekleştiğini anlıyoruz. Bir
diğer ifadeyle, siyasetimizi ve sorumluluğumuzu terettüb-ü neticeye, nihayete,
vardığımız menzile, yani hayrın kendisine bağlamıyoruz.
Hasılı insan kendi ubudiyet alanı içindeki eylemlerinin
siyasasını maksadında aradığı kadar ve hatta ondan önce, takip ettiği tarikte
aramalıdır. Sonuç ve maksad, Cenab-ı Hakkın icadına ve irade-i külliyesine
baktığı için, her halükârda güzeldir ve hayır olacaktır. Lakin, insanın o hayrı
isterken iradesini ve ihtiyarının nasıl kullandığı kendi ‘siyasî’ sorumluluk
alanını belirler. Yoksa, gayr-i meşru bir tarikle meşru bir maksada muvaffak
olmak, insanın hayrı tercih ettiğini değil, Cenab-ı Hakkın hayrı icad ve irade
ettiğini gösterir. İnsanın hayrı tercihi, seçtiği yolda, güttüğü siyasette, yani
‘hayrın başı’nda başlar. Bu yüzden insanın “ben” olarak yürüttüğü siyasetin
sorumluluğu sebeplerin tertibi hengâmına, ya da hayrın başına denk gelir. Hayır
ya da şerr tercihi, hep başlardadır ve insanın yapıp ettiği de başlamaktan
ibarettir; sonuç olarak elde edilenler, yani nihayetler ve hayırlar insanın
tercihine konu değildir, insan onları sadece ister ve dua eder. İcada konu olan
sonuç, insanın tercihine isteme ekseninde konu olabilir, insanın yapıp ettikleri
arasında sayılamaz. İnsanı yapıp ettiği sadece sonuca giden yoldaki
eylemleridir. Allah’ın adıyla hareket etmek ya da etmemek tercihi, yani kulluk
siyaseti, hayrın icadına değil, hayrın başına endekslidir, sebeplerin hazır
edilmesinde başlar ve biter.
Modern anlamıyla (ve de uygulamasıyla), siyaset, bu ayırımı
ciddiye almaz. İnsanın eylemleri ve tercihlerini kul olma alanı içinde
değerlendirmediği için, insanı katı bir determinizm zemininde sonuçları icad
eden, yaratan, gerçekleştiren Yaratıcı’nın yerine koyar. İnsanın iradesi ve
kudreti ile sonuçlar arasındaki sonsuz mesafeyi yok saydığı için, kulun
fiillerini sonuçlara doğrudan yapışık olarak bellediği için, insan eylemlerinin
siyasasını sonuçlara göre belirler. Bu yüzden, modern siyaset, pek de haklı
olarak, ‘sonuç alma sanatı’ olarak tarif edilmektedir. Bu tarif, siyasetçiye,
mutlaka sonuç alması gerektiğini ima ederken, bu işi ne pahasına yapacağı
konusunda bir sınırlama getirmez. Aslolan sonuç almaktır ve bu sonuca giden
yolun nasıl olacağı siyasetçinin bu tarifteki ‘sanat’ kelimesini nasıl
yorumlayacağına bağlıdır. O halde, sonuca giden yol, sonucu elde etmeyi
garantilemek adına, olabildiğince esnetilebilir, genişletilebilir, sınır
tanımaksızın tevil edilebilir. Nasılsa, sonuca gitmek için yapılan herşey,
sonuca ulaşıldığında bir tür siyasi meşruiyet kazanacaktır. Yani, siyasetçinin
ahlakını hangi yolu takip ettiği değil, yolun sonunda elde ettiği başarı ve
muvaffakiyet belirler, bu tarife göre. Öyle ki, meşru bir maksada erişmiş bir
siyasetçiye, vasıtalarının da meşru olup olmadığı sorulmaz; sonuç aldığına göre,
sorgulanamaz ve dokunulmaz bir meşruiyetle kuşanmıştır artık.
Tam burada bir yine “devlet büyüğü”nün Onyedinci Lem’a’da
zikredilen bir tavrını aktaralım:
“…bir zaman, İslam kahramanlarından ve Cengiz’in ordusunu
müteaddit defa mağlup eden Celaleddin-i Harzemşah harbe giderken, vüzerası ve
etbaı ona demişler: “Sen muzaffer olacaksın; Cenab-ı Hakk seni galip edecek.” O
demiş: “Ben Allah’ın emriyle, cihad yolunda hareket etmeye vazifedarım. Cenab-ı
Hakkın vazifesine karışmam. Muzaffer etmek veya mağlup etmek Onun vazifesidir.”
Bu tavırda bugünkü siyaset anlayışına ters düşen bir ölçü
vardır. Celaleddin-i Harzemşah, modern siyasetçilerin aksine, kendi vazifesini
sonuç almakta, yani galip gelmekte görmüyor; kendi vazifesinin sonuca giden
yolda yürümekte, yani “cihad yolunda hareket etmek”te olduğunu söylüyor. Burada,
“cihad yolunda hareket etmek” sebeptir, “muzaffer olmak” ise sonuçtur. Esasen,
Celaleddin-i Harzemşah’ın yaklaşımından, onun sebep ve sonuç ilişkisine nasıl
baktığı da çıkarılabilir. Celaleddin-i Harzemşah, ehl-i i’tizal gibi, sebepler
ve sonuçlar arasında deterministik bir ilişki (illiyet) farzediyor olsaydı,
vezirleri ve tebası gibi cihad yolunda hareket etmekle galibiyeti
garantilediğini düşünecekti ve galip olmayı da kendine vazife edinecekti. Ama
tam tersine, işin başını, yani sebepleri tertip etmeyi, kendi üzerine alıyor;
işin nihayetini, yani neticenin terettübünü ise Cenab-ı Hakk’a bırakıyor. Hikmet
ve esbab dairesinde yaşayan bir insan olarak sebeplere tevessül etmeyi “emir”
telakki ederken, itikad dairesinin hükmünce, yine sebeplerin bir perde ve bahane
olduğunu bilerek, tesiri Cenab-ı Hakk’a teslim ediyor.
Bir diğer ifadeyle, Celaleddin-i Harzemşah kul olarak cüz’-i
iradesini cihad yolunda hareket etmek yönünde kullanıyor, fakat galibiyeti
Cenab-ı Hakk’ın irade-i külliyesine bırakıyor. Buna göre, Celaleddin-i
Harzemşah, sadece cüz’-i iradesinin geçerli olduğu yerde, yani, işlerin
bidayetinde, yani sebepleri tertip etmede, yaptığı tercih sayesinde “mücahid”
sıfatını alır. Sonuç, kendi iradesiyle belirlenmediği içindir ki, Harzemşah,
mağlup olduğunda mücahid sıfatından olmadığı gibi, bu sıfatı alması mutlaka
galib gelmesine bağlı da değildir. Kısacası, Celaleddin-i Harzemşah cihadda
muzaffer olduğu için değil, cihad yolunda çalışmayı, cihad yolunda çalışmamaya
tercih için mücahiddir. Keza, Resul-ü Ekrem Aleyhisselatü Vesselam insanlara
hakkı dinlettirdiği ve hidayet verilmesini sağladığı için değil, bir sonuçlara
elinin yetişmediğini ve iradesinin yetmediğini bilen bir “kul” olarak sadece
tebliğ ettiği için “mübelliğ” ve “resul”dür.
İşte burada Hutbe-i Şâmiye’nin ünlü haşiyesindeki kavramları
yeniden yorumlamak gerekiyor:
Ey kardeşlerim! Kırk beş sene evvel Eski Said’in bu dersinden
anlaşılıyor ki; o Said siyasetle, içtimaiyat-ı İslamiye ile ziyade alakadardır.
Fakat, sakın zannetmeyiniz ki o, dini siyasete alet veya vesile yapmak
mesleğinde gitmiş! Haşa belki o, bütün kuvvetiyle siyaseti dine alet ediyormuş.
Ve derdi ki: “Dinin bir hakikatini bin siyasete feda ederim” Evet, o zamanda
kırk-elli sene evvel hissetmiş ki, bazı münafık zındıkların siyaseti dinsizliğe
alet etmeye teşebbüs niyetlerine ve fikirlerine mukabil, o da bütün kuvvetiyle
siyaseti İslamiyetin hakaikına bir hizmetkar, bir alet yapmaya çalışmış.
Fakat, o zamandan yirmi sene sonra gördü ki: O gizli münafık
zındıkların, Garplılaşmak bahanesiyle siyaseti dinsizliğe alet yapmalarına
mukabil, bir kısım dindar ehl-i siyaset dini siyaset-i İslamiyeye alet etmeye
çalışmışlardı. İslamiyet güneşi yerdeki ışıklara alet ve tabi olamaz. Ve alet
yapmak, İslamiyetin kıymetini tenzil etmektir, büyük bir cinayettir.
(Siyasetin Risale-i Nur içindeki genel yorumu ve yukarıdaki
haşiye ekseninde gelişen anlam açılımları için bakınız. Metin Karabaşoğlu,
“Siyaset Nedir, Ne Değildir?” Köprü, Bahar/1995, sayı 50)
Siyasette, hele de bugünkü siyasette, dindar ehl-i siyasetin
kendilerine, en iyimser ifadeyle “İslamın lehine” ya da “Müslümanların lehine”
gözüken bir hedef seçip, hedefe giden yolda “hakaik-ı imaniye”yi ve “şeair-i
İslamiye”yi menfaatperest ve yalancı siyasetin rajonlarına göre yontmaları ve
siyaset sermayesi yapmaları çok incelikle gözlenmesi gereken bir tavırdır.
İnsanlar elde ettikleri sonuçlara göre değil, nasıl davrandıklarına göre rengini
alır. “El katilü lâ yeris” [katil, öldürdüğü kimseye vâris olamaz] bir düstur-u
azimdir: “Gayr-i meşrû tarîk ile bir maksada giden zât, galiben maksudunun
zıddıyla görür mücâzât.” (…) Fâsık-ı mahrum, bulmaz ne lezzet ve ne necât.
Velev ki sonu hayra varsın (ki varmıyor!), hayrın katledildiği
(tarif icabı katledilmesinin göze alındığı) bir yolun yolcuları olmak, hayırdan
nasibsizliği getirir, hayırlı ve güzel fiillerin öznesi olmayı garantilemez.
‘Siyaset-i İslamiye’ gibi meşru bir maksad için bile olsa,
izlediğimiz yolda’ hakaik-ı İslamiye’yi menfaatperest siyasetin zaruretlerine
alet ve tabi etmek, şerli bir tercih olarak önümüzde duruyor.
Siyaset ve Şeytan
Said Nursî’nin “Euzu billahi mineşşeytani vessiyâse” sözü, hem
siyasetle meşgul olanlarca, hem siyasete lakayt kalanlarca, ölçüsüz ve hissî bir
reddiye, dengesiz ve müfrit bir terkediş olarak yorumlanagelmiştir. Bu yorum
ekseninde, birinci grup, Said Nursî’nin bu sözü söylemesinden çok sonra
siyasetle ilgilenir görünen tavırları nedeniyle kendisiyle çeliştiğini ima
ederler. Bu cümleden, Nur talabelerinin yeri geldiğinde siyasetle aktif olarak
ilgilenmelerini—kendi siyasî tavırlarına muvafık olmadıkları sürece—bir ihanet
olarak mülahaza ederler. İkinci grup ise—ki çoğunluğunu Risale dairesi
içindekiler oluşturur—bu sözün sonrasını hiç dikkate almadan, siyasetin dışında
kalmak adına körlemesine bir red ve terk tavrını benimserler.
Oysa, Said Nursî, talebesine bir siyasi partinin yerel
teşkilatını kurma izni verirken/hatta teşvik ederken ne yıllar önce söylediği
“Euzu billahi mineşşeytani vessiyase” sözünü unutmuştur, ne de “Euzu billahi
mineşşeytani vessiyase” sözüyle siyaset dediğimiz olaylara ölçüsüz bir biçimde
kör ve sağır kalmayı kastetmiştir. Şeytan ve siyaseti yanyana getiren Said
Nursi, aslında şeytan ve siyasetin izlediği ortak bir yönteme, benzer bir
sapmaya dikkat çeker. Siyaset, tarafgirlik gibi haklı olmayan, hakka dayanmayan
bir eksende hareket ettiği ve hüküm verdiği için, hakkı batıl ve batılı hak
gösteren şeytanla aynı işlevi görüyor olabilir. Said Nursî’nin “Euzu billahi
mineşşeytani vessiyase” hükmünü dayandırdığı muhakeme içinde “taassup”, “inat”,
“cerbeze”, “tarafgirlik”, “garaz” gibi, “nefis hesabına” benimsenen tavırların
vurgusu vardır:
“Bir zaman, bu garazkârane tarafgirlik neticesi olarak gördüm
ki: Mütedeyyin bir ehl-i ilim, fikr-i siyasîsine muhalif bir âlim-i sâlihi,
tekfir derecesinde tezyif etti. Ve kendi fikrinde olan bir münafığı,
hürmetkârane medhetti.”
Siyaset, hali hazır işleyişiyle eşyanın hakikatini (bu örnekte
bir insanın “salih” ya da “münafık” oluşu) haktan başka bir bakışa yani,
“garazkârane bir tarafgirlik”e mahkûm ediyor, gerçeği görme eylemini gerçek
ekseninden çıkarıyor, sahih olmayan bir eksene kaydırıyor. Burada sözü edilen
“ehl-i ilim”, “fikr-i siyasîsine muhalif bir münafığı tekfir derecesinde tezyif
etmiş olsaydı, bir âlim-i sâlihi sırf kendi fikrinde olduğu için hürmetkârane
medhetmiş olsaydı, hata yine varolacak, değişen bir şey olmayacaktı. Çünkü,
vardığı sonuç sahih de olsa, bu sonuca varma yöntemi sahih değildir. Gerçek
olanı gerçek olmayan bir yöntemle görmüştür. Yöntem sorunludur; bakış açısı
sahih değildir. Tarafgirlik ve garazla bakan kişi, en başından bir çarpıtmaya
razı olmuştur, çarpıtmanın kurbanı olmuştur. Siyasî bakışın, şeytan ile
özdeşleştiği nokta tam da burasıdır. Hakkı hak olarak, batılı batıl olarak
görmede, bir engelleme, bir yanıltma, bir çarpıtmanın kapısını açmış olur siyasî
bakış:
“Şeytan, [böylece] insanın selâmet-i fikrini ifsad ediyor,
hakaik-i imaniyeye karşı sıhhat-ı muhakemesini bozuyor ve istikamet-i fikriyeyi
ihlâl ediyor.”
Burada sözü edilen “ifsad”, “bozma” ve “ihlal”leri hazırlayan
bakış açısı, siyasî hayatın kendisinden kaynaklanmıyor olabilir. Bu bakış,
siyasetin yürüyüşünden bağımsız, belki siyasetin içinde olmakla pekişme ihtimali
artan bireysel yönelmedir. Mikrodüzeyde, enfüsî dairede bir davranış kodudur.
Nitekim, “garazkârane tarafgirlik”e dayandırdığı bakış açısını doğrudan siyasete
bağlamaz Said Nursi:
“İşte siyasetin bu fena neticelerinden ürktüm, “Eûzü billahi
mineşşeytani vessiyase” dedim, o zamandan beri hayat-ı siyasiyeden çekildim.”
Çarpıtılmış bakış, sahih olmayan duruş, siyasetin sonucudur,
siyasetin kendisi olmayabilir. Geniş dairede, partiler ve devletler ekseninde,
kurumsal düzlemde yürütülegelen siyasetin, Said Nursî’nin tabiriyle “hayat-ı
siyasiye”nin içinde olmak bu çarpıtılmış bakış açısını benimsemeyi
gerektirmediği gibi, hayat-ı siyasiyenin dışında kalmak bu çarpıtmadan
kurtulmayı garanti etmez. Ancak, Said Nursî’nin “hayat-ı siyasiye”den
çekilmesini gerektiren bir olgu da vardır. Bu siyasetin işleyişi ile şeytanî
sapma olarak ayrı ayrı algınabilir, bağımsız olarak gelişen kavramlar olduğu
halde, vakıa ikisinin özdeşleşecek denli bir birliktelik sergilediğini gösterir:
“… siyaset-i hazıra, o kadar çok yalan ve hile ve şeytanet
içine girmiş ki, vesvese-i şeyatîn hükmüne geçmiştir.”
Şeytanî vesveselerle özdeşleşmiş bir siyasetin dışında kalmak,
pratikte, yüzme bilmeyen birisinin denize girmemesine ya da yüzme bilen birinin
aşırı fırtına gibi nedenlerle denizin yüzülemez olduğu özel zamanlarda denize
girmemesine benzetilebilir. Said Nursî’nin de, fenâ neticelerinden “ürktüğü”
için “hayat-ı siyasiyeden çekilme”si böylesi pratik bir önlemden ibarettir.
Siyasetin daha sonraları hayırlı neticeler verebilecek duruma geldiği, en
azından iki şer arasından ehven olanını sonuç verebileceği durumlarda,
siyasetle—yine kendine özgü ve ölçülü bir çerçevede—ilgilenmesi, önceki çekilme
tavrıyla çelişmez.
Şeytan ve siyaseti özdeşleştiren hüküm, her şart altında, her
zaman ve her yerde siyasete lakayt kalmayı önermez; siyasetle başetmenin
ölçülerini ortaya koyar. Siyasetin “fena neticeleri” olarak zikredilen
“taassup”, “inat”, “cerbeze”, “tarafgirlik”, “garaz” gibi “nefis hesabına”
gelişen tavırlar, siyaset hayatından bağımsızdır. Bu tavırlar, siyasetin içinde
makrolaşarak görünür hale geldiği için, siyasetle birlikte hatırlatılır. Oysa,
şeytanın vesveseleri ve desiseleri siyasetin içinde de dışında da
sürmektedir.Yalan, hile ve şeytanet, siyasetle uğraşanların da, siyasete hiç
bulaşmayanların da ortak sorunudur. Keşke tüm bu tavırlar, hiçbir siyasi partiye
oy vermemekle kurtulabileceğimiz oy vermemekle, hiçbir siyasî yapılanmanın
yanında ya da karşısında yer almamakla kolayca kurtulabileceğimiz şeyler
olsaydı!
Said Nursi, şeytan ile siyaseti yanyana konuşlandırmakla, bir
taraftan, şeytanın mesleğini siyasetin belkemiğini oluşturan tarafgirlik
paradigması içinde deşifre eder, diğer taraftan şeytanî tavırların siyasetin
işleyişi içinde kemikleşip, sistemleştiğini haber verir. Bir diğer deyişle,
siyaset hayatı, zaman zaman—ne yazık ki çoğu zaman—şeytanî saptırmaların gözle
görünür bir arenası haline gelebiliyor. Bu anlamda, “hayat-ı siyasîye” şeytanî
saptırmaları irdeleyeceğimiz bir vaka çalışmasıdır. Dolayısıyla, “Eûzü billahi
mineşşeytani vessiyase”, siyasete karışmayı ya da karışmamayı doğrudan telkin
eden ve belirleyen bir söz değildir. Hele de siyasî olaylara kör ve sağır
olunması anlamında hiç yorumlanamaz. Aksine, siyaset dediğimiz davranışlara
hükmeden “taassup”, “inat”, “cerbeze”, “tarafgirlik”, “garaz” gibi “nefis
hesabına” tavırları görmeyi ve duymayı telkin eder. Lakaytça söylenmiş hedefsiz
bir kaçınmayı değil, akıllıca belirlenmiş bir ölçüyü ifade eder.
Nitekim, siyaset vesilesiyle söylenmiş ancak siyasetle sınırlı
kalmayan bir söz olarak, “Euzu billahimineşşeytani vessiyase” Mektubat’ta
“topuz” ve “nur” sembolleri ekseninde açıklanır. Siyaseti şeytanla aynı tarafa
yerleştiren şey, “tarafgirlik” ve “garaz”dır. Bu anlamıyla, siyaset cereyanları,
hakikati arayanlara karşı savrulan bir “topuz”dur. Hakaik-ı Kur’âniye ise
“nur”dur. “Nur” kimsenin karşısında değildir, herkesin üzerindedir; siyaseten
muhalif olanlar da, muvafık olanlar da nura aşık olabilir. Öyleyse, ders-i
Kur’ân’ı “bütün siyaset cereyanlarının ve tarafgirliklerinin çok fevkinde ve
onların garazkârane telakkiyatlarından müberra ve safi olan bir makamda”
vermelidir. İşte bu “makam”, siyasî meşguliyetlerden, siyasî partilerden, siyasî
yapılanmalardan bağımsız bir makamdır. İnsanın—varsa—sadece siyasî hayatında
değil, enfüsî dairesine kadar daralan ve daraldıkça önem kazanan küçük
dairelerinde bu “makam”a ulaşıp ulaşmama sınavı vardır.
Siyasetle uğraşmayı yüzmeye, siyasî hayatı da denize
benzetirsek, siyasetle ilişkimizde, (1) siyasetin içinde boğulmak, (2) siyasetin
içinde kalıp yüzmek ve (3) siyasete hiç bulaşmayıp uzakta durmak gibi üç
seçeneğimiz vardır. Bu üç seçeneğin ikisi kolay, biri zordur.
Denizde boğulmak, denizde yüzmekten kolaydır. Boğulurum
korkusuyla denize hiç girmemek de, denizde yüzmekten kolaydır. Yüzmek, batmaktan
da, denize hiç girmemekten de zordur; çünkü daha çok emek ve daha çok çaba
ister. Yüzmek, bir denge ve ölçü işidir, bir mahareti ve ustalığı gerektirir.
Oysa boğulmakta ve denize girmemekte bir ölçü yoktur. Boğulmak bir ölçüsüzlük ve
dengesizlik halidir. Denizden uzak kalmak da bir eylemsizlik ve terkediş
tavrıdır. Oysa, yüzmekte boğulmadan denize girmek gibi bir denge vardır. Yüzmek,
su ile mesafeli bir duruşu temsil eder. Yüzmeyi bilen ne suda gark olur ne de
sudan uzak kalır; suyun üzerinde kalır, suyu kendi lehinde kullanır ve
yönlendirir.
Siyaset gibi hayli dalgalı ve derin bir alana girmek de, yüzerek
su üzerinde kalmayı gerektirecek kadar dengeli ve ölçülü bir duruşu gerektirir.
Fakat, görünen o ki, çokları siyaset konusunda “kolay” olanı tercih etmiştir.
Bir kısım ehl-i din, siyasetin amansız dalgaları arasında gark olmuş, dizine
kadar geldiğini zannettiği derinliklerin hiç de zannettiği gibi olmadığını geç
farkedip siyasetin içine yutuluvermiştir. Siyasetin girdapları içinde öylesine
çaresiz ve iradesiz kalmışlar ki, siyasetin vurduğu her kıyıya varmaya razı gibi
görünüyorlar. Diğer bir kısım, ehl-i din ise, siyasete garkolanların bu
çaresizliği ve iradesizliği karşısında, siyasetin kıyısına bile yanaşmamak gibi
bir tercihte bulunmuştur. Görünürde, siyasetin üzerinde kalmayı garanti ediyor
gibiyse de, bu tercih de bir çaresizliktir, bir çözümsüzlüktür, siyasette
boğulmak gibi kolay bir tercihtir. Siyasette boğulmak gibi, siyasete lakayt
kalmak da işin kolayıdır; bir ölçüsüzlüktür, denge gerektirmeyen bir savuşturma
ve geçiştirme tavrıdır.
İşte, Said Nursî’nin “Euzu billahi mineşşeytani vessiyâse” sözü
de, hem siyasette boğulanlarca, hem siyasete lakayt kalanlarca, ölçüsüz ve hissî
reddiye, dengesiz ve müfrit bir terkediş olarak yorumlanagelmiştir Oysa buradaki
asıl sorunumuz yüzme bilip bilmediğimizdir; denize girmek ya da girmemek
değildir. Bununla birlikte, yüzme bilmeyen biri pratikte sorununu denize
girmemekle çözümleyebilir. Ancak, bu, denizde yüzülmeyeceği, denizden
yararlanılamayacağı anlamına gelmez. Diğer, taraftan yüzme bilen biri, denizin
yüzülebilir olduğu zamanlarda boğulmamak şartıyla yüzebilir. Ancak, bu da
denizin boğucu olmadığı anlamına gelmez.
Özetle, siyaset şeytanî olduğu ölçüde “boğucu”dur, ancak şeytanî
hileleriyle başedebildiğimiz ölçüde içinde ve üzerinde kalınabilir ve “işe
yarar” bir şeydir. Said Nursi, siyaset suyunda gark olmamayı istediği kadar,
siyasetin tarafgir dalgalarının, garazkâr girdaplarının farkında olmayı istiyor.
Şeytan ve siyasetin ikizleşebildiğini farkettikten sonra, dileyen sahilde kalır,
dileyen denizde ama su üzerinde kalır.
Siyaset ve Şerr
Mesnevî-i Nuriye’de dünyaya karşı konulan ölçü, siyasetin
dünyası için de geçerli olsa gerektir. Siyaseti—kendi irademizle
yönlendirebildiğimiz sürece ve ölçüde— kesben terketmeyeceğiz, ancak—siyasetin
hakka dayanmayan ya da dayanması beklenmeyen “ölçüler”ini ve “ilkeler”ini de
bilerek—kalben terkedeceğiz. Yani, siyasete sağır ve kör kalıp tembellikle
sırtımızı dönmeyeceğiz, siyaset kendi irademize ve kudretimize konu olabilir
duruma geldiğinde—meselâ tek bir oy vermek gibi küçük bir katkının mümkün olduğu
durumda bile—siyaset için emek harcayacak ve ter dökeceğiz ama kalbimizi de
siyasetin ve siyasetin sonuçlarına bağlamayacağız.
Üzerinde düşününce, bu ölçünün belirlediği ince çizgiyi
sürdürmenin pek kolay olmadığı anlaşılır. Zira, insan kalben bağlanmadığı bir
şey için emek sarfetmekte zorlanır. Tersi de doğrudur. İnsan, emek sarfettiği ve
ter döktüğü şeye kalbini vermeden edemez.
İşte ‘ehven-i şerr’, bu zor dengeyi yürütmenin, bu gerilimli
alanda yürümenin kuralını koyar ve yolunu gösterir. Günümüzde ‘ehven-i şer’,
daha geniş ve kapsamlı bir deyim olmasına rağmen, pratik gereği, en çok
siyasetle ilgili olarak gündeme geldi. Risale-i Nur’un muhatapları, yıllardır
‘ehven-i şer’ adına ehl-i dinin çoğunluğundan ayrı düşen bir siyasi tavır
sergiledi. Diğerleri de ‘ehven-i şer’ ölçüsünün pek lüks olduğunu ima eden
kayıtsız tavırlar içinde oldu. Ne ki, siyasetin günümüzde gelip dayandığı
kırılma noktası, her iki tarafı da bir nefis muhasebesinin eşiğine getirmiş
olmalı.
‘Ehven-i şerr’in nasıl bir ölçü olduğuna bakalım. Ehven-i şer,
ne siyasete tümüyle bigane kalmayı ne de herşeyini siyasete endekslemek gibi
safdil bir davranış içinde olmayı gerektirir. Ehven-i şer bir ölçü olduğuna
göre, siyasete karşı korumak zorunda olduğumuz bir mesafenin uçlarını belirler.
Yeri geldiğinde bir partinin ilçe teşkilatını kuracak kadar yakın oluruz
siyasete, ama siyasetin şerli olduğunu, yalana ve riyaya dayalı olduğunu bilecek
kadar da uzak dururuz. Bunu yapmak zordur, yapmamak kolaydır. Meselâ, şerli diye
siyasetten tümüyle el-etek çekip, haklı ve haksız arasında sözüm ona tarafsız
kalarak zulme rıza göstermek, hak aranması gereken yerlerde istiğna tavrı
takınarak kendini ezdirmek kolaydır. Kezâ, siyasete bulaşmışken emek verdiğiniz
siyasî partiyi adeta kutsamak, hayrı ve şerri aynı partiden olup olmamaya görek
tarif etmeye kalkmak, Müslüman olmanın ölçüsünü siyasî tarafgirliğe göre
belirlemek de kolaydır.
Zor olanı nedir o halde?
Zor olanı, ehven-i şerri gerekçe göstererek bir başka siyasi
parti ve pek karizmatik lideri adına ehl-i imanın çoğunluğunun teveccüh ettiği
partiye muhalif kalan belli cemaatlerin yapamadığıdır. Zor olanı, yıllardır adı
üzerinde bir siyasi partiyi ve o partinin iktidar manevralarını takdis eder
derecede davalarını partiye endeksleyen saf ve iyi yürekli insanların
yapamadığıdır. Bu iki tavırda da ehven-i şerrin çizdiği mesafe muhafaza
edilmemiştir.
Ehven-i şer ölçüsü, bir partiye taraftar ya da muhalif olmayı
mevcut siyasî seçeneklerin dışında bir gerekçeye dayandırır. Bir siyasî partiye
muhalefetimizin sebebi başka bir siyasî partiye olan taraftarlığımız ise,
“ehven-i şerreyn ihtiyar olunur—iki şer arasında ehveni tercih edilir—” ölçüsüne
göre hareket etmiyoruz demektir. Aynı şekilde, bir siyasî partiye taraf
olmamızın sebebi o siyasî partiye olan muhabbetimiz ise ehven-i şer ölçüsünü
yine ihlal ediyoruz demektir. Çünkü, ehven-i şer ölçüsü, bizi mevcut partiler
arasında bir tercihe götürüyor gibi görünse de, bütün partilere karşı durmamızı
ister, siyasetin işleyişine belli bir uzaklıkta kalmamızı ister. Buna göre,
meselâ dindar insanların teveccüh ettiği siyasi partiye başka bir siyasî partiye
olan tarafgirliğimiz adına karşı çıkıyorsak, partiler arasındaki tercihimizde
isabet etsek bile, bütün partilere karşı olan mesafemizi koruyamıyoruz demektir.
Bu da, ehven-i şer ölçüsünden kopmak demektir.
Ehven-i şer tabirinin ikinci kelimesi ‘şer’, siyasî partileri
değil siyasetin kendisini tanımlar: siyaset şerlidir. Lâkin bu şerli siyaset
içinde bir seçeneğin, meselâ bir partinin diğerlerine kıyasla daha az şerli yani
‘ehven’ şerli olması mümkündür. Ehven olan ve şedit olan şerler arasında
tarafsız kalmak, şiddetli olan şerrin lehine geçer ki, bu da şiddetli şerre
karşı durmak için mecburen daha hafifi lehine seçimde bulunmamızı gerektirir.
‘Ehven-i şerr’in ilk kelimesi ‘ehven’ de tam burada siyasetle temas noktamızı
belirler. Ehven şerli olan siyasî seçeneği diğerlerine karşı tercih etmek
zorunda olduğumuzu hatırlatır, ama siyasetin şerli oluşunu da izale etmez,
hükümden kaldırmaz. Öyleyse, tıpkı dünyaya karşı kesben yakın, kalben uzak
olmamız gibi, siyasete de şerli olduğunu bilerek uzak durmamız, şerler içinde
ehvenini şiddetli olana karşı tercih etme zaruretimiz kadar yakın durmamız
gerekiyor.
Fakat gariptir ki, ‘ehven-i şer’ teriminin birinci kelimesi
‘ehven’, “namaza yaklaşmayan” Bektaşî misâli, aklımızda daha sıkı yer ederken,
ikinci kelimesi olan ‘şerr’i sanki yutarak geçiştiriyoruz. Oysa, tercih
ettiğimiz, hatta sempati duyduğumuz siyasî parti, şerler içinde ehveni olabilir
ama hâlâ şerler içinde biridir. Ehven-i şer ölçüsü öncelikle siyasetin yekûnuyla
ilgili hükmünü vermiştir. Buna göre, menfaat, riya, yalan üzerine dönen
siyasetin içinde hangi parti yer alırsa alsın, hayr-ı mutlakaya göre hareket
edemeyecektir; siyasetin hakkını vermek istiyorsa, ister istemez şerli
olacaktır; şerler içinden biri olacaktır; başkalarının koyduğu şerli kurallara
göre oynayacaktır. Dolayısıyla, bu zamanda din adına siyaset meydanında yer
almak, mukaddes, pâk, âlî ve mutlak hayır olan din hakikatlerini siyasetin
şerli, kirli, riyalı ve süflî kurallarına alet ve tâbi kılmayı gerektirir. Ki
böylece, ehven-i şer şöyle dursun, azâm-ı şer irtikab edilmiş olur. ‘Ehven-i
şerr’in din adına siyaset meydanına çıkmaya karşı durmak olarak yorumlanmasının
en önemli ve öncelikli gerekçesi bu ‘azam-ı şerr’i işlemek endişesidir. Aynı
endişe, sadece dindarlar adına siyaset yapan partiye karşı değil, bütün
partilere karşı da mesafeli durmayı gerektirir; çünkü hepsi de siyasetin şerli
işleyişinden nasibini almıştır. Lâkin, bu endişe, partilerin hepsi şerli diye,
siyasete tamamen bigâne kalmayı de gerektirmez. Bütün tercihlerin şerli olduğu
yerde, adalet-i izafiyeye göre, şerler içinde ehven olan şerri tercih etmek
gerektir; yoksa lakayd ve tarafsız kalarak azam olan diğer şerlere taraftar
olmak sözkonusudur. Ancak, bu tercih sırasında, tercih ettiğimiz partinin yine
de ‘şer’ olduğunu, en fazlası şerrin ehveni olabileceğini unutmamak, ona ‘hayır’
atfetmemek, ‘hayr’ı bizzat ondan beklememek gerekiyor. Bu ihtiyat, ehven-i şer
ölçüsüne göre, bütün partilere karşı korumamız gereken mesafeden kaynaklanır.
Gelgelelim, bütün hizmetini ve cihadını bir partinin iktidarına
bağlamak, şerli ve yalanlı siyasetin kurallarına göre işlemek durumunda olan bir
kuruma (partiye) hayırlılık atfetmeyi gerektirir; ondan bizzat hayır ummayı
gerektirir. Buna göre, mukaddes olan ‘hayır’ı şerli partiler içinde arıyoruz
demektir. Oysa, ehven-i şer ölçüsü, partiler içinde hayır aranmaması gerektiğini
bildirir; mukaddes ve pâk olan hayrı partilerin ve siyasetin dışında tutar;
münezzeh olan hakk’ı siyâsî garazların uzağına saklar. Sonuç olarak, siyasi
oyumuzu siyasetin içinde kalarak değil; siyasetin dışında kalarak vermemiz
gerekir. Hal böyle olunca, kendince idarecileri dindar ve dürüst olan bir
partiye oy vermeyi doğru bulan bir ehl-i iman ile siyasetin şerleri icabı din
adına siyaset meydanında bulunmaya muhalefet eden bir başka ehl-i iman arasında
particiliğe dayalı bir gerilimin olmaması gerekir. Çünkü, ikinci ehl-i iman
birincisinin taraf olduğu partiye doğrudan o partiye ve o partinin liderine vs.
garazı yüzünden karşı değil, siyasetin bütününe olan mesafesi dolayısıyla
karşıdır.
Sonuç olarak, siyaset, “ben” dediğimiz yerde kaçınılmaz olarak
başlayan, sebeblerin tertibi sırasındaki tercihlerimizde gerçekleşen, sonuçları
sebeplerin önüne geçirdiğimizde şeytan ile yanyana durabilen, sosyal planda ise
şerlerini tanımladığımızda şerrinden uzak kalabileceğimiz eylemler alanıdır.