Giriş: Kavramlara Dair Bir Mukaddime
Bilgi
Bilgi, en genel ve özlü tanımıyla, bilen (süje)
ile bilinen (obje, bilgi objesi) arasındaki akt’tır. Burada, konuyu gereksiz
yere dagıtmamak için, içeriğinin tartışmasına girmekten imtina edecegimiz bu
tanımlamaya şu kadarının ilâve edilmesi lüzumlu addedilmiştir: Burada sözü
edilen "obje" ibaresi ile, sadece fiziksel-nesnel objeler kastedilmekte
değildir. Obje, en genel tanımıyla, bilgi’nin konusu olan şeydir.
Bilgi Teorisi (Epistemoloji veya Gnoseoloji)
açısından en önemli hususlar, bilginin "imkânı", "kaynakları", "mahiyeti" ve
"degeri" olup, konumuzla ilgili olarak şunu da eklemek faydalı olacaktır: Bilgi,
"Bilgi kaynakları" vasıtasıyla elde edilen "ham bilgi malzemesi"nin şuur
(bilinç) tarafından mâmûl hale getirilmesidir. Ham bilgi malzemesine "bilgi
verisi" (data) diyecek olursak, bu, zâtı itibariyle bilgi degildir. Bu
kelimenin dilimizde tam bir karşılığı olmayıp, en münasip ve muvafık ifadesini
İngilizce’deki "information"da bulmaktayız. İngilizce’deki "knowledge" ise, asıl
ve gerçek bilgi anlamındadır. Şu halde, bilgi’yi, bilgi kaynaklarından elde
edilmiş olan ham bilgi malzemelerinin (information) mâmûl bilgi (knowledge)
haline dönüştürülmesi olarak da tanımlayabiliriz.
Bilim
En genel ve kapsayıcı tanımıyla, bilim,
bilgi’nin, yani, bilgi kaynaklarından elde edilmiş olan ham bilgi malzemelerinin
mâmûl bilgi haline dönüştürülmesinden sonra, sistemleştirilmiş şeklidir. Daha
dar ve özel anlaınıyla, bilim, duyu verilerine dayalı, herkes için ortak olan ve
mantıksal bir temele oturtulup bir sistem haline getirilebilen, kavramlarla
çalışan bilgiler sistemidir.
İlim ve Bilim Kavramlarına Dair Kısa Bir İrdeleme
Türkiye’de zaman-zaman tartışma gündemine
getirilen konulardan birisi de İlim ve Blim kavramlarının ayniyeti veya farkı
meselesidir. Böylesi bir tartışmanın yeri burası olmadıgı için üzerinde fazla
durulmayacaktır. Ancak, bu tartışmanın ne tam haklı ve ne de büsbütün haksız
gerekçelere dayandırılmadıgının kabul edilmesinin geregi belirtilmelidir.
(Öncelikle şu hususu belirtmeliyiz ki, Batı’da da "bilim" kavramı hakkında bir
miktar ihtilâf mevcuttur. Meselâ, empirisit gelenege baglı olan Anglo-Sakson
kültüründe (İngiltere ve A.B.D.) "science" kelimesi hem "bilim" ve hem de
"teknik" anlamında kullanılmaktadır,1 buna mukabil, rasyonalist gelenegin hâkim
oldugu Fransa’da aynı kelime daha ziyade "saf (mahz) bilim" anlamındadır.
Türkiye’de ise, günümüzde, özellikle muhafazakâr aydınların bir kısmında, "ilm"
(ayn-mim) kelimesine Kur’ân-ı Kerîm’de yüklemlenmiş olan ve uhra’nın bilgisini konu
edinen özel anlamı dolayısıyla, bu kelimenin, bir kavram olarak, "dinî alan"a
inhisar ettirilmesi, "lâ-dinî (seküler) alan"ı ifade etmek üzere de "bilim"
kavramının kullanılması eğilimi gözlemlenmektedir. "İlm" kelimesinin Kur’ânî
terminolojide, bugünkü anlamıyla, genel mahiyette olmak üzere, "bilim"den
ziyade, "bilgi" anlamında kullanılmakta oldugunu söyleyebiliriz.2 Söz gelimi,
"Rûhun Bilgisi"nin insanlara verilmemiş olduğunu bildiren İsrâ’nın 85 numaralı,
veya, Kıyamet’in ne zaman olacağının bilgisinden bahseden Zuhruf’un 61 numaralı
Ayetlerinde kelimenin istimali, bu konuda bir örnektir.3 Türkiye’de "ilim" ve
"bilim" kellimelerine izafe edilmeye çalışılan bu kavramsal difraksiyon
belirgin bir rijitlik sahibi olmaktan da uzaktır; nitekim birçok muhafazakâr
müellif bu ayrımı tasvip etmemektedir. Meselâ, Abdülfettah Şahin, bu konuda,
"İlim, "duyu organlarımız"la kavranan nesnelerle meşgul olur. Bunun dışında
kalan gerçekleri de tecrübelere dayanılarak elde edilen neticeler ışığı altında
izah etmeye çalışır. Duyularla (hasse) tesbit edilememiş, doğruluğu
isbatlanamamış bilgiler ise ilmi metodolojiyle, gerçek olduğu belirleneceği ana
kadar bünyesinde yer vermez. Meselâ: Gözle gördüğümüz, seylerin keyfiyetleri
bir tarafa, onların sabit birer hakikat olduğunda kimse tereddüt etmez"
demektedir.4 Aynı derleme içerisinde konuya temas eden Selim Uzunoglu, bu
kavramların kritigini yaptıktan sonra, neticeten, böyle bir ayrım konusunda çok
katı olunmasına taraftar olmadıgını belirtmektedir.5
Bu satırların müellifi de, İlim ve Bilim
kelimeleri arasında, özel ve istisnaî haller haricinde, bir tefrike gidilmesine
tasvip etmemektedir. Zira, bir ölçüde haklı gerekçeleri de olan bu tavrın, iki
önemli mahzuru görülmektedir:
1: Teorik gerekçe: Her kavram, zaman ve mekân’da
yolculuk eder, bu yolculuklar o kavramda anlamsal içerik bakımından degişmelere
ve kırılmalara yol açabilir ve kavram, farklı zamanlarda ve mekânlarda, farklı
kültür ortamlarında farklı anlamlar ifade edebilir. Nitekim, kudema, "seb’a
semâwât" (yedi gök) ibaresini, Aristotelien Kozmoloji’deki "yedi küre" gibi
anlıyordu, ama bugün artık hiç kimse bu ibareyi bu şekilde anlamakta degildir.
İşte. "ilm" kavramı da bunlardan birisidir. Bugün, artık, bu kavrama yüklemlenen
anlamlarda kaymalar olmuştur.
2: Pratik gerekçe: İlim ve bilim kavramları
arasında bu şekilde bir kesin tefrik, "bilgi objeleri" arasında kesin bir
kategorik tefriki de kaçınılmaz olarak intac edecektir ki bu tefrik de
"ontolojik" ve "aksiyolojik" bir tefrik olacaktır. Yani, önce episteomolojik bir
düatite ile karşılaşacagız demektir: Bu halde bazı ilimler ulvî ve bazıları da
süflî olarak nitelendirilebilecektir ki bunların hangileri olacağını kestirmek
zor degildir: Dinî ilimler ulviyete yükseltilirker lâ-dinî ilimler süfliyete
indirilecektir. Bu aksiyolojik tefrik, kaçınılmaz olarak ontolojik tefrik de
icbar edecek ve İslâm dünyasında ontos, yeniden düal bir karakter kazanacaktır:
Ulvî Alem ve Süftî Alem. Dünya. Fiziksel-varlık, derhal "esfel-i sâfilîn"e
itilecektir. Bu ise, İslâm dünyasında dünyadan kaçışın tasdik edilmesi anlamına
gelecektir. Bu sebeple, böyle bir tefrike gidilmemesi, objesi ne olursa olsun
bütün ilimlerin aynı derecede asîl oldugunun kabul edilmesi pratik bir zarûret
olarak görünmektedir.
Bilgi, İmân ve İnanç
Îmân ve İnanç, genel olarak, tamamiyle eşanlamda
ve "tartışmasız bir şekilde dogru olarak kabul edilen, dogruluguna tamamiyle
güvenilen, dogrulugu başka birşeyden elde edilmeyen, başka bir şeyden
türetilmeyen, kendisi diger dogruların temeli olan cevher bilgi" şeklinde
tanımlanabilir.6 Daha umumî mânâsıyla, tartışmasız olarak kesin dogru kabul
edilen, doğruluğu içe-doğma (kalb gözü) ile açık ve seçik olarak görülen,
intüitiv (hadsî) olarak kavranan, başka birşeyden çıkarılmaksızın elde edilmiş
olan, kendisinden diger dogrular türetilen veya bu imkânı veren, en temel,
cevher bilgi; hâlis apriorik bilgi. Aşagıda, inanç veİmân arasındaki kavramsal
benzerlik ve farka kısaca temas edilecektir.
İmân / inanç ister umumî ve isterse hususî mânâda
her hal ve kârda, "kesin doğru" olarak kabul edilmek durumundadır. Eğer bu
ön-kabulde herhangi sûrette bir muvakkatlık söz konusu ise, bu, sadece pratik
olarak faydalı bir muvakkat aprioridir.
İnanç ve İmân
İmdi, İmân ve/veya inanç, yukarıda da temas
edilmiş olduğu veçhiyle, en genel halde, kalb gözü ile, açık ve seçik, intüitiv,
hadsî7 olarak görme; dolaysız, vasıtasız olarak algılama; rûhun birtek seferde,
mutmaîn olarak, bilgi objesini kavraması demektir.
Kelimelere daha bir ince ayar defınitif anlam
yüklemleyebilmek, "îman" ile "inanç" arasında kavramsal bazda bir ayrım
yapabilmek için, onların objelerini definitif olarak tefriki icap edecektir.
Buna göre, "îman", "dinî alan"a, "inanç" ise "lâ-dinî alan"a tekabül edecektir.
Bu proses, meta-fizik alan dışına taalluk ettigi takdirde ona sadece "inanç"
(belief) diyebiliriz; meta-fızik alana taalluk ettigi takdirde ise, özel bir
anlam yükleyebilmek ve digerlerinden ayırdedebilmek için, "îman" olarak
isimlendirilmesi daha uygun olacaktır. Ya da, şöyle diyebiliriz: İnanç, genel ve
kapsayıcı olup, onun özel (special) ve öznel (specifıc) alt-kümesi de objesi
dinî alan olanİmân olmaktadır. Ancak, bu iki terim, zaman-zaman müteradif olarak
da kullanılabilirler.
Dinî mânâda İmân, metafizik alana ilişkin
olmakla, her türlü deney dışındadır; duyumlanamaz. Kur’ân-ı Kerîm’deki "Ellezîne
yu’minûne bi’l-ğayb… " ibaresi, bunun en güzel kanıtıdır. Şöyle de
diyebiliriz: Hâlis mânâda dinî İmân, duyumlanamayan alana ilişkindir;
gökyüzündeki parlak şeyin güneş oldugunu kabul etmenin dinî mânâda birİmân
meselesi olmaması gibi. Ancak, İslâmî özel terminolojisindeki anlamıylaİmân,
"delili olan gayb-ı mâkule inanmak"tır.8
Îmân ve inanç, tartışmasız olarak kesin doğru
kabul edilen, daha dogru bir ifade ile, rûh tarafından tam anlamıyla tatmin
olarak ve toptancı bir şekilde, tümü birden "kesin dogru" olarak kabul edilen
bir aksiyomlar kompleksi, bütünlüğüdür ki bu komplekse "âmentü" (credo) tâbir
edilir.
Rûhun birtek seferde bilgi objesini açık ve seçik
olarak kavraması, intüitiv (hadsî) ve mutmaîn olarak kavraması vakıası, tekrar
edelim, sadece meta-fizik alana, din’e has değildir. Dikkat edilecek olursa,
bütün bilgilerimizin temeli, bu şekilde sâf a-priorik "inanç"lar üzerine
kurulmuştur. Meselâ, akıl’ın doğruyu bulma yeteneğin bulunduğuna, duyularımızın
eşyanın gerçek bilgisini verdiğine ‘inanırız’. Bunların aksini kabul ettiğimiz
takdirde, içinden çıkılamaz şüphe girdaplarında boğuluruz. Bu şüphe girdapları,
Gazzâlî ve Descartes’ın "Metodik Şüphe"si de olmayıp, kendisinden hiçbir sâlim
bilgi hâsıl olmayan Pironik Şüphe gibidir. İşte biz bu temel dogrulara istinad
ederek, soyut bilgilere ve somut eşyanın bilgisine ulaşırız. Meselâ, matematiğin
temeli, dogru olduğuna inanılan "temel doğrular", yani, "aksiyomlar" üzerine
tesis edilir. Keza, içinde yaşamakta oldugumuz fıziksel varlık alanı (evren,
kâinat, kozmos) ile ilgili bilgilerimizin temelinde, bu şekilde bir inanç
vardır. Evrenin evrensel, genelgeçerli kanunlara tâbî, akıl ile kavranabilir ve
duyular ile algılanabilir, her yerinde aynı niteliklere sahip [Kozmolojik İlke]
ve her zaman aynı niteliklere sahip [Mükemmel Kozmolojik ilke] oldugu … ilh.
gibi niteliklerinin temelinde, aynı şey vardır: İnanma vakıası, yani,İmân
ve/veya inanç
***
Bilim’in "Duyu verilerine dayalı, herkes için
ortak olan ve mantıksal olarak açıklanabilen, kavramlarla çalışan bilgiler
sistemi" şeklindeki bir tanımlaması, materyalist ve/veya pozitivist bir
tanımlama olarak görülmemelidir. Böyle bir düşünce, çok yanlış bir
ilişkilendirme olacaktır. Zira, Materyalizm’de, meta-fizik varlık alanı,
ontolojik olarak reddedilir, Pozitivizim’de ise, bir varlık alanı olarak ilgi
alanı dışına çıkarılır. Yani, her ikisi için de, metafızik. hem ontolojik ve
epistemololojik olarak reddedilmektedir.
Burada yapılmak istenen ise, şudur: Herhangi bir
bilgiler sisteminin nesnel (objektif, kendinde bir varlığı bulunan) bir içeriği
(konusu) yoksa, bu, sadece bir "formel disiplin" olur: Mantık ve Matematik gibi.
Eğer bir nesnel (objektif, kendinde varlık sahibi) bir içeriği (konusu) var da
bu içerik algı harici ise, bu, "fizik-ötesi" (metafizik) bir varlık alanıdır ki
bu takdirde, bilim konusu değil sâf İmân konusu olacaktır. Bilim’in konusu
olabilmesi için, bilgi objesinin sadece hariçte (bilen süje’nin, yani ben’in,
rûh’un haricinde) kendinde bir varlıgı olması yetmeyecektir, bunun, aynı zamanda
algı sahasına dahil olması da gerekecektir.
Bilim ile İmân arasındaki bu kategorik farkılık,
dikkat edilirse, onların bilgi objelerinin farklılıgından kaynaklanmaktadır. Bu
sebeple, çok özet bir mahiyette de olsa, bilgi objeleri olan fıziksel ve
metafiziksel varlık sahalarına temas etmek gerekecektir.
Varlıkların (Varlık Küresi’nin) tasnifi
"Bütün var-olanların mecmûu yekûnu" demek olan
Varlık Sferi, şu şekilde iki ana kısım halinde kategorize edilebilir9: Mahsûsât
Alemi (Halk Alemi, Şehâdet Alemi, Sensible World, FizikAlem; Kozmos; Kozmik
Varlık) ve GaybAlemi (Emr Alemi, Mâsivâ; Meta-Fizik Alem).
Mahsûsât Alemi: Mahsûs (=hissedilir, duyumlanır,
sensible) varlık sferidir, FizikDünya’dır. Somut (concret, müşahhas) özelliği
dolayısıyla, aynı zamanda "ŞehâdetAlemi" olarak da anılır. En belirgin vasfı
"uzamlılık" (yer kaplama, hayyiz, extansion) olduğu için "Mütehayyiz Varlık" (Res
Extansia) olarak tanımlandığı gibi, "Maddeler Dünyası" olmak hasebiyle "Cisimler
Alemi" (CisimlerAlemi =Alem-i Ecsâm; Res Corpus) olarak da tanımlanır. Reel’dir;
yani, hakikî bir mevcûdiyeti vardır, "kendinde bir varlık" sahibidir. İnsan
noktai nazarından kâmil anlamıyla olmasa da -süper-natürel (tabiat-üstü) değil,
natürel (tabiî); transandant (müteâl=aşkın) değil, immanent (mündemiç=içkin) bir
varlık olanı olarak kabul edilebilir. Bu sebeple de, bilgisi, ampiria [tecrîb
(deney) = experiment + observation] ile; yani kısaca ifade edildikte, duyumlama
[ihsas=sensation] ile elde edilen a posteriorik bilgi (sonsal bilgi=deney
bilgisi)’dir. Duyumlamalar ise. herkes için genel-geçerli olan ortak datalar
olduğu, ve test edilebildiği için, Fizik-Dünya. doğrudan bir "îmân objesi"
değil, bir "ilim objesi"dir.
Gayb Alemi: Metafizik varlık sferidir. Kendinde,
objektiv bir realitesi olan bir dünyadır. Aklın da duyuların da "metâ’sındadır.
Bu sebeple, her ikisiyle de idrâk edilemez. FizikAlem’in. öz itibariyle uzamlı
(imtidâdî) olduğu için Res Extensia olarak anılması gibi, bu Alem de, öz
itibariyle rühânî (spirituel) olduğu için Res Spiritus olarak da anılır.
Mâhiyeti ne duvular ile ve ne de akıl ile bilinebilir. Zira, duyumlanabilseydi,
zaten, "meta-fizik" değil "fızik" olurdu. Akıl varlığını bilebilir, mahiyetini
asla. Akıl’ın varlığını (var-olduğunu) bilebilmesi, bir "rasyonel ispatlam"’dan
başka bir şey değildir. Rasyonel bir isbat ise, sadece "kendi içinde kesin
doğru" olan, fakat objektif olarak test edilmesi mümkün olmayan bilgiler üretir.
Bu sebeple, gaybAlemi. varlıgı matematiksel bir kesinlikle isbat edilse dahi,
netice itibariyle, fızik-âlem’in aksine. bir "ilim objesi" değil, en hâlis ve
hakikî mânâda bir "îmân objesi"dir. Duyumlama gibi herkes için genel-geçerli ve
ortak, test edilebilir nitelikte olan, somut bir bilgi kaynağına
dayanmamaktadır. Bunun içindir ki. süper-natürel ve transandantal bir varlık
olmaktadır. Cartesien Felsefe’de. Mâkulât Alemi ile idantikleştirilerek, aynı
anlamda olmak üzere Res Cogitance olarak da anılmaktadır. Bu özellikleri
sebebiyle, GaybAlemi’nin bilgi kaynağı, ancak, "süper-natürel, transandantal bir
tebliğ" (message) olabilir ki bu tebliğin teknik adı "Vahy" (Revelation)
olmaktadır.
Bu objektif varlıklar cümlesine, objektif bir
realitesi olmayan iki varlık-alanı daha dahil edilebilir. Bunların gerçekliği
bir hakikîlik vasfı taşımakta (truly real) olmayıp insan’a öznel (sübjektifl
olduğundan, Sübjektif Alemler olarak anılabilirler ki bunlar da, en genel halde
iki adettir: Mâkulât Alemi ve Değerler Alemi.
Mâkulât Alemi: Rational (=aklî) varlık alanıdır.
İnsan müdrikesi dışında hakikî (kendinde) bir var-lık’ı (mevcûdiyeti) yoktur;
bir objektif realitesi mevcut değildir; tamamiyle sübjektif bir varlık alanıdır.
Diger tabirle, akıl’ın halk ettiği ir-reel, sun’î bir dünyadır. Dış-dünyâda,
yani gerçeklikler dünyasında kendisine tekabül eden bir karşılığı var değildir.
Tamamiyle, soyut (nesnel içeriği olmayan, nesnelerden izole edilmiş, mücerred)
bir dünya’dır. Hassaten Matematik’in sahasıdır. Ancak "mahz akıl" (sâf
akıl=ratio, pure reason, la rasion pure) ile bilinir. Bu sebeple, bilgisi, mahz
akıl ile edilen a priorik bilgi (önsel; deneyden gelmeyen bilgi) olup metodu
Cogito (Sâfî Düşünce)’dur. Bazı felsefe sistemlerinde, mâkulâtAlemi ibaresi
nıeta-fızikAlem anlamında da kullanılmaktadır.
Değerler Alemi, birisi, menşei aesthesia
(güzellik; Grekçe "duyumlama" anlamındaki aistlıesis’den) olan "Bediiyyat Alemi"
(Estetik Dünya) ve diğeri de menşei ethicus (Grekçe "davranış", "kullanış",
"karakter" anlamındaki ethos’dan) olan "Etik Alem" (Ahlâk Dünyası)’den oluşur.
Estetik Dünya, "güzel-çirkin", Etik Dünya ise "iyi-kötü" düalitesi üzerine
kuruludur. Estetik Dünya’nın objesi, varolan, yani bir realitesi, gerçek bir
mevcûdiyeti olan varlıkların Aleınleri (fiziksel ve/veya metafizikselAlem)
olabileceği gibi mâkulâtAlemi de olabilir. Estetik dünya, ontolojik olarak, bu
varlıklara yapılan bir izafe, bir yüklemlemedir. Etik Dünyânın da objesi yine
reel varlıklar ve oluşlar olınaktadır. Ancak, ahlâk’ın ontolojisi, "olmakta
olan" değil. "olması istenen"dir. Yani. etik’in konusu, "iyi-kötü" kategorizasyonu çerçevesinde. "olan" değil, "olması gereken"dir.
Sadece çıplak bir varlık alanı olan FizikDünya.
bir var-olan olarak, bu haliyle, bir etik ya da estetik alanı değildir. O,
"sadece var"dır: bizatihî ne güzel’dir, ne çirkin. ne iyi’dir, ne kötü. Ona, bu
yüklemeleri (izafeleri) yapan. onun karşısındaki süje, yani, "insan"dır.
Etik’in de estetik’in de kaynağı, insan rûhudur. Hayvan dünvasında estetik ve
etik yoktur. Hayvan eylemlerine, "doğru-yanlış", "iyi-kötü", "ahlâkîgayri
ahlâkî" gibi etik ve estetik izafelerde bulunulamaz.
İşte, bizim burada kullanmış olduğumuz anlamıyla,
Bilim’in Objesi, kendinde hakikî bir varlık olan Şehâdet Alemi ve İmân’ın
Objesi ise yine kendinde hakikî bir varlık alanı olan Ğayb Alemi’dir. Bilim
(ve tamamiyle aynı anlamda kullandığımız İlim), herkes için ortak olan algı
sahasına, Fizik-Dünya’ya ilişkindir. Buna karşılık, dinin özü olan
Metafizik-Dünya ontolojik olarak algı sahasının dışında olmakla şahsî ve ferdî
hads’a, yani İmân’a dayanır.
Bilim ve İnanç (Îmân) alanlarının ortak yanları
İmdi, varlık alanları (bilgi objeleri) itibariyle
birbirinden farklı olan bilim ve İmân arasında, radikal bir kopukluk olmayıp, tam
aksine, aralarında çok yakın, çok sıkı, içten mevcut bir irtibat vardır ki bu
irtibat, şöylece özetlenebilir:
a: Her tür bilginin ve bilimin temelinde. bir
"çıkış noktası" vardır; bu, özü itibariyle dinî anlamdaki İmân ile formel olarak
aynı ortak paydalara sahip olan bir "inanç", bir "îmân" anlamındadır. Bunlara,
genel bir nitelendirme olarak – burada detaylı irdelemelere girmekten imtina
ederek – "apriori" veya "aksiyom" diyebiliriz. Bu aprioriler, müdrikemizin
(intelligent) çalışmasındaki en aslî elemanlar olmak duru- mundadırlar.
b: Bu temel çıkış noktası, ilk önce, "varlığın
imkânı" ve "bilginin imkânı" konularıdır. "Varlık’ın var", "Bilgi’nin mümkün"
oldugunu kabul etmek. en temel bir inanç’tır.
c: lkincisi. "bilginin kaynakları" konusudur.
Bilgi, bilgi kaynaklarından alınan datalara (verilere) dayanır. Bunun için de
öncelikle, bilginin kaynaklarına ilişkin bir kabul gerekmektedir. Bu kabuller,
duyu bilgisi için, duyu organlarının, akıl bilgisi için akl’ın, sezgi bılgisi
için sezgi’nin ve vahy bilgisi için de vahy’in. bir bilgi kaynagı olarak kabul
edilip-edilmemesi demektir. Bu kabullerin herbirisi, birer "inanç"
mahiyetindedir.
Şu halde, bilimler de dinî inanışlar gibi, bazı
inanç normları üzerine tesis edilmek durumundadırlar; genel bazı apriorilere
ve/veya aksiyomlara istinad etmeksizin hiçbir bilim tesis edilemez. Bu da bizi,
"apriori problemi"ne götürür ki aprioriler de keza, birer "inanç"tır.
Bir örnek almak üzere, "varlık" kavramını ele
alalım.
Grekçe’de "varlık" (var-olan) anlamındaki "ontos"
ve "ruh", "bilgi" gibi anlamlara gelen "logos" kelimelerinden türetilen
"ontoloji", bir terim olarak. "varlık bilimi", "varlık bilgisi", "varlık
teorisi" anlamına gelmektedir. Ontoloji’nin konusu, çıplak bir gerçeklik olarak
"varlık"tır. Ontoloji, bu araştırmasında, hiçbir değer hükmü serdetmeksizin,
sadece "olan", yani "var-olan" ile ilgilenir.
"Varlıgın tanımı", Ontoloji’nin en temel
konularından ve bütün düşünce tarihinin en çetrefilli suallerinden birisidir ve
hakikat halde, tam ve noksansız bir tanımı yoktur. Bütün tanımlar aşagı-yukarı
aynı kapıya çıkmaktadır: "Varlık", bir aksiyom’dur.
Mevcut olmak (to exist), bir gövdesi bulunmak,
bir "var-oluş"u, bir "hakikat"ı, bir "şe’niyet"i, bir "gerçellik"i bulunmak
demektir.10 Daha açık bir ifade ile, "var-olmak" ("mevcut olmak") insan
zihninin bir ürünü, bir fiksiyonu, bir tasarımı olmayan, "dış-dünya"da11. yani,
"gerçeklikler dünyası"nda o dünyanın bir elemanı olmak demektir. Bu haliyle
"Var-Olmak" bir süreklilik ifade eder. "Olmak" ise, "olmaklık" (to be) anlamında
ele alındıgında bir yanıyla bir statizm (süreklilik=continuity) ve bir yanıyla
da bir dinamizm. bir süreç (procedure) ifade eder; "vuku bulmak" (to halıpen, to
become) anlamında ele alındıgında ise tam anlamıyla bir süreç, bir değişme,
bir dinamizm ifade eder.
"Mevcut olmak" fiilinin bir
‘hal’ olarak ifadesi
"mevcûdiyet" (var-lık = existence: "Var- olma" keyfıyeti) olup, bir
‘isim’ (ya
da, yerine göre, ‘zamir’) olarak ifadesi de "mevcut-olan" anlamında olmak üzere,
"mevcuf’ (varlık = exis-tent: "Var-olan") olarak anılır.
"Mevcut olmak" kelimesinin kökeni, arapça WCD
mastarından gelir ki bu mastar, "aramak, bulmak" anlamındadır.12 Buradan
"ewcede" (yaratmak, icad etmek, var-kılmak) gibi bir fiil de türemiş ve bu
fiilden de "mewcûd" ismi istihraç edilmiştir. "Mewcûd", yaratılan, icad edilen,
var-kılınan demektir. "Wucûd", "var-kılınan’ın var-olan var-lık’ı, gövdesi"
demektir. "Mewcûdât" ise, bu kelimenin çoğulu olup, bir terim olarak, bazan
"kâinat" (fiziksel varlık- alanı; tabiat, nature, physis, cosmos) anlamında13. bazan daha da geniş ve bütünü kuşatıcı olmak üzere, mevcut olan şeylerin
tamamı anlamında ve "âlem" kelimesinin müteradifi olarak kullanılır.
Mevcut Olmak
iilinin İngilizcesi olan "to exist"
(Fr: Exister) kelimesi Latince "existere"den gelir ki "hurûç etmek, ortaya çık-
mak, meydana gelmek" anlamındaki bu kelimenin Latince’deki etimolojik yapısı,
"ex" [dışarıj + "sistere" [kaim olmaya (ayakta durmaya) sebep olmak (stare =
kaim olmak, ayakta durmak)] >> "existere" şeklindedir ve bir terim olarak da,
"dışarıda (dış-dünyâ da) kaim olmak", "var-olmak", "kendi başına bir gerçekligi
bulunmak" anlamındadır.14
Özetleyecek olursak, "varlık", tartışmaksızın
kabul edilmek durumunda olan en temel bir kavram olarak kabul edilmek
durumundadır.15 Benzer şekilde, "yokluk" kavramı da, apriorik bir kabul, insan
zihninin çalışması için temel bir kavramdır.16 Varlık ve Yokluk kavramları
hakkındaki en ilginç aksiyom veya apriorilerden birisi, Antik Grekli filozof
Parmenides’in şu meşhur ilkesidir: "var vardır, yok yoktur".17
"Söylemek ve düŞünmek gerek var-olan’ın olduğunu;
var-olan vardır
Hiç ise yoktur…
…………………….
Hakkından gelinemez hiç
şu var-olmayan’ın
var-olduğunun
Sen bu araştırma yolundan uzak tut düşünceni
…………………
Nasıl, nereden yetişmiştir? Bırakmayacağım
var-olmayan’dan
Sözetmeğe ne de düşünmeğe seni: söylenemez,
düşünülemez çünkü
Vâr-olmadığı"
***
"Kendimizin (düşünen süje’nin, yani "ben"in) ve
bir "dış-dünya"nın var-oldugu" fıkri, genellikle bir inanç objesidir. Şüpheci
felsefeler dışında hiçbir düşünce akımında, kendinde bir hakikatı olan bir
"ben"in ve bir "dış-dünyâ’nın mevcûdiyeti reddedilmez. [Descartes’ın Metodik
Şüphesi’nde ben’in ve dış-dünya’nın varlıgının ispatına ileride çok kısaca temas
edilecektir.] Meselâ, Taftazânî tarafından Ömer Nesefi’nin meşhur risâlesi
"Akaid"e yapılan ve Risale’nin kendisinden daha büyük bir şöhret kazanan şerh
olan "Şerhu’l-Akaid"de, "Biz eşyanın var olduğuna zarurî olarak, kesinlikle,
apaçık şekilde hükmediyor ve biliyoruz"18 denmek sûretiyle, bizden hariçte bir
dış-dünya’nın varlıgının, tartışmasız bir argüman, bir açık-seçik bilgi, bir
bedihî bilgi oldugu belirtilmektedir.
Felsefede, Ontoloji alanında "Mutlak Varlık"ı,
Epistemoloji alanında "Mutlak Varlık"ın bilgisini kabul etmek de reddetmek de
bir apriori’dir. Episteomoloji alanında, yani bilgi konusunda, "bilginin
imkânı"nı kabul etmek de bir apriori, bir inanç’tır, reddetmek de. Bilginin
kaynaklarını kabul etmek de, keza, aynı hüviyet- tedir.
Felsefe’de Apriori Problemine Örnekler
1: Sokrates Felsefesi’nde Aksiyomatik / Apriorik
Unsurlar
Sokrates, bir "tümel (küllî) hakikat"ın var
oldugunu, bunun bulunabilecegini savunmaktadır. Dikkat edilecek olursa. "bir
tümel hakikat’ın mevcudiyetinin kabulü", felsefi bir, apriori, bir aksiyom, bir
inanç’tır. Ona göre, bilgi, fazîlettir ve hayr’ın kaynağıdır, buna mukabil
şerrin kaynağı da cehalet olmaktadır. Aristoteles’in şehadetine göre, onun
indinde tümeller, ile tanımlamalar ayrı varlıklar değildirler ve fakat bunlar
daha sonra Platonistler (Eflâtuncular) olmuştur.19
Sokrates, insan bilgilerinin esas olarak ona
"verilmiş" oldugunu ileri sürmektedir ki, bu da yine, bir apriori’dir. O,
bilginin temellerinin "hatırlama" ile bulunabileceğini söyler, bunu diyaloglarda
muhatabından çıkarır. Özellikle, "Menon" isimli diyalogda "hatırlama nazariyesi"
ele alınmıştır.20 Sokrates, hatırlamayı muhatabına yaptırır ki bu işlem, yani,
bir insanı zorlayarak ona doğru bilgiyi buldurmak, başka deyimle, onu
"hatırlamaya zorlayarak" bilgiyi ona istihraç ettirmek, Sokrates tarafından,
"maieutike" (ebelik) olarak isimlendirilmektedir.21 Buna ebelik tesmiye
edilmesinin sebebi, Sokrates’in. bir ebenin bir kadına doğum yapmasına
yardımcı olması ama kendisi doğum yapmaması gibi, hiçbir tahsili olmayan bir
kişiye dahi, aklın temel kurallarını bularak ortaya çıkarmasına yardımcı
olmasıdır. Bu işlem, aynı zamanda bir "sorgulama" (istintak, inquiry) mahiyeti
de taşımaktadır. Zira, birisine birşeyi hatırlatmaya çalışmak için, onun
sorgulanması gerekmektedir.
Sokrates, insanda bilgi kaynagı olarak hatırlama teorisini vaz’ ettikten maâdâ, bu prosesin ancak, insan rûhunun bâkî
olması, fıziksel-dünya ötesi (meta-tizik) bir menşe’e sahip olması ile mümkün
olabileceği sonucuna varmaktadır. Menon Diyalogu nda bu konuyu ele alan fılozof,
"… varlıkların gerçekleri her zaman ruhumuzda bulunduğuna göre, ruhumuzun da
ölmez olması gerekir. O halde gevşememeli, şu anda bilmediğimiz, yani
hatırlayamadığımız şeyleri araştırmaya, hatırlamaya çalışmalıyız" demektedir.22
İnsan rûhunda, doğmadan önce hazır bilgilerin
mevcut olduğunu, ya da, diger bir söyleyişle, insanda doğuştan verilen
fikirler, ya da teknik deyimiyle, "fıtrî fıkirler" [cibillî fıkirler, ideae
innatae] bulunduğunu, insanın bu temel bilgilerle donatılmış olarak yer-yüzüne
gönderildiğini savunmakla. Sokrates, fıtrî fikirler teorisinin ilk
savunucularından olmaktadır ki bu fikir de yine bir felsetî apriorik kabul
olnıak- tadır.
Bunun yanında, Sokrates, insanda, "doğruyu
yanlıştan ayırdetmeye yarayan bir yetenek" daha bulunduğunu, insanın aynı
zamanda bu yetenekle donatılmış olarak bu-dünya’ya geldiğini de ileri
sürmektedir. Onun "daimenion" adını verdiği bu yetenek, bir nevi’ "vicdan"
anlamındadır. Bu kavram, yani iyi ile kötü, doğru ile yanlış arasında ayrım
yapabilme yeteneğinin doguştan (fıtratan) mevdut olduğu fikri, Gazzâlî’de "ilâhî
nûr" (Allah tarafından insana gönderilen ışık), Descartes’da da "tabiî nur"
(veya "tabiî ışık", "lumen naturelle") kavramı ile ifade edilmektedir.23
2: Descartes Felsefesi’nin Temellerinde
Aksiyomatik / Apriorik Unsurlar
Ele aldığımız konunun felsefe tarihindeki en
mümtaz örneği, muhtemelen Descartes Felsefesi’dir. Rene Descartes (Renatus
Cartesius), herşeyden önce "mutlak hakikat" peşinde koşan, yılmaz bir hakikat
araştırıcısıdır. "Felsefenin İlkeleri"nde, Felsefe "hikmet’in (bilgelik’in)
incelenmesi" olarak tanımlanmıştır.24 Bilgelik ise gerçek faziletlerin tümünün
birden genel adı olup25 akılla irtibatlıdır26 ve olgun bir fazilet olgun
bilgiden gelir.27 Madem ki hikmet, sadece iyilik bilgisinden kaynaklanan gerçek
faziletlerin tümüdür, o halde "bütün ve tam olgun bilgi" olmak durumundadır.
Ancak ne var ki böyle birşeyin tam anlamıyla gerçekleşmesi ancak ve yalnız "son
derece tam ve olgun" olan Tanrı’ya mahsustur.28 Bu hususu fılozof "insan
bilgisinin bilebileceği bütün hakikatlerin ilk temellerini atmaya uğraştığı"29
Felsefenin İlkeleri isimli eserinin önsözünde belirtir30 ve devamla, insanın da
gücü nisbetinde, vani. bilebilebileceği bütün şeylerin tam ve kesin bir
bilgisini edinmekle hikmet sahibi (hakîm, sophos) olabileceğini vurgular.31
Bu noktada Descartes, bütün felsefe ve bilim
tarihinin en cür’etkâr bir teşebbüsüne girişir: İnsan açısından bilinmesi mümkün
olan herşeyin tam ve kesin bir bilgisinin elde edilmesi. Descartes’da "küllî ve
kesin bilgi" fikrinin mevcudiyeti, onun felsefesinin en önemli inanç
noktalarından birisini oluşturmaktadır.
O sebeptendir ki Descartes’ın felsefesi hem
"(sonlu bir varlık olan insan için) bilinmesi mümkün olan şeylerin tam bir
bilgisi"ni ve hem de işbu bütün şeylerin "tam bir bilgisi"ni edinmeyi
amaçlayan "bütüncül" (total) ve "bir-şekilli" (üniform) bir felsefedir. Onun
bir mutlak varlık kavramına sahip ve mutlak bilginin elde edilebileceğine kail
olması, keza, bir felsefi apriori’dir.
Bunun yanında o, "gerçek felsefe" diye adlandırdığı kendi felsefesini "İlk
İlletler (Nedenler)", yani "İlkeler"den kalkarak kurmak istemektedir ki,
bütüncül bir felsefenin İlk İlkeller üzerine
temellendirilmek istenmesi bir apriori olduğu gibi, bu ilkeler de aprorik
yollardan elde edileceklerdi:
"Bu bilginin böyle olması (yani, bütün şeylerin
tam bir bilgisi olması – D.H.) için de onun ilk nedenlerden çıkarılmış olması
gerekmektedir; böylece, bu bilgiyi edinmek yolunu öğrenmek için – ki "asıl
felsefe" budur – bu "ilk nedenler"i, yani "ilkeler"i arama"kla işe başlamak
lâzımdır. "32
Bu cümlesinin hemen devamında ise, bu ilkelerin
iki özelliği belirtilmektedir:
a: İlkeler, açık ve ap-açık olmalıdır. öyle ki.
kendilerinde en küçük bir kuşku bile bulunmamalıdır.
b: İlkelerin bilgisi diğer nesnelerin
bilgisine
bağımlı olmamalı ve fakat diğer tüm şeylerin bilgisi ilkelere bağımlı
olmalıdır.
Yani, ilkeler başka hiçbirşeyden çıkarılmış olmamalı, ancak ve yalnız kendiliklerinden açık ve seçik olarak, doğru olduğu
"görülmelidir"; başka türlü söylendikte. ilkeler kendi doğruluklarını başka
hiçbirşeye değil yine kendilerine borçlu olmalıdır. Diğer tüm şeylerin bilgisi
ise, bu "temel doğrular"dan, matematiksel deyimiyle "aksiyomlar"dan kalkılarak
elde edilmelidir.
Bu denli büyük bir görevi üstlenmiş olan felsefe,
ancak, çok sağlam ve ap-açık ilkelere dayanılarak kurulabilir:
"… apaçık olmayan bir ilkeden çıkarılan neticelerin hiçbiri apaçık olamaz, her ne kadar bu neticeler apaçık bir şekilde
çıkarılsınlar da "33
Dolayısıyla da diğer filozotların gerçek felsefe
kuramamalarının sebebi, filozofa göre, onların, bu şekilde "ap-açık (bedihî)
ilkeler"den yola çıkmamalarıdır. Bu hususu Descartes, Felsefenin İlkeleri’nde,
"… bu filozofların hepsi tam ve kesin olarak bilmedikleri birşeyi ilke olarak
kabul etmişlerdir. "34 diyerek belirtmektedir.
Descartes Felsefesi’nin üçüncü büyük özelliğini
de buradan çıkarabiliriz ki bu da onun "sistematik" oluşudur. Çünkü, belirli bir
yerden, çok sağlam, açık, ap-açık, kesin doğru temel düsturlardan, bedihî
ilkelerden hareket edilerek, "bilinmesi mümkün olan bütün şeylerin tam bir
bilgisini elde etmek" amaçlanmaktadır. Bütün şeylerin tam bir bilgisini elde
etmek gibi bir amaç bellirlennıesi nasıl ki onun "bütüncül" niteliğini
ortaya koymakta ise, bu bütüncül felsefenin ilkeler’den kalkılarak kurulması da
onun "sistematik" niteliğini ortaya koymaktadır. Bunun içindir ki Descartes,
haklı olarak. Batı’da "modern felsefe’nin babası" olmak şanına lâyık
görülmüştür. 35
İmdi, onda bütün bilimlerde kesinlik
bulunmadığı, ancak, mutlak hakikatin kesin doğru bilgisinin elde edilebileceği
fikrini oluşturan temel Amilleri şöylece sıralayabiliriz:
a- Hiçbir bilimde (ve bilgi alanında) kesinlik
bulunmamaktadır36
b- Bunun bir istisnası vardır: Matematik.37
c- Matematikte bu sağlamlık ve sarsılmazlık elde edilebildigine göre onda bunu
sağlayan her neyse onu keşfedip diger bilimlere de uygulayabilirsek onlarda da
aynı derecede sağlamlık ve kesinlik elde edebiliriz.38
d- Bu suretle, bilinmesi mümkün olan tüm şeylerin
bilgisini veren bir bilim, matematiksel kesinlikli ve "üniversel" olan bir bilim
kurabiliriz: Mathesis Universalis (Üniversal matematik).39 Bu sistem, bize,
hiçbir deney’e müracaat etmeye gerek duymadan sırf ve yalnız Akıl (Ratio)’dan
yola çıkarak "herşeyi", yani hem fizik-dünya’nın hem de metafızik-dünya’nın
bilgisini elde etme imkânı verecektir.
Cartesien Rasyonalizm’in özü kısaca, budur.
Empirizm’in temellendiricisi Francis Bacon’ın bilgi’yi "ampiria"dan (deney’den)
istihraç etmesine karşılık Descartes, "ratio"dan (akıl’dan) istihraca
yönelmiştir. Metod, hakikat araştırmasının çekirdeğidir ve Descartes Felsefesi
için en temelli bir ehemmiyeti haizdir. Ona göre, "Hakikatı aramada metod
gerektir. "40 Cartesien Metod, Matematik’te olduğu gibi açık-seçik, dolaysız,
doğrudan, bilâvasıta, intütiv olarak görülen ve kesin doğru bir "sağlam bir
çıkış-noktası"ndan,41 matematiksel bir terim kullanacak olursak, bir
"aksiyom"dan kalkarak eşyanın bilgisine yönelmeyi öngörür.42 O, bu söz konusu
metodunu, yani hakikat araştırmasının nüvesini ratio’ya dayandırmakla çok
kesin ve tam dogru bilgilerden mücehhez Mathesis Universalis’i tesis etmeye
girişmiştir. Descartes, aradıgı aksiyom’u, Archimedes Noktası’nı43 önce "soyut
düşünce"de bulur.44
Descartes’ın aksiyomu şudur: "Pek açıkça ve pek
seçikçe kavradığım şeylerin hepsi doğrudur."45 Fakat onun ilk kalkış noktası,
yani aksiyomu, ya da saglam çıkış noktası, sadece bundan ibaret değildir. Onun,
tartışmaksızın dogru olarak aldığı başka bazı kabulleri daha vardır.46 Esasen bu
da yine "matematiksel düşünce"nin bir yansıması gibidir. Bunları, yani
Descartes’ın diğer aksiyomlarını şu şekilde üç kısımda toplayabiliriz:
Bir: Tabiî Işık (Lumen Naturelle): Filozofumuza
göre, bizde, "tabiî ışık" denen birşey vardır ki bu, "dogruyu yanlıştan ayırdetme gücü" olup, Tanrı vergisidir:47 Hattâ bu Tabiî Işık, Descartes için adetâ
bir "Temel Aksiyom" durumunda görünmektedir. Çünkü, "açık ve seçik olarak
kavradığım herşey doğrudur" önermesinin kesin doğruluğunun güvencesi (teminatı)
ona bağlanmaktadır. Nitekim, İlkeler’in ilk bölümünde, "(Tanrı’nın) bize verdiği
ve tabiî ışık dediğimiz bilmek melekesi, hiçbir zaman, idrâk ettiğinde, yani
açık ve seçik olarak bildiğinde, doğru olmayan hiçbir şeyi idrâk etmez"48
şeklinde net bir ifade ile onaya konan, budur.
Onun sırf bu maksatla yazmış oldugu "Tabiat Işığı
İle Hakikatı Arama" adlı ve tamamı elde mevcut olmayan diyalogunun sunuşunda
şöyle denmektedir:
"Bu sâf ışık, sağduyulu adamın, ne din ne de
felsefenin yardımına el uzatmaksızın düşüncelerini uğraştıran bütün şeyler
üzerine edinebileceği bütün kanaatları belirtir, ve en garip bilimlerin
sırlarına varıncaya kadar herşeye nüfuz eder."49
İki: Tanrı’nın Varlığı: Her ne kadar söz konusu
bu Tabiî Işık ile ne Din’e ne de Felsefe’ye gerek kalmadan, gerçeğin bilgisine
ulaşmak mümkünse de, açıkça görüldüğü gibi, işbu Tabiî Işık da varlığını
kendisine değil, kendisinden başka birşeye, "Tanrı’nın Vârlığı’na borçludur.
Gerçekten de filozof, Metod Üzerine Konuşma’nın dördüncü bölümünde şunları
söylemektedir:
"… pek açıkça ve pek seçikçe kavradığım
şeylerin hepsi doğrudur sözü, Tanrı var olan ve olgun bir varlık olduğu ve bizde
olan herşey ondan geldiği için doğrudur."50
Hattâ denebilir ki, Tanrı’nın varlığı, Descates
Felsefesi için en temel aksiyomun da temeli, ya da, "Aksiyomlar Aksiyomu" olarak
da anlaşılabilir Gerçekte o, Tanrı’nın vı rlığını isbat ederken dahi – isbat
etmeden önce- O’nun varlığına inanıyordu. O nedenle, Descartes’ın, Tanrı’nın
varlıgını evvelâ bir aksiyom, sonra da bir isbatlanmış teorem gibi ele alması,
bir totoloji, ya da Kartezyen Kısır Döngü (Circle Cartésien) olarak değil de.
matematikteki "olmayana ergi" metodunun felsefi bir uyarlaması olarak anlamak
daha yerinde olur.
Üç: Bazı Temel Kabuller: Bunlar, Descartes
Felsefesi’nin, tartışmadan doğru kabul ettigi bazı temel kategoriler olarak da
kabul edilebilirler: Düşünce, Hakikat, Varlık gibi: "düşünmek için var-olmak
gerektiği", "düşünmenin sadece rûha özgü olduğu" … gibi. Bunlar, Descartesça
söyleyecek olursak, "İdeae İnnatae"lardır.51
Düşünme’nin ne demek olduğu ve "düşünmek" ile
"var-olmak" arasındaki ayrılmazlık da birer aksiyom özelliği taşırlar.52
Bu aksiyomlardan yola çıkıldıktan sonra, bunu bir
dedüksiyonlar serisi takip eder. Önce "şüphenin kendisi"53, yani bizzat
kendisinin "şüphe etmekte olduğu" ispatlanır. Bunu, "Ben"in varlığının
ispatlanması" takip eder.54 Bu, pek meşhûr ve pek mârûf "Cogito Ergo Sum"dur:
Düşünüyorum, öyleyse, var’ım! Sonra "Tanrı’nın varlığı"55 isbatlanmıştır.56
"Dış-dünya"nın, "fızikî-dünya"nın varlığının ispatı, ancak bundan sonra ele
alınabilecektir.57
Descartes Felsefesinde Apriori Metod’un
gerekliliği kısaca şöyle özetlenebilir: a.1: Her türlü bilginin ilkeleri
Metafizik’ten gelir. Bu. fılozofun "Felsefe Ağacı" örneği ile açıklamış olduğu
genel felsefe sisteminin58 zorunlu bir sonucudur. Fizik-Dünya’nın bilgisi de,
‘her türlü bilgi’ gibi, temel olan Metafızik’ten çıkarılacaktır. Metafızik
ise, apriorik olarak bilinir.
a.2: Cisimlerden (maddî şeylerden) edinilen açık
ve seçik fıkirler de iki türlüdür ki bir kısmı formel olarak Özne’de (Ben’de)
mevcuttur, bir kısmı da değildir.59
Bilgide insanın dört gücü, yani insanın dört
türlü bilgi edinebilme gücü vardır. Anlayış, Muhayyile, Duyular ve Hâfıza.60
Bunlardan Anlayış, sırf düşünsel (fikrî) şeyler için olup, cismanî şeyler
duyular ile Duyulur ve Muhayyile ile düşünülür. Muhayyile, "… maddî şeyler
için yaratılmış olan özel bir düşünce tarzıdır…"61 Dolayısıyla maddî (cismanî)
şeylerin bilgisini edinmede işbu sözü edilen Muhayyile ve Duyular’ı da ihmal
etmemek lâzımdır, ama, bunlardan önce o şeylerin ilkelerinin Anlayış
tarafından bilinmesi gerekir ki bu da bir apriori bilgidir.
a.3: Eşyanın (şeylerin) tek özü uzam’dır ve o da
geometrik ve Geometri (Matematik) ise aklın saf ürünü, bütünüyle apriorik bir
bilgidir. O halde, dış-dünya’nın böyle bir "matematiksel öz" sahibi olması, onun
bilgisini edinmede, matematiğin metodu olan aprioiri metodu zorunlu kılar.
3: Pozitivist Felsefe’de Aksiyomatik / Apriorik
Unsurlar
Pozitivist düşüncenin bir felsefe sistemi halini almasından sonra, onun iki ayrı okul halinde geliştigini de belirtmek
gerekecektir. Bunlardan birincisi, Klasik Pozitivizm olarak da nitelendirilebilecek olan Comte Pozitivizmi, ikincisi de Modern Pozitivizm olarak
nitelendirilebilecek olan Viyana Çevresi Pozitivizmi’dir. Klasik Pozitivm’in
John Stuart Mill, Herbert Spencer, Ernst Mach, Richard Avenarius gibi düşünürler
üzerine tesirleriyle vücut bulan Modern Pozitivizm ülkemizde ciddî bir tesir
alanı hasıl edememiş, esas tesir alanı, Klasik Pozitivizm tarafından
yaratılmıştır.
Klasik Pozitivizm
Saint-Simon
Batılı fikir tarihçilerince Pozitivizm’in ve
Sosyolojinin kurucusu – veya kurucularından – biri olarak da kabul edilen Saint
Simon62, ilk defa olarak toplumların kanuniyetleri üzerinde, fizik bilimleri
titizligiyle durmuş olmasıyla tanınmış olan bir düşünürdür. Onun açtığı yolda
Sosyoloji’ye ilk önceleri verilmiş olan "Sosyal Fizik" ismi dahi başlı-başına
bunun bir kanıtıdır. O, başlangıçta Fransız Büyük İhtilâli’ne çok büyük ümitler
bağlamış iken, beklediğini bulamamanın verdigi inkisarı hayalin tesiriyle,
istikbalin devletinin ve toplumunun, Fransız İhtilâli’nin ortaya çıkardıgı
devlet ve toplunı tipinden ziyade, Orta-Çağ devlet ve toplum düzenine
benzeyecegi iddiasında bulunmuştur. Ona göre, Orta-Çağ düzeninde devlet ve
ekonomik yapı organik bir bütünlük içinde iken, Fransız İhtilâli bu ahengi
bozmuştur. O halde, yapılması gereken, Orta-Çag düzeninde hâkim olan degerlerin
yeniden ihyasıdır. Ancak bu, bütün-bütüne Orta-Çag’a avdet etmek demek değildir.
Zira, açıktır ki o zamandan beri insanlık önemli ilerlemeler kaydetmiş, ilimde
ve tefekkürde büyük mesafeler kat edilmiştir. Ancak bunlar sadece ilim, fikir,
teknoloji vb. hususlardaki gelişmeler ve ilerlemelerdir ve buna mukabil
toplumlarda Orta-Çağ’a nisbetle ahlâkî hususlarda bir ilerlemeden söz edilemez.
Bu itibarla, insanlık öylesine bir tertip ve
düzen ile teşkilâtlanmalıdır ki, bu ilmî veriler esas alınarak Orta-Çağ’ın
ahlâkî değerlerine dönülmeli, toplumun devlet düzeni ile ekonomik düzeni
arasındaki ikilik ve uyumsuzluk ortadan kaldırılmalı, işveren (patron) ve işçi
(müellif, kafa ve kol emeği sarfedenleri, bir ayrım gözetmeksizin, birlikte
"işçi" kategorisine dahil eder) birbirlerini degil de, müştereken tabiatı
sömürmelidirler. Bu, Saint-Simon’un nevi şahsına münhasır bir sosyalizm
tasavvurudur. Sosyalizm’i saglayacak olan şey ise, "Pozitif İlim"dir.
Saint-Simon’a göre, bütün "pozitif’ bilimler,
önce "gayri pozitif’ olarak ortaya çıkmışlar, belirli bir gelişme devresinden
sonra pozitiflik kimliğini kazanabilmişlerdir. Meselâ ‘astronomi’ bilimi ilk
önceleri ‘astroloji’ olarak görülmektedir. Başlangıçta ‘teolojik’ karakterde
olan ilimler bunun akabinde ileri bir merhale olan ‘meta-fizik’ karaktere
dönüşmüştür. Ancak şimdi meta-fızik devri de kapanmış ve en ileri, en mütekâmil
çag olarak "pozitif çağ", insanlığın önüne açılmıştır.
"Deney" ve "Gözlem" sonucunda elde edilen
"müsbet" verilere dayanan; ‘denenemeyen’, ‘gözlemlenemeyen’ ile, yani
‘ampiria’nın haricinde kalan şeylerle ilgilenmeyen bu felsefe, Saint-Simon’un
ardılı olan Auguste Comte tarafından geliştirilmiş olup, materyalizm için de
sağlam bir destek görevi görmüştür.
Auguste Comte
Auguste Comte, Pozitivist Felsefe’nin en büyük
temsilcisidir. Hocası Saint Simon’dan devralmış oldugu pozitivizmi daha da
geliştirmiş ve bu arada da ondan bazı konularda ayrılmıştır.
Comte Pozitivizmi hem Metafızik’in ve hem de
Empirizm’in dışında ve karşısındadır. Empirizm, tek-tek tecrübelerden elde
edilen ampirik bilgilere dayanarak "Bütün"ün, yani "Mutlak"ın küllî bilgisine
varmayı amaçlıvordu. Bu itibarla, Empirizim, bir "Mutlak Varlık" ve Mutlak
Bilgi" inancı – apriorisi – taşımaktadır. Comte Pozitivizmi bu "tecrübe"
(deney, ampiria) zihniyeti noktai nazarından Empirizm’e yaklaşırsa da, tekil
fenomenlerden elde edilen bilgilerin pozitif olmak hasebiyle sağlam bilgiler
olduklarını; fakat doğrudan tecrübe alanına girmeyen konularda aynı şekilde
‘poze edilmiş’, saglıklı bilgiler edinilemeyecegini belirterek, yapılması
gereken en dogru şeyin, tecrübe sahasına sokulamayan şeyleri aynı zamanda ilgi
sahası dışında bırakmak oldugunu ileri sürmüştür ki bu hale göre, kendisi bir
bilgi objesi olarak denenme, test edilebilme imkânını haiz olmayan "Mutlak", bir
bilgi objesi olmaktan çıkarılmak durumunda kalmaktadır.
"Mutlak"ı felsefesinden söküp atan Comte’a göre,
ilimler, sadece ve yalnız "olgular"a dayanmalı, olguların kendilerini, onların
oluş mekanizmalarını incelemeli, fakat, onların arkasındaki ‘sebepler’e nüfüz
etmeye, illetlerini araştırmaya yönelmemelidir. Yani, ilimlerin konusu,
‘nasıl’ların cevabıdır; pozitivizm anlayışında, ‘niçin’, veya ‘neden’ soruları
ilimin konusuna dahil edilemez. Banun için, böyle şeylerle ugraşmak, beyhüdedir.
İlimler, olaylar arasındaki kanunî münasebetleri araştırmalıdır, onların
arkasındaki illetleri degil. Zira, "mutlak"ı zihin kavrayamaz. Mutlak, zihin
için nüfuz edilemez bir alandır ve dolayısıyla, "Ontolojik Metafizik"
imkânsızdır. Bütün ilimlerin üzerine kurulacagı temel, dış dünyanın elle
tutulan, gözle görülen fiziksel fenomenleridir. Bu suretle, eger bir hipotez
kanıtlanamıyorsa, reddedilir. Gerçi her bilim gibi pozitif bilimler de "temel
çıkış noktaları" demek olan bazı "hipotez"lere dayanırlar; ama, bunlar sayıca az
ve geçici, kanıtlanabilir, kesin, denenebilir olmalı ve derhal fenomenlere
geçilebilinelidir.
Mutlak’ı (Külliyat’ı) bir "varlık alanı"olarak,
yani ontolojik olarak felsefesinden çıkarıp atan, Mutlak konusunda agnostik olan
Comte, Cüz’iyat konusunda da epistemolojik olarak mutlak bilgiler elde
edilemeyecegini savunur. Ona göre, bütün bilgilerimiz bize göredir; yani insan
bilgisi, mutlak olmayıp izafî (rölatif) bir bilgidir.63 Bunun içindir ki, Comte
Pozitivizmi’nin apriorisinin de Mutlak’ı ve dolayısıyla da Metafizik’i,
ontolojik ve epistemolojik olarak reddeden bir inanç üzerine temellendirilmiş
oldugunu söyleyebiliriz.
"Sürekli Gelişme" Fikri ve "Üç Hal" Kanunu64
Sosyolojisini "Sosyal Statik" ve "Sosyal Dinamik"
olarak ikiye taksim eden ve ikincisine en yüksek payeyi vererek, "insanlıgın
sürekli ve zarurî hareketinin ilmi, yahut kısaca, terakki kanunlarının ilmi"
diye tarif eden65 Comte’da insanlıga ilişkin olarak bir "daimî terakki" fikri
vardır. O, insanlıgın ve insan zihninin başlangıcından bugüne kadar medeniyet,
ilim, düşünce alanlarında sürekli olarak bir gelişme seyri takip ettigini, bu
seyrin de üç kademeden oluştuğunu ileri sürmüş, bu üç "istihale safhası"na; "Üç
Hal" adını vermiştir. Burada ilginç olan taraf, böyle bir teorinin "deney ve
gözlem" ile test edilemeyen bir hipotez ve ayrıca, fenomenlerin arka-planını
izah etmeye yönelik bir "nasıl"ın cevabı oldugu, yani böylesi bir teşebbüsün
bizzat Comte’un temel aksiyomuna muhalif bulundugudur.
Bu "üç hal kanunu"na göre, bu gelişme safhaları
birbiri ardınca ardışık olarak gelmektedirler, birbirlerini ilga
etmektedirler, genel tekâmül seyri çizgisel (lineer) karakterdedir. Anılan bu üç
tekâmül safhası, "Teolojik Devir", "Metafizik Devir" ve "Pozitif Devir"dir.
1: Teolojik Dönem
Comte’a göre, beşeriyetin çocukluk dönemidir;
o, en iptidaî, en ham devir, gelişmenin ilk basamağıdır. Beşer bilgisi çok düşük
bir düzeydedir ve bu sebeple insanlık, olguları, onların oluşlarını, vuku buluş
mekanizmalarını anlamaktan aciz kalmaktadır ve olguları açıklayabilmek için,
onların arka-planlarında mahiyeti meçhul illetler tasavvur etmiş, bir anlamda,
"bir meçhulü bir başka meçhul ile izah etme"ye teşebbüs etmiştir. Bu "meçhul
illetler", olguların arka-planlarında var olduğu vehmedilen motorlar, aynı
zamanda her türlü dinî inancın da menşeidir ki buna binaen, bu illetler, "ilâhî
(teolojik) illetler"dir. Böylece, "din"in kendisinin bizzat bir "olgu" oldugunu
gözden kaçıran A. Comte onu, diger olguiarın açıklanabilmesindeki yetersizliğin
bir sonucu olan bir "yanlış açıklama modeli" olarak kabul etmiş, başka deyimle,
din, insanlık tarafından icat edilmiştir ki onun din olgusunu bu tarzda
açıklaması, bütün ateist düşünceler üzerinde derin bir tesir hasıl etmiştir.
Comte bu dönemi de, kendi içinde üç tâlî döneme daha ayırmaktadır: Fetişist
Dönem, Politeist Dönem, Monoteist Dönem. Burada dikkat çeken husus, bu tâlî
dönemlerin, "dinlerin tekâmül çizgisi" olması ve bu tekâmülün Monoteist Dönem’de
zirveye çıkardıktan "dinler dönemi"ni sona erdirilmesidir.
Fetişist Dönem: En ilkelin en ilkeli olan lıu
dönemde eşyanın kendisine ruh, can, akıl, zekâ…ilh. atfedilmekte, bir tür
animistik ve hilozoistik alem tasavvuru egemen bulunmaktadır.
Politeist Dönem: Bu dönemde. beşer tefekkürü bir
miktar daha ilerleme kaydetmiş, olguların açıklanabilmesi somut eşyadan ibaret
olan "fetiş"lerden alınarak, eşyanın fevkinde ve onu idare ettigi düşünülen
"çogul tanrılar"a yüklemlenmiştir. Bu, açık bir tekâmüldür; eşya, bir varlık
olarak fetiş olmaktan çıkmıştır. Ancak, tekâmül, yani "dinî inancın kendi
içindeki tekâmülü" henüz kemale ermiş degildir; bu ilâhlar genellikle eşya’nın
(âlem’in) yaratıcısı değil, idare edicisidirler. Keza onların aralarında bir
homojenlik yoktur ve antropist bir karakterdedirler. Beşer tefekkürü bizzat
eşyayı tanrılaştırmaktan uzaklaşmış, fakat tanrılarını henüz eşya karakterinde
olmaktan kurtaramamıştır.
Monoteist Dönem: Tekâmül seyrini devam ettiren
beşeriyet somut’tan soyut’a yükselmiş, dinlerin son duragı olan monoteizm’e
varmıştır. "Tek Tanrı" inancı, birden ziyade, müstakil, antropik çogul tanrılar
idesinin, zamanla bir tekâmül göstererek, bir tek Tanrı’nın şahsında
toplanmasının bir neticesidir ve daha önce, çogul tanrılara yüklenen misyonlar
bu defa, daha muktedir ve daha yetkin, süper-natürel ve soyut olan bu "Bir
Tanrı"ya yüklenmiş, varlık ve oluş O’nun vasıtasıyla açıklanmak istenmiştir.
Bütün Teolojik Dönem’de insanlık "mutlak"ı
aramaktadır ve Monoteist Dönem, insanlıgın "mutlak"ı dinde arayışının da
zirvesini temsil eder.
2: Metafizik Dönem
Beşeriyetin gelişip ilerlemesiyle birlikte,
teolojik devir de görevini tamamlayarak söna ermiş, beşer tefekkürü artık
fenomenlerin izahını ilâhlar kümesinde ya da çok güçlü ve tam yetkin, tam
iktıdar sahibi olan bir Bir Allah’ın şahsında degil de, mücerret fıkirler’de,
prensipler’de ve kuvvetler’de aramaya başlamışlardır. Comte’a göre bu dönem,
"din"in bittigi "gayri dinî metafizik"in başladığı dönemdir. Bu dönemde
tanrılar’ın yerini ruh’lar, cevher’ler, gizli ve karanlık mahiyetler almaya
başlamıştır. Metafizik devir de teolojik devir gibi varlık ve oluşun mahiyetini,
ana sebeplerini, gayelerini vs. hasılı "mutlak"ı aramaktan vazgeçmiş degildir.
Aslında metafizik çağ, tanrıları reddetmekle beraber onların yerine aynı
fonksiyonları ifa eden bir nev’i "zihnî-beşerî tanrılar" ikame etmiştir. Ancak,
bütün bunlara ragmen, metafızik devir çok önemli bir tarihî görevi yerine
getirmiştir ki bu da dinlere karşı savaş açıp onları sarsarak pozitif devrenin
önünü açmak, pozitivizmin sosyal şartlarını saglamaktır.
3: Pozitif Dönem
Bu devir, beşeriyetin tekâmülünün son, nihaî
çagıdır. Gerek "din" ve gerekse de "metafızik" dönemi terkedilmiştir. Artık,
dünyaya hâkim olan, pozitivizm’dir. Deney (experiment + observation)66 ile elde
edilen veriler ile fenomenler arasındaki zorunlu kanunî ilişkiler örgüsü
keşfedilmekte, fenomenlerin arkasındaki, insan müdrikesi için her zaman kapalı
kalacak olan "mutlaklık alanı" ilgi dışına çıkarılmak- tadır. Pozitivizm’in
problemi ‘nasıllar’dır; ‘niçin,ler değil. Zira, ‘niçin’ler, asla test edilemeyecek ve bu yüzden de asla kavranamayacak olan
‘mutlaklık’a götürecektir, o
sebeple terk edilmelidir. Bu suretle pozitivizm. "metafizik" ve "din"i
reddettigi gibi, deneysel verilerden yola çıkarak tikel’den tümel’e ulaşmaya
çalışan indüktif metodlu "empirizm"i de reddetmiştir.
Comte’un bütün felsefesinde çok bâriz bir şekilde bir "fatum historicum (tarihî
kader) anlayışı bulunmaktadır. Comte önce tabiatta ve toplumda tekâmül’ü
kaçınılmaz, zarurî bir süreç olarak algılıyor; sonra bunu bir takım safhalara
taksim ediyor ve en sonra da bu zarurî tekâmül zincirini kendisinde donduruyor!
Kendi görüşü, kendi felsefesi, tarihin bir "kader" (fatum) gibi akmakta oldugu
bir "son", bir "fınal" noktasıdır! Bu anlayışın, "lineer Tarih Görüşü"nden
mülhem olduğu Aşikârdır: Auguste Comte da Augustinus gibi67. "Tarih"i, düz bir
çizgi üzerinde ilerleyen ve kaçınılmaz bir kadere doğru kaçınılmaz bir şekilde,
deterministik ve fatalistik bir zorunluk ile seyreden bir süreç olarak
algılamaktadır. Bu anlayış daha sonra Hegel’de, "tez-antitez-sentez" çevriminin
sosyal yansımasını Prusya Devleti’nde, Marks’ın ise Komünist Toplum’da
dondurmasında yeniden tezahür edecektir.68
A. Comte’a göre, ilimler insan’ı mutlu etmelidir ki bunu da sadece pozitif
ilimler yapabilme iktidarına maliktirler. "İnsan"ı felsefesinin ana ekseni
olarak seçen filozof, ferd olarak insan ile değil de daha ziyade ve esas olarak
toplumsal insan ile ilgilenmiş ve modern sosyoloji’nin en büyük isimlerinden
birisi olmuştur.
O, ilk önce Sosyal Fizik olarak adlandırıp, sonra da bugünkü adı olan
Sosyoloji’yi verdigi bu ilmi, bütün ilimlerin gayesi olarak kabul etmiş ve bu
kabulü esas alarak ilimleri altı şubede toplanmak üzere sınıflandırmıştır:69 l:
Matematik; 2: Astronomi; 3: Fizik; 4: Kimya; 5: Biyoloji; 6: Sosyoloji. Bu temel
bilimlerin tasnif sırası, aynı zamanda onların doguşlarının da sırasıdır.
Matematik ve Astronomi, Felsefe’den koparak müstakil birer bilim hüviyeti
kazanan en eski disiplinlerdir. Bunları, hayli zaman sonra XVII. vüzyılda
Mekanikçi Fizik (Klasik Fizik) takip etmiştir. Kimya Lavoisier ile ve Biyoloji
de Bachet ile XVIII. yüzyılda müsbet anlamda kurulmuşlardır. Ona-göre, kendisi
de "pozitif sosyoloji"nin kurucusudur.70
Comte’un İkinci Dönem Felsefesi olarak da bilinen döneminde, onu, bir "din
kurucusu" olarak görmekteyiz. O, insanlığın zihnî tekâmülünü "üç hal kanunu" ile
izah edip, din’in her türlüsünün artık bu "pozitiv dönem"de sona ermiş oldugunu
söylemesine ragmen, ömrünün sonlarına doğru mistisizme ve dine dogru bir dönüş
yapmıştır; fakat bu dönüş de mevcut dinlerden herhangi birisini kabûl etmek
tarzında olmayıp, tamamen kendi icadı ve akla dayalı, "insanlık dini" adını
verdiği uydurma bir din icat etmek tarzında tecellî etmiş, bununla da
yetinmeyerek, kendisini de bu uydurma dinin peygamberi ilân etmekten
çekinmemiştir. Onun bu dininin temel akîdeleri Hristiyanlık’dan mülhem bir
teslis üzerine bina edilmiştir:
a- Büyük Varlık: İnsanlık (Allah yerine)
b- Büyük Fetiş : Dünya (bütün varlıkların ve insanlıgın kaynağı)
c- Büyük Çevre: Uzay
Onun dininde "İnsanlık" (L’humanitâ), "Allah" kavramının yerini almış olup
uluhiyyetinin hakikî timsali de "kadın" dır. Ona göre, erkeği insanlıga (yani
Allah’a) ulaştıran, kadın’dır; yani kadın, tapınılacak bir varlık mertebesine
yükseltilmiştir. Auguste Comte’un bu derece hezeyanlara ve zırvalara
sürüklenmesine, Aşıgı ve metresi Clotilde de Vaux’ya duydugu derin baglılıgın,
onun anî ölümü üzerine bir ruhî maraz şeklinde dışarıya aksetmesinin sebep
olduğu tahmin edilmektedir.
Pozitivist felsefenin dini, XIX. yüzyılda Brezilya’da geniş bir etki ve yayılma
imkânı buldu. Bu konuda, Raymond Aron Sosyal Düşüncenin Evreleri isimli eserinde
şu kısa notu düşmüştür:71
"Pozitivizmin etkisi Brezilya’da çok derin oldu ve hattâ devletin hemen hemen
resmi öğretisi haline geldi. Cumhurbaşkanı Benjamin-Constant, Comte’un
hazırladığı Encyclopedie des Sciences Positives’i devlet okullarında öğrenim
programı olarak verdi. 1880 yılında bir enstitü, 1891 yılında Rio’da İnsanlık
dinini yüceltmek için bir pozitivist tapınağı kuruldu. "Düzen ve İlerleme "
(Ordem e Progresso) Brezilya bayrağının yeşil zemini üzerinde yer alır. Yeşil
aynı zamanda pozitivistlerin bayrağının rengiydi."
***
Auguste Comte’un esas tesirli olan fıkirleri birinci dönem fikirleri olmuştur.
Onun, yalnız "vakıalar" (olgular, fenomenler) ve "vakıalar arasındaki
belirlenebilir ilişkiler" ile ilgilenmesi ve bunların ötesini, arkasındakileri
alâka sınırlarının ötesine atıp sırt çevirmesi, materyalist/ateist düşüncelerin
gelişmesi bakımından da etkili olmuştur.
Modern (Yeni) Pozitivizm
XIX. yüzyıl sonları ve XX. yüzyıl başlarında Viyana’da muhtelif branşlardan ilim
adamlarının ortak mesailerinin bir ürünü olarak yeni bir felsefe okulu şeklinde
ortaya çıkmasından dolayı "Viyana Çevresi Pozitivizmi" olarak bilinen, ayrıca,
"Mantıkçı Pozitivizm", "Mantıkçı Emprizim", "Mantıksal Atomizm", "Yeni Pozitizm"
adlarıyla da anılan Modern Pozitivizm, Klasik Pozitivizm gibi tek bir düşünürün
eseri değil de kollektif bir mesai ürünü olması hasebiyle farklı görüşlerin bir
muhassalası şeklindedir.72 Yeni Pozitivizm, Klasik Pozitivizm’in John Stuart
Mill, Herbert Spencer, Ernst Mach, Moritz Schlick, Richard Avenarius gibi
düşünürler üzerine tesirleriyle vücut bulmuştur. Okulun en büyük temsilcileri
fızikçi Ernst Mach, fizikçi Moritz Schlick, dilbilimci Ludwig Wittgenstein
olarak kabul edilebilir.
Yeni Pozitivist Felsefe, Klasik Pozitivist Felsefe’nin izini takip ederek,
olguları felsefesinin temeline koymuş ve bilimsel yöntem dışında başka bir
yöntem kabul etmemiş, Metafizik’i dışlamış, metafıziksiz bir felsefe inşa etmeye
yönelmiştir. Bu felsefenin diğerinden ayrıldıgı en önemli noktalar, Mach’ın
İmpresyonizm’i, Felsefe ile Bilim’i özdeşleştirmesi ve Bilimde Doğrulama
Yöntemi’ni ileri sürmesi olarak özetlenebilir.
Yeni Pozitivizm de Klasik Pozitivizm gibi, Metafizik’i felsefesinden
dışlamıştır. Onun temel tezi de mütekaddim pozitivistler gibi, küllî ve mutlak
bir felsefe kurulamayacagı olmaktadır. Bunun için onlar, "metafıziksiz bir
felsefe" kurmaya gayret etmişleridir. Temel kalkış noktaları şudur: Metafizik,
anlamsız bir önermeler yığınıdır, zira, metafızik, bizzat ve bizatihî, alan
itibariyle deney dışındadır. Denemesi, bilgi alanına girmesine engel olmaktadır.
Bu da, onun bilgi teorisi açısından Metafizik’in konu dışı bırakılmasını zorunlu
kılmaktadır. Bunun yanında metafizik, fiziksel gerçeklik hakkında da denenmesi,
test edilmesi mümkün olmayan bazı yargılar ileri sürer. Bilim, "fenomenlerin
kendileri" ile iştigal ettiği halde, Metafizik, "fenomenlerin arka-planındaki
illetler" ile iştigal eder. Bilim, "illetler" (causes) ile degil "vakıalar"
(phainomena) ile ilgilenebilir. Zira, bilim demek, algısal, yani duyular ile
kavranabilen somut gerçek veriler demektir. Yani, bilimin konusu, "nasıl"lar
olduğu halde, metafizigin konusu, "niçin"ler olmaktadır. İlletler ise
tanıtlanamaz, denenemez; bu yüzdendir ki metafızik, her türlü spekülasyona
açıktır. Bu durum muvacehesinde Yeni Pozitivist Okul, metafiziksiz bir felsefe
inşa edebilmek ve işbu metafıziksiz felsefelerini bilimle özdeşleştirebilmek
gayesiyle, "dogrulama" adını verdikleri bir kavram geliştirmiştir. Dogrulama,
metafızik olan ve olmayanlar arasındaki en saglam ve güvenilir ayrımı yapacak
olan en temel metod olacaktır. Doğrulama’nın temel postulatı ise, kısaca, şudur:
Bir ifade, eğer doğrulanabilir ise metafizik değildir.
Viyana Çevresi Pozitivizmi’nin en önemli siması, hiç kuşkusuz, Ernst Mach’tır.73
İmpresyonist san’at akımının doguşunda büyük bir rol üstlenmiş oldugu gibi,74
Yeni Pozitivist Felsefe’nin Dogrulama kavramının vaz edilmesinde büyük rolü olan
Mach’ın "impresyonizm" anlayışı, aynı zamanda Marksist düşünce üzerine de tesir
etmiş, Lenin, Mach’ın bu görüşlerinin kendi dünya telakkisindeki tahribatını
önlemek üzere ona şiddetle cephe almış, bu maksatla, bütün Marksist literatürde
bir başeser olan "Materyalizm ve Ampiryokritisizm"i kaleme almıştır.75 Mach’ın
İmpresyonist felsefesi, dış-dünya’nın algılanması için duyumları kabul eden
Sensüalizm’i aşar. Ona göre, `gerçek’ olan, "dış-dünya" degil, "duyumlar"dır:
"Fizikî idrâklerimin hepsini, renk, ses, tazyik, koku, mekan, zaman vb.leri
bugün henüz tahlil edilemeyen bazı unsurlara irca edebilirim. Bu unsurlar,
vücudumun dışcnda ve içinde bulunan şartlara tabidirler; yani bir ihsastırlar.
"76
FizikîAlemin, yani kozmik dış-gerçeklik dünyasının renk, ses,… gibi unsurlara
irca edilmesi ve bu unsurların da netice itibariyle bedene, ihsaslara baglanması
ve hattâ dogrudan dogruya "ihsastır" denmesi, fizik idrâklerin bir ihsas (duyum)
olarak kabul edilmesi demektir. Bu haliyle o, sadece Sensüalizm’i aşmakla yetinmemekte, "benden başka hiçbir şey yoktur" şeklinde özetlenebilecek olan
Solipsizm’i77 dahi aşmakta ve bu haliyle büyük bir kriz felsefesi
oluşturmaktadır. Zira, Mach için "ben" dahi reel degildir; reel olan sadece
"duyumlar"dır, duyumların bizzat kendileri. Bunun yanında "düşünce ekonomisi"
adını verdigi bir ilke daha vaz etmiştir78 ki "bütün bilginin prensibi" olan bu
ilkeye göre, fıziksel varlık sadece duyumlardan ibaret oldugu için bilimlerde
bir bütünlük vardır. Bilimler ferdî (tikel) olmakla, onların bu tikelliklerini
aşarak bütünlügü saglayacak olan şey, Felsefe’dir. İşte, gerek hem fizikî ve hem
de ruhî hâdiselerin bir bütünlük içerisinde yoğurulması ve gerekse de bilimin
kendi kavramlarını meydana getirmesi esnasında zihnimiz bu ilkeye göre çalışır.
Pozitivist Felsefe’nin temel kabulleri, yani kesin doğruluğuna inandığı
aksiyomları, özetle, Meteafizik’i ve Mutlak’ı ilgi sahasının dışına çıkarması,
insan aklının doğruyu bulmaya istidatlı olduğunu kabul etmesi ve toplum ve
tarih felsefesinde de evrimci, kaderci, çizgisel tarih anlayışını benimsemesidir
diyebiliriz. Tabiî ki en büyük aksiyom şudur: Doğru olan, benim dediğim gibidir!
Formel Disiplinlerde Apriori Problemine Örnek: Matematik
Ön-bilgi: İsbatlama ve Kanıtlama
Bu başlık ilk önce yadırgatıcı olabilir. Çünkü, bugün bu iki deyim birbiriyle
eşanlamlı (sinonim) olarak kullanılmaktadır ve dahi, ‘isbatlama’, Arapça
kökenlidir denerek atılmak istenmektedir. Günlük dilde dogru olabilmekle
birlikte ilmî noktai nazardan yanlış oldugu kanaatında oldugumuz bu durumu
önlemek, daha dogrusu her ikisini birden ve fakat ayrı-ayrı mânâlar yükleyerek
kullanmak gerekecektir. Bu, aynı zamanda, dilimizin ifade kaabiliyet ve
kudretinin artışına da bir nebze olsun yardımcı olacaktır.
Burada uzun tartışmalara girmekten imtina ederek şunu ileri sürmek istemekteyiz:
İsbatlamak, bizim burada yaptıgımız yeni formatlamaya göre, kesin dogru,
tartışılması, şüphe duyulması imkânı olmayan hakikatın bilgisini vermek, onu
bulmak, elde etmek demektir. Kanıtlamak ise, eldeki verilere. delillere,
kanıtlara göre davranarak, bir konuda mümkün-mertebe saglam bilgi elde etmek,
ortaya koymaktır. Kanıtlar degişebilecegi için kanıtlama yoluyla elde edilen
bilgi zamanla degişebilir. Şu halde kanıtlanmış bilginin bir stabilitesi
yoktur; o, kanıtların bir fonksiyonu olmak; onlara baglı kalmak zorundadır.
Bunun içindir ki, kanıtlama ile elde edilen bilgi kesin, tümel, genel-geçerli,
zorunlu ve stabil (kararlı) degildir. Halbuki isbatlama suretiyla elde edilen
bilgi, kesin, tümel, genel-geçerli, zorunlu ve stabildir.
Fakat buradan kalkarak isbatlamada hiç bir kanıtın bulunmadığı sanılmamalıdır.
Onda da kanıt (delil) vardır ve fakat onun kanıtları da, daha önce de "isbat
edilmiş olan" isbat materyalleridir; yani isbatlamanın kanıtları da kesin
doğrudur.
İmdi, bu açıklamaların ışığı altında şunun sorulması kaçınılmaz olmaktadır:
Hangi bilim kanıtlar, hangi bilim isbatlar?
Buna verilecek cevap çok sade ve nettir: İspat etmek, yalnız ve yalnız, sırf ve
ancak, matematiğin (ve varsa tamamen matematiğin metodunu kullanan bilimlerin)
tekelindedir. Başka hiç bir bilim, ne tarih, ne sosyoloji, ne psikoloji, ne
kimya ve ne de fızik hiç bir zaman ‘ispatlamak’ kudretine sahip değillerdir ve
olmazlar, olamazlar da! Onlar ancak ve yalnız, ‘kanıtlayabilirler’. Yani bu
sayılan bilimlerin hiçbirisi bize, asla ve kat’a değişmeyecek olan, her türlü
şüpheden arındırılmış, arı-duru. her devirde ve her yerde genel-geçerli kesin
doğru, kesin sağlam bilgiler veremez.
Günümüzde teknolojinin harikulade ilerlemiş olması, insanın bir yandan
denizlerin ve karaların derinliklerine, fezanın ürkütücü boşluklarına dalması,
büyük mesafelerin bir anda küçülmesi vb. gibi sınaî ve teknolojik sahada
dev adımların atılmış olması karşısında teknoloji ve teknik bilimlere karşı
adeta bir medyunluk doğurmakta, bu, aşırı, bir hayranlık hissi ile, adetâ
teknolojiye tapınma şeklinde sonuçlanmakta olduğundan, böyle bir iddia, çok
çarpıcı ve abes gelebilir ve hemen bir isyan ile, bu iddia reddedilmeye
gidebilir. Halbuki bu iddianın arka planı ortaya atıdığında iddianın ne kadar
sağlam temellere oturtulmuş olduğu görülebilecektir.
Bu pek cür’etli iddianın tam olarak açıklanabilmesi için, tamamiyle ve sâfi
aksiyomatik/ampriorik bir dev ilme küçücük bir azar atfedilmesi gerekecektir: Matematik.
Matematik
Bütün insanlık tarihi boyunca, hiç bir ilim gösterilemez ki doğruluğu hakkında
hiçbir kimse tarafından bir itiraz ileri sürülmesin, herkes tarafından ama
istisnasız herkes tarafından "evet, bu ilim ne demişse muhakkak doğrudur’
denerek tam ve eksiksiz bir mutabakat sağlanmış olsun, onun hakkında hiçbir
şüphe doğmamış olsun; evet böyle bir ilim yoktur, bir istisna ile: Matematik!
Matematiğin bu özelliği artık bir "hassa"dır; Sadece ona mahsustur. Ne demektir
bilginin ‘kesin doğru’ olması, hiç bir yanlışı olmayan, her hükmü mutlaka ama
mutlaka doğru olan bir ilim nasıl mümkündür? Çok karışık ve karanlık gibi
görünen bu soruların cevapları, hakikatte. matematiğin kendisi kadar açık ve
nettir: "Matematik isbatlı bir bilimdir"
İsbat, İsbat Zinciri ve Aksiyom
Evet, matematik isbatlı bir bilimdir. Yani matematik, bütün önermelerini "sübuta
erdirir", onları kesin ve aydınlık bir halde ortaya kor: sabitleştirir,
kımıldamaz, yerinden oynatılmaz bir hale getirir; isbatın anlamı budur. Bu,
nasıl olmaktadır, veya nasıl mümkündür? İşte, "isbat zinciri" denen şey burada
ortaya çıkar. İsbat edilmiş olan bir önerme "Teorem" adını alır. Bir teoremin
isbatının altında uzun bir isbat zinciri, bir isbat silsilesi vardır.
Bir Teoremin İsbat Prosedürü: Her teoremin bir Hipotez’i ve bir de Hükm’ü
vardır. Hükmün doğruluğu için şart koşulan şey hipotez olarak adlandırılır.
Hüküm isbat edildiğinde teorem isbat edilmiş olur. Hüküm. teoremin isbat etmek
istediği şeydir.
Hükmün doğru olduğunun isbatlanabilmesi için hipotei i kullanıyorduk. Bu
hipotez/ veya hipotezler/ ise, daha evvelce doğruluğu isbatlan- mış olan
teoremlerdir. Yani her isbatlanmış olan teorem. bir başka teoreınin isbatında
"isbat materyali" (isbat malzemesi, isbat dayanağı) olarak kullanılır. Fakat
şurası gayet açık bir husustur ki biz bütün teoremlerimizi bu şekilde geriye
doğru giderek, daha evvelce isbatlanmış bir başka teorem/ veya teoremlere
dayandırdığımız sürece, geriye gide-gide nihayet öyle bir noktaya varırız ki
artık isbat edilmiş hiç bir hüküm elimizde kalmayacaktır. Bunu şekil 1’de temsil
edelim:
İsbat zinciri:
t1…t2…t3…t4………….tn şekil:1.1
a1, a2, a3, a4, a5 ,t1,..t2,..t3,…tn şekil:1.2
Şekil 1.1’i göz önüne alacak olursak, burada temsil edilen şey şudur: tn
teoremini isbat etmek için ondan daha önce isbat edilmiş olan tn-1 teoremini bir
hipotez olarak kullanırız; tn-1 teoremini isbat etmek için bu defa tn-2
teoremini kullanırız, vb…. nihayet 2. teorem olan t2‘yi de t1‘e istinad ederek
isbat ettikten sonra, şekilden de görüleceği gibi, t1 teoremini isbat etmek için
kendisini bir materyal olarak kullanabileceğimiz bir teorem, yani isbat edilmiş
bir hüküm bulamamaktayız. Şimdi şöyle sorulabilir: t1 teoremi bu, halde isbat
edilmiş midir, edilmişse neye müsteniden edilmiştir? Buna şöyle cevap verilir:
t1 teoremi isbat edilmiştir, zira esasen isbat edilmemiş olsa idi ona teorem
diyemezdik. İsbat edildiğine göre, o da bir isbat materyaline dayandırılmıştır:
fakat açıkça da görülüyor ki ondan önce isbat edilmiş bir başka teorem yok, yani
‘sırtımız duvara dayanmış bulunmaktadır. O halde, onun (t1‘in) isbat edilmesinde
kullanılan isbat materyali, "isbat edilmemiş" bir isbat materyali olmak
zorundadır. İşte buna biz, "aksiyom" adını veriyoruz. O halde demek ki işbu
aksiyom denen şey her ne ise o derece sağlam bir şey olmalıdır ki isbat edilmiş
bir hüküm kadar genel-geçer, şeksiz-şüphesiz bir bilgi olmalı. Bu, daha önce
sözünü etmiş olduğumuz "sağlam çıkış noktası"ndan başkası değildir: Bütün
binanın sağlamlığı, onun orijininin sağlamlığına tâbî olmaktadır. Tıpkı, şunun
gibi: Bir zincirin sağlamlığı en zayıf halkasının sağlamlığına eşittir. Bütün
halkaları sapa-sağlam olan isbat zincirinin en temelindeki halka, bu zincirin
sağlamlığının en esaslı kriteri olacaktır. Bu durum şekil 1.2’de temsil
edilmiştir. an notasyonu ile gösterilen a1, a2…… aksiyomları bütün isbat
zincirinin temelini oluşturmaktadır ki tüm tn teoremleri bunun üstünde
oturmaktadır.
Bu isbat zincirindeki her bir teorem, yani isbat materyali bir kanıt’tır: İsbat
edilmiş, doğruluğu sübuta ermiş, Ayan-beyân olmuş birer kanıt. Fakat, bütün bu
"isbat edilmiş kanıtlar" ise, "isbat edilmemiş bazı temel kanıtlar"ın üzerine
oturtulmuştur. Acaba, bütün isbat zincirinin yükünü taşıyan bu isbat edilmemiş
kanıtların yani aksiyomların, isbat edilmediği ve de hattâ açıkça görüldüğü gibi
isbat edilemediği halde, sağlamlıklarına, nasıl olur da bu derece güvenilebilir ve kendimize temel olarak alabiliriz.
Bunun cevabı gayet açık ve nettir: Aksiyom denen bu kanıtlar o derece sağlam, o
derece güvenilir ki onların esasen isbat edilmeye ihtiyacı yoktur. Onları biz
"isbat etmeksizin", oldukları gibi, açık-seçik, ayanbeyan ve net olarak
"görüyoruz" Yani onları dolaysız, doğrudan-doğruya görmüş oluyoruz. Söz gelimi,
Düzlemsel Euclides Geometrisi’nin bir aksiyomu olan, "düzlemde alınan bir
doğrunun iki tarafından bulunan iki nokta her ne suretle birleştirilirse
birleştirilsin, bu doğruyu en az bir yerinden keserler" aksiyomu, ne başka bir
şeye dayanılarak isbat edilebilir ve ne de doğruluğu reddedilebilir. (Şekil: 2)
Şu halde, aksiyomların özellikleri (hassaları) şöyle özetlenebilir:79
a) Aksiyom, başka bir şeye dayanılarak isbat edilemez.
b) Aksiyom, doğruluğu açık-seçik olarak görülen şeydir.
c) Aksiyomlar, birbiriyle çelişmezler; aksi halde, birbiriyle uymayan iki
temel doğru elde etmiş oluruz: mantığın çelişmezlik prensibine göre, bunların
ikisi birden doğru olamayacağı için birisi doğru birisi yanlış olmalıdır,
halbuki beri yandan aksiyom yanlış olamaz, o halde, aksiyomlar birbirleriyle
çelişemezler.
a ve b şıklarının anlaşılması çok açıktır: aksiyom başka bir şeye dayanılarak
isbat edilebilse idi ona teorem derdik.
Yine, aksiyomun doğruluğunu açık-seçik olarak görmek, onun doğruluğunu bir
mantıkî zarûret olarak "peşinen tasdik etmek" demektir. Onlar, keytî olarak
seçilemezler; onların doğrulukları. "ayan-beyan, doğrudan, dolaysız görünen
mantıkî zorunluluklardır".
İsbat’ın Tartışmasız Bir Sûrette Doğruluğunun İlleti
Şekil 1.2’deki İsbat Zinciri’nin ilk halkasını göz önüne alalım: a1, a2…a5
gibi aksiyomlar cümlesi’nden t1 teoremine geçişi kısaca ele aldığımızda görürüz
ki t1, başka hiç bir yerden değil ancak ve yalnız bu aksiyomlar grubundan
çıkarılmıştır. Bu teoremin bu aksiyomlar grubundan çıkarılabilmesi demek. onun
A’yı teşkil eden alsiyomlardan en az birisinin "Zarurî" (zcırunlu) mantıkî
sonucu olması demektir. Bu mantıkî sonucun zorunlu olması dolayısıyla, teoremi
"zorunlu olarak doğru" olmuş olur. t1‘in zorunlu doğru olması, ondan sonraki
bütün isbat zincirinin de aynı sûrette zorunlu doğru olması anlamına
gelecektir.
Matematiğin bu sağlam isbat mekanizması, bir "tarif" çerçevesinde yürütülür.
Tarif, aksiyomların geçerli oldugu, başka bir ifade ile. aksiyomların
kendisinden üretilmesine elverişli zemin, matematiksel çerçeve olarak
tanımlanır. Belirli bir tarif çerçevesinde aksiyomlar ve onlardan da, teoremler
elde edilir.
Formel Bir Disiplin Olan Matematik’ten Soyut Bir Disiplin, Yani Bir Bilim Olan
Fizik’e Geçiş
Matematiksel Bilgi Sâtî Bilgi Apriori Bir Bilgidir, Fiziksel Bilgi Aposteriorik
Bir Bilgidir
Ön-Bilgi: Apriorik Bilgi ve Aposteriorik Bilgi
Bundan önce, bilgi konusuna temas ederken, bilgi’nin kısaca, "sadece süje ve
obje arasındaki akt olduğu" şeklindeki bir tanımlama yapmıştık. Ancak, bu
anlayış. obje kavramına sadece hakikî nesnel varlıklar anlamı yüklenecek
olursa, bilginin hakikî karakterini ortaya koyamayacaktır; çünkü, bilgi
fenomeninin esas kökeni süje (ben, zihin, rûh, geist) olduğu belirtilmelidir:
fakat bu şekildeki bilgilerin, yani, süjenin hakikî bir obje ile bir akt
kurmasının ürünü olan bilgilerin de oluşunun bir realite olduğunu söylemeliyiz.
Evet, ben’in, yani süje’nin dışında, süjenin bir tasarımı olmayan ve bize
duyumlarla verilen (varlığı bildirilen) bu söz konusu varlıklara "objektiv
varlıklar, diyoruz. Objektiv varlıklar ile süje arasında kurulan akt, onların
bilgisini vermektedir. Ve fakat, bir de, ayrıca, hiç bir hakikî obje olmadan
olan bilgiler de vardır. Şimdi bunları kısaca bir irdeleyelim.
Deney: En genel anlamda deney, duyu organlarının verileri demektir. Bu durumda,
her bir "duyu verisi" bir "deney" olmak durumundadır: Görmek, işitmek, tatmak,
dokunmak, koklamak gibi duyumlamalar birer deney imkânıdır. [Bu genel anlamdaki
deney’in, ampiria (eski deyimle, tecrîb) olup, fızikî deney ise experiment
(tecrübe) olarak anıldığını hatırlayalım)
Duyum: Yukarıda sözü edilen duyu organlarının algılaması demektir. Sertlik,
sıcaklık, yumuşaklık, basınç, renk, koku, ses,…birer duyumdur. Duyumlar
"anlık" (bir Ana mahsus) olup, kararsız, geçicidirler.
İzlenim (Impression): Tek-tek duyumların, zaman ve mekân süreklisi içindeki
ard-arda, sıralı dizilişleri ile, objektiv varlıkların zihinde bıraktıgı izler.
Meselâ yanan bir soba karşısında oturduğumuzu farz edelim. Sobadan bize tek-tek, an’lık bazı duyumlar gelmektedir: Temas organı vasıtasıyla ‘ısı’ duyumu,
görme organı vasıtasıyla ‘yanan odun’un görüntü duyumu, işitme organı
vasıtasıyla yanan odunun çıkardıgı ‘ses’ duyumu gibi. Bir an için kabul edelim
ki biz bu sobanın karşısında sonsuz küçük bir ‘dt’ süresince durduk; bu süre
zarfında bizde bu duyumlardan sadece bir ‘nokta’ şeklinde ‘iz’ kalacaktır.
Halbuki normalde böyle bir şey olamaz, ve bu süre daima belirli bir süredir. O
halde bu duyumların bizdeki izleri, bu süre zarfında bir çok noktadan müteşekkil
boyutlu bir iz bırakacaktır. İşte, belirli bir zaman ve mekân içinde, bir çok
anlık duyumun oluşturduğu ize, biz İzlenim (İmpression) diyoruz.
İşte, ampiria anlamındaki deney, duyu organları vasıtasıyla algılanan duyumların
oluşturdugu izlenimler cümlesidir.
İzlenimler (impressionlar), duyumların zihindeki izleri olup, duyumların aksine
kesik ve anlık degil süreklidirler.
Deney (ampiri, izlenimler cümlesi), insan zihni (aklı, ruhu) tarafından bir
degerlendirmeye tabi tutulur. ve buradan. bu izlenimler (ve/veya izlenimler
cümlesi, yani ampiria) ile zihin arasındaki bir takım (henüz nasıl olduğu bilinmeyen ve belki de asla bilinmeyecek olan) karşılıklı ilişkiler (ki hunlara genel
olarak ‘akt’ denilir) sonucunda, zihinde bir bilgi doğar. İşte, kaynagı deney
olan bu tür bilgilere bir ad verilir: A posteriori bilgi. Şu halde:
A Posteriorik Bilgi: Deney’den (ampiria’dan) gelen, kaynagı deney olan bilgi
demektir. Bunlara "ampirik bilgi" de denebilir.
A Priorik Bilgi: Deney’den (Ampiri’den) gelmeyen. yani, kaynağı deney olmayan
bilgi demektir.
İmdi; her iki tür bilginin arasında hiç bir bağ, hiç bir irtibat olmadıgı
(inturrupt) sanılmamalıdır. Şöyle ki: A priori bilgi aklın sâf, yani, deneyle
karışmamış bir ürünüdür. Akıl onu her hangi bir deney sonucunda elde etmez.
Başka türlü söylendikte, o, hiç bir obje olmaksızın yalnız ve yalnız akıl
tarafından "üretilir". Burada bütün rol, münhasıran "akıl" (zihin)
üzerindedir. A posteriori bilgi de ise akıl artık tek başına değildir: o,
kendisinden başka bir şeye/veya şeylere/ yani duyumlara muhtaçtır: Duyumları ve
duyumların izlerini (impressionları) değerlendirir. Akıl bu durumda duyumlara
muhtaç olmakla beraber, tamamiyle pasiftir şeklinde bir yanlışlığa
düşülmemelidir. Çünkü, bir aktiviteye sahip olmasa idi, böyle bir
değerlendirmeyi yapamazdı. Şu halde, akıl. her iki halde de, şiddeti farklı
olsa da, hakim bir aktivite sebebidir.
Duyu verileri birer "kanıt’tır. Şu halde, a posteriori bilgi, kanıtlara davanan
bir bilgidir de diyebiliriz.
Matematiğe dönecek olursak: Matematiğin deney kaynağı bilgi ile bir alâkası
olmayan bir kaynaktır ve bu kaynak, "Sâf Akıl"dan ibarettir, yani, o, apriorik
bir bilgidir.
İşte, Fizik’in bilgisinin kaynağı budur: Aposteriori. Ancak, buradaki "fizik"
ibaresi ile onun dar ve özel anlamı olan "Fizik İlmi" (Physics) değil, geniş ve
genel anlamı olan "Nesnel-Dünya" (Pysique) kastedilmektedir.
İmdi, Fizik, duyuların dünyasıdır: dolayısıyla da. asıl bilim’in konusu odur.
Matematik ile Fizik arsındaki en önemli fark da burada yatar: Matematik sâfi bir
aksiyomatik/apriorik bilgidir, en hâlis anlamıyla, içeriksiz bir "formel disiplin"dir. Fizik ise, içeriklidir, nesnel, hakikî bir konusu vardır. Ancak,
Matematik’in kesin ve tartışmasız doğrular üreten bir bilgi sistemi olmasına
karşılık. Fizik’de kesinlik yoktur.
Lâkin, Fizik’te de hiçbir aksiyom/apriori olmadıgı iddia edilemez; zira,
aksiyomsuz, aproirisiz hiçbir bilgi mümkün değildir.
Bilimlerde Apriori Problemine Örnek: Fizik Bitimi (Physics)
Fizik Bilimi’nin konusu, bilgi objesi, Tabiat (Kozmos)’tır. Bunun için de, çok
özet mahiyette, Kozmos’un temel niteliklerinin kısaca bir dercedilmesi faydalı
olacaktır.
Kozmos’un Temel Nitelikleri
Kozmik Varlık’ın Temel Nitelikleri (Kozmik İlkeler) şu şekilde özetlenebilir:
1: Gerçeklik (reality), 2: Uzamlılık (extensivity), 3: Geometriklik
(gemetricity), 4: Maddîlik (materiality), 5: Düzenlilik (regularity), 6:
Mükemınellik (perfectionity), 7: Bilinebilirlik (gnosticty), 8: Duyumluluk
(sensuality), 9: Aklîlik (rationality), 10: Matematiksellik (matematicity, 11: Sebeplilik (illiyet, causality), 12: Gayecilik (teleologity), 13:
Belirlenemezlik (indeterminity), 14: Evrensellik (Universality) veya: Evrensel
Monizm 15: Tarihîlik (historicality).
Şimdi bunların konumuzla ilgili olan bir kaçına kısaca dokunalım.
Gerçeklik
Tabiat, gerçek bir varlıktır. Varlığı hakkında herhangi bir şüphe duyulmaması
gerekir. Ancak, düşünce tarihinde, bu reel dış-dünya’nın varlığından şüpheye
düşüldüğü bilinmektedir. Bunların içinde en tanınmış olanlarından birisi,
"Sceptik Şüphe"nin en büyük temsilcilerinden olan Gorgias Şüpheciliği olup,
devamlı aynı şüphe girdabının içinde dönenip duran ve kendi içinde tutarsız bir
fikir okulu olarak bilinir. Diğeri de, "Metodik Şüphe"nin en mümtaz temsilcisi olan Cartesien Şüphecilik’tir ve bu şüphecilikte kozmosun varlığından
duyulan teorik şüphe aşılarak, ihtişamlı bir felsefe sistemi vücuda
getirilmiştir.
Bütün fizik bilimlerin temelinde, Albert Einstein tabiriyle, "İdrâk edenden
bağımsız bir dışAlem’in varlığına inanç bütün tabiat bilimlerinin temelini
teşkil etmektedir". Bu, en temel bir aksiyomdur ve aksiyom olmaksızın hiçbir
nesnel/objektif bilgi ve bilim tesis edilemez.
Düzenlilik
Fiziksel-Dünya’da göze çarpan en önemli niteliklerden birisi de "düzenlilik"tir.
Bizim karşımızdaki varlık, en küçük bir düzensizliğin dahi söz konusu
olamayacağı bir varlıktır. Bu sebeple o, "düzensizlik" demek olan "kaos" olarak
değil de "düzenlilik" demek olan "kozmos" olarak anlaşılmalıdır. Bütün
bilimler tarafından didik-didik edilen kâinat’ta görülen şey, çok sıkı ve
tavizsiz, kesin ve mutlak bir düzen’den başkası değildir. Esasen onun bizzat
bilimsel olarak incelenebilmesi, yani bir bilgi ve bilim objesi halinde ele
alınabilmesi, doğrudan bu düzenlilik ilkesiyle irtibatlıdır. Eğer evrende bu
düzenlilik olmasaydı, onu bilimsel olarak incelemek imkânı olamazdı. Zira,
bilimin bizzat kendisi, düzenlilik demektir. Hattâ, daha ileri giderek şunu da
söyleyebiliriz: Bizzat "düzen" kavramı. insanın dış-dünya’ya yüklemlediği en
temel hir aksiyom, bir apriori, bir inanç’tır. Hattâ diyebiliriz ki: Düzen
fıkri, bizde doğuştan mevcut ve var-olmamızın tabiî hir rüknü olan bir fıtrî
fikirdir. Biz, varız ve düzenliyiz: esasen varolmak, düzenli olmak demektir.
ya da, sadece "düzenli-olan" (kozmik olan) vardır. "düzensiz- olan" (kaotik
olan) yoktur.
Mükemmellik
Mükemmellik ilkesi, düzenlilik ilkesi ile bitişik ve hattâ onun kaçınılmaz
sonucu olan bir ilkedir: hattâ, bu ilke, düzenlilik ilkesinin en ileri bir
şekli olarak da kabul edilebilir. Mükemmellik, evrendeki düzenlilik’in kusursuzluğunu ifade etmektedir. Ne var ki bu mükemmelliğin, mümkün olan
mükemmelliklerin en olgunu mu olduğu, yani, evrenin bugün olduğundan daha
mükemmel olmasının mümkün olup-olmadığı şeklindeki hir soruya ilim bir cevap
veremez. Zira, bu sorunun cevabı, evreni aşmaktadır. İlim ise, evreni aşan
hiçbir şeye cevap veremez. Şöyle de diyebiliriz: İlim, evrene iç’den bakar;
halbuki bu soruya cevap verebilmek, dış’tan bakmayı icap ettirmektedir. Fakat
ilim’in içten (immanent) bakışıyla şu cevabı verebiliriz: Evren, kusursuz,
mükemmel bir varlıktır. Hattâ şunu dahi serd edebiliriz: Her var-olan.
kusursuzdur. Yahut da: Var-olmak, düzenli ve kusursuz olmak demektir.
Bilinebilirlik
Kozmos’un en temel niteliklerinden birisi de. onun bilinebirliğidir. Kozmik
dünya, insan tarafından bilinebilen, bilgisinin edinilmesi mümkün olan bir
varlık alanıdır. Evrenin bu niteliği, onu bir muammalar, anlaşılmazlıklar yığını
olmaktan çıkarır ve hir bilgi nesnesi haline getirir. Böyle bir ilke, ayrıca,
evreni insan’a açar. Bu "açma". İnsan’ın evren’e, yani tabiat’a
hükmedebilmesinin de yolunun açar ve insan’ı onun karşısında edilgen durumdan
çıkarıp etken duruma, köle olmaktan çıkarıp efendi konumuna yükseltir. Ancak
burada şu iki sorunun sorulması gerekir: Bu bilinebilirlik ne ile sağlanabilir
ve, mükemmel ve kusursuz, kâmil (exact) bir bilinebilirlik olarak algılanabilir
mi? Yani, insan evrenin tam ve noksansız bir bilgisini edinebilir mi? Bu
sorulara burada girişmekten uzak duracagız. Evren’in bilgisinin edinilmesinde
iki aşama vardır: Birincisi, onun bilgisinin ham malzemesinin tedarik edilmesi
ve ikincisi de bu ham malzemenin işlenerek bilgi haline getirilmesi. Birincisi
duyumculuk’un (sensüalizm’in), ikincisi ise akılcılık’ın
(rasyonalizm’in) konusudur.
Ancak, öncelikle, şunun belirtilmesi icap eder: Evrenin bilinirliği, bir temel
kabuldür: kozmik birİmân’dır.
Duyumculuk
Kozmik dünya, bize duyumlarımız ile verilmiştir. Fakat duyumlar ile
algılayabildiklerimiz, sadece, maddî nesnelerdir ve üstelik onların sadece bir
kısım nitelikleridir. Evren, bizim için aynı zamanda bir duyumlar alanıdır. Bu
kavramın da, felsefi sensüalizm ile karıştırılınamasına dikkat etmek
gereklidir. Felsefi duyumculuk, felsefî maddecilik ile çok yakından
bağlantılıdır. Nasıl ki felsefi maddecilik madde’den başka bir varlık tanımaz
ise, felsetî duyumculuk da madde’den başka bilgi kaynağı kabul etmez. Halbuki,
biz sadece, maddeyi duyum- larız; ama, maddenin de içinde bulunduğu uzay,
duyumlanama. Fiziksel dünyâya ait olan uzay, zaman, mekân, hız, ivme, kuvvet
vs… gibi birçok kantitenin bilgisini duyumlama ile degil, soyutlama ile
elde ederiz. Beri yandan, daha önce sözü edilen mâkulât alemi’nin temel
kategorileri hiçbirisi de duyularla edinilmez. İlmî sensüal- izm, maddenin
bilgisinin insan’ın duyumlarla verilmesini kabul etmektir. Daha önce de ele
alınmış olduğu gibi, bu işleme "deney" (ampiria) denmektedir. Yani,
fizik-dünya’nın bilgisi. duyumlama ile elde edilen empirik bilgi olmaktadır.
Ve yine kısaca temas etmişti ki bunun tam olarak verilen bir bilgi olduğunu
iddia edemeyiz.
Burada da şu hususun göz önüne gctirilmesi icap eder: Duyularımızın, bize
gerçeği verdiği kabul edilmeksizin ne bir duyu bilgisi ve ne de bir bilim olur.
Aklîlik
Tabiat, fizik-dünya, maddeler dünyası, bize bilgisinin ham malzemesini duyular
aracılığıyla iletir. Artık burada duyular’ın işi biter, akıl’ın görevi başlar.
İnformasyon’u, yani ham bilgi’yi yoğurup onu bilgi haline getiren, akıl’dır.
Nitekim, hayvanların duyumlama yetenekleri birçok bakımdan bizden daha üstündür,
ama onlarda, beşerî anlam ve içerikte bir bilgi yoktur; zira, hayvanda akıl
yoktur. İşte bu sûretle, duyumlama ile edinilen tabiatın ham bilgisi, akıl’ın
adetâ bir şifre çözücü gibi gibi devreye girmesiyle felsefi anlamda bilgi’ye,
tabiatın bilgisi’ne dönüşür.
İmdi, tabiat’ın temel niteliklerinden olan aklîlik, burada kendisini
göstermektedir. Aklîlik (rationality), "akıla uygunluk", "akıl ile uyuşurluk"
anlamındadır. Tabiatın aklîliği, tabiatın bilgisinin akıl ile kavranabilir
nitelikte olması, akılın buna güç yetirebilmesi demek olmaktadır. Tabiîdir ki
burada -bizim bu çalışmada üzerinde durmamız mümkün olmayan- önemli bazı
meseleler zuhur etmektedir. Bunlardan sadece birinin belirtilmesi dahi, ne gibi
zorlu meselelerle karşı-karşıya bulunduğu- muz gösterebilecektir: Tabiatın akıla
uygunluğunun kanıtı nedir? Bu, aynı zamanda şu soru ile de bağlantılıdır:
Tabiatın duyumlarla edinilen bilgisinin doğruluğunun ve güvenilirliğinin kanıtı
nedir? Şüphesiz, bunun en kestirme cevabı şu şekilde olacaktır: biz bunları,
birer aksiyom olarak kabul etmekteyiz; başka bir yolumuz yok! Buna, bir ikinci
adımda şunu ekleyebiliriz: Akıl ile elde edilen bilgiler ile duyumlarla elde
edilen bilgiler, birbirlerini sürekli olarak, karşılıklı bir şekilde denetler.
Yani, birinin yanılmasını diğeriyle düzeltebiliriz.
Fakat, Gazzâlî’nin sorduğu gibi, ya her ikisi birden yanılmakta ise?80 O zaman
bu soruya, ancak, meta-fizik bir temele dayanarak cevap verebiliriz: Akıl’ı da
duyular’ı da var-kılan bir var-kılıcı vardır ki O aynı zamanda bütün var-olanları ve bu cümleden olmak üzere kozmos’u da var-kılan’dır. Bütün varlıkların
kaynağı O olduğu gibi, bütün bilgilerin kaynağı da O’dur. İmdi: hem kozmos, hem
kozmos’u duyumlayan duyular ve hem de o duyuların verdiği informasyonları
bilgi’ye dönüştüren akıl, hep aynı kaynaktan, O’ndan gelmektedir ve dahi O da,
bizi istese aldatabilir; fakat aldatmak bir meziyet değildir, bir zaaftır ve
binaenaleyh O, zaaf ile mâlûl olamayacağı için (zira zaaf bir noksanlık’tır
ve noksan olan var-kılıcı olamaz) bizi aldatmaya gücü yettiği halde, yani bizi
aldatabileceği halde, aldatmaz. O halde, bize ‘verilmiş’ olan bilgi
vasıtaları bizi aldatmak için verilmiş olmayacaktır ve bu da demektir ki bilgi
kaynaklarımız olan duyular ve akıl, güvenilirlik sahibidir.
Rasyonalizm, yani evrenin akıla uygunluğu, insan’ın tabiat’ı anlayabilmesinin,
onu anlamlandırıp yorumlayabilmesinin, onun karşısında acz içinde kalmayıp
evrenin hâkimi olabilmesinin en önemli şartlarından birisi olmaktadır. Zira,
insan, bu varlık tablosu içerisinde, tabiat’a körü-körüne boyun eğmeyip onu
degiştirmeye çalışabilen ve değiştirebilen tek varlıktır.
Matematiksellik
İmdi, evrenin bilinebilirliği ve akıla uygunluğu problemlerinden sonra, sıra
onun yazılmış olduğu dili, evrenin dili’ni deşifre etmeye gelmiştir.
Gerçekten de, eğer evren bilinebilir ve akıl ile anlaşılabilir ise, bunun bir
ifade halinde ortaya konması lâzım geleceği tabiîdir. Zaten, evrenin
bilinebilirliği ve aklîliği de bu anlama gelmektedir. Bütün bilim tarihinin en
temel problem alanlarından birisinin de bu oldugunu söyleyebiliriz. Evren, bir
varlık alanı olarak, okunması gereken bir "kitap" gibi, çözülmesi gereken bir
"şifreler kümesi", ya da bir "tablo" gibi durmaktadır. Bu tablo karşısında duran
insan, onun şifrelerini çözerek bu tabloyu okumaya çalışır; bu, kozmosun
insanca anlaşılması ve anlamlandırılması demektir.
Sözü edilen bu ifade, ya kalitatif (sözel) bir ifade olacaktır ya da kantitatif
(sayısal) bir ifâde. Evren, en azından önemlice bir bölüğü itibariyle,
sayılabilen ve şekil ile ifade edilebilen varlıklardan oluşur. Zira, daha
evvelce de bahs edilmiş olduğu veçhiyle, evren, yani kozmos, uzamlı ve nesneli
(cisimli, maddeli) bir varlık alanıdır. Nesneli olmak, sayı, yani hesap, ile ve
uzamlı olmak ise geometrik form ile ilgili ve rabıtalı olmak demektir. Şekil’in
ve sayı’nın rasyonel ifadesi de en yetkin şeklini matematik denen disiplin’de
bulur. Bunun içindir ki, tabiat denen kitabı en iyi okuyacak araç, matematik
olmaktadır. Bu hususu Galileo Galilei, şu aforizma ile formüle etmiştir:
"Evren, matenıatiğirı dili ile yazılmıştır. Matematiğin dilini bilmeyerı için
evren, içinden çıkılmaz bir labirent gibidir"
Matematizm de, evren hakkındaki bir aksiyomatik kabuldür.
İlliyet
Res Extensia (tabiî varlık; tabiat) aynı zamanda bir sebeplilikler örgüsü’dür.
Esasen, tabiat’ın bilinebilirlik, aklîlik, düzenlilik ilh. niteliklerinin
ancak, illiyet (sebeplilik, causality) kavramı altında bir degeri
olabilmektedir. Bilmek, akıl’ın kavrayabilmesidir, yani bilmek, akıl ile
kabildir; beri yandan, akıl ancak düzenli olan’ı kavrayabilir. Halbuki "düzenli"
olmak, bütün oluşların arasında bir "oluş-düzeni ", bir "hiyerarşi" demektir ki
işte bu "oluş-düzeni", ancak bir "sebep-sonuç ilişkisi"nin varlığıyta mümkün
olabilecektir ve "illiyet" de bunun ifadesidir.
İlliyet kavramı ile ifade edilmek istenen hususun, birbiriyle yakın ilgi ve
bağlantısı olan iki ayrı mânâya delâlet ettigini söyleyebiliriz. Bunlardan
birincisi, bilimin de esasını teşkil eden ve tabiatın iç-çalışma mekanizma ile
ve ikincisi ise dogrudan-dogruya tabiatın bütünselliği ile ilgili olan
hususlardır.
İlliyet de, keza evrene dair en temel aksiyomlarımızdandır. Zira, diger
aksiyomların önemlice bir kısmı, ancak bununla bir anlam taşımaktadır.
Gayelilik
Tabiattaki illiyet (sebeplilik) niteliği ve illî karakter, evrenin,
sadece iç-çalışmasıyla ilgili içsel bir niteliği midir, yoksa doğrudan-doğruya
zâtî bir niteliği midir şeklindeki bir soru bizi şu noktaya getirir: Tabiatın
kendisi, dogrudan-doğruya bir varlık olarak kendisi, bir sebebin mahsulü müdür?
Bu zorlu soru bizi, "gayecilik" denen konuya yönlendirecektir.
Bir varlık olarak var-olduğu şüphesiz olan şu uzamlı varlık (res extensia;
tabiat; kozmos), zâtı itibariyle, bir gayesi olan, bir gayeye doğru yönelmiş
olan bir varlık mıdır, yoksa böyle bir gayesi yok mudur? Bu, aynı zamanda şu
anlama da gelmektedir: Evren, ne için vardır? Yahut, şu şekilde de sorabiliriz:
Evren’in var-oluşunun bir anlamı var mıdır, yok mudur? Evren’in var-oluşu
anlamlı mıdır, anlamsız mı? O, "anlamlı bir durum geregi olarak" mı, yoksa
"öylesine" mi vardır? Evren’in mevcûdiyeti, mevcut oluşu, bir mânidarlık
(significancy) mıdır yoksa bir abeslik (absurdity) mi? Çok çeşitli şekillerde
sorulabilen bu suallerin hepsinin de aynı kapıya çıktıgına dikkat edilmelidir:
İnsan, bu sorular ile, evreni kendi kafasında, dimağında, anlayışında
meşrulaştırmak istemektedir.
"Gaye" kavramı, sebeplilik, düzenlilik, aklîlik …ith. gibi kavramlarla
bitişik olan bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu kavram, varlık’ın
(varlık ve oluş’un) mutlaka düzenlilik, illiyet (sebeplilik: sebep-sonuç
ilişkisi) konteksti çerçevesine dahil edilebilen, bunun sayesinde de
aklîleştirilebilen (akıl ile kavranılabilir hale getirilebilen) ve böylece
"anlamlandırılabilen", yani insan için anlaşılabilir, kabul edilebilir bir hale
getirilebilen ve binnetice, "meşrûlaştırılabilen" bir hakikat olduğunu bir
tek kelime ile ifade edebilen bir kavramdır. Ancak, burada bir sınır şartı
konması gerekmektedir: Bütün bu işlemlerin kendisine uygulanacağı söz konusu
varlık’ın, ‘fenomenal’ bir varlık olması gereklidir. Böyle bir sınır şartı
konmasının esbâb-ı mûcibesi şudur: Bir var-olan’ı sebeplilik, düzenlilik,
aklîlik gibi ilkelere tâbi kılabilmek için, söz konusu bu var-olan’daki işbu
niteliklerin test edilebilmesi imkânının mevcut olması gerekir; "fenomenal
olmak", test edilebilir nitelikte bir var-olan olmak demektir. Bunun için,
transandantal varlık demek olan Tanrı’ya böyle bir şey izafe edilemez, zira,
Tanrı, fenomenalleştirilemez. Tanrı’yı fenomenalleştirmeye kalkışmak, onun
Tanrılık niteeliğini ihlâl edeceği için böyle bir teşebbüs absürd olur. Yani
tanrısallık, sebeplilik, düzenlilik, aklîlik gibi kavramların altına konamaz.
Artık şu soruyu sorabiliriz: Evrende, yani fenomenal varlık alanında,
sebeplilik, düzenlilik, aklilik gibi nitelikleri test edebildigimize göre, bütün
bunların bir muhassalası niteliğinde olan gayelilik niteliğini test edebilmek,
bu niteliği kanıtlayabilmek mümkün olabilir mi?
Bazı düşünce sistemleri, tabiatta bir "gaye" bulundugu fıkrini kesin bir şekilde
ileri sürerken bazıları da kesin bir şekilde reddetmektedir. Bizim bu kısa
çalışmada, böyle bir konuyu bütün yönleriyle ele alıp, irdelememiz mümkün
değildir. Ancak, şunu hulasatan söyleyebiliriz: Evrende bir gaye
bulunup-bulunmadığı fıkri (Gayecilik=Teleolojizm), doğrudan ilim’in değil,
İmân’ın ve felsefe’nin konusudur.
Teleolojizm, daha ziyade, insan’ın kâinat tablosu karşısında kendisine tayin
ettiği konuma bağlı görünmektedir. Bu yüzden onun kabulünün ya da reddinin esas
itibariyle bir a priorik tavır oldugu söylenebilir. Bunun dogrudan testi kabil
olabilseydi o zaman bunu bir a posteriorik bir bilgi haline getirebilirdik ki bu
da mümkün görünmemektedir. Zira, bu satırların müellifine göre, gayelilik fikri,
bizatihî evreni aşan, transandantal, küllî bir prensiptir ve evrenin içinde
bulunan bizlerin onun doğruluğunu doğrudan-doğruya sınamak için, evrenin
üstünde, herşeyi gözleyebilen bir mevkie çıkmamız icap eder ki bu da
muhaldir. Bu, tıpkı, kendisi herşeyi görebilen göz’ün, bizzat kendisini
görememesine benzetilebilir. Nasıl ki göz, kendisini görebilmek için kendi
dışına çıkmak mecburiyetinde ise, insan da, içinde bulundugu evren’in bir gayesi
bulunup-bulunmadıgını tevsik edebilmek için, bu evrene dışarıdan bakabilmelidir ki bu da imkân dışıdır.
İlim, dogrulugunu dogrudan deneyemeyeceği şeyi konu edinemez. Teleolojizm de
ilim tarafından doğrudan denenerek doğrulanabilme imkânı vermemektedir; o
sebeple, ilim onu gündemine alamaz. Alamaz, zira, mükereren belirtmek
gerekir ki bunun, evrenin içinde bulunan insan tarafından ölçülebilmesi,
deneysel verilerle dogrulanabilmesi mümkün görünmemektedir. Ancak, gayelilik
ilkesi, evrene izafe edilen en temel aksiyomlardan birisi, ve hattâ, dogrudan
test edilebilmesi imkânı olmadıgı için de en saf aksiyomlardandır.
Bu satırların müellifi olarak, felsefe noktai nazarından evrenin bir gayesi
olduğu idesi savunulmaktadır. Ancak bu gayenin ne oldugu ve ne gibi bir hedefi
bulundugu ap-ayrı bir konudur.
"Evrende bir gayenin mevcûdiyeti" idesine ulaşmak için kısaca şunu
söyleyebiliriz: Sebepsiz bir var-olma ir-rasyonel (akıl-dışı) ve absürd (abes)
bir şeydir. Bu, en temelli bir inanç, bir aksiyomdur. Var-olma, ancak, "bir
sebebe müsteniden var-olma" demektir. Binaenaleyh "var-olma" keyfiyeti "bir
sebebe müsteniden var-olma" keyfiyeti olarak kabûl edilirse aklîleştirilmiş ve
kabule şâyân hale getirilmiş olur. Sebep (illet, cause) bir gaî illet"i
(teleological cause) ve o da bir gaye’yi zarûrî kılar. Yani, sebep’ten gayeli
sebep’e ve oradan da gaye’ye ulaşmış oluruz. Bütün bunlar ise, bizi, kendinde
var-olan tabiat’ın üstünde (süper natürel) ve aşkın (transandantal, müteal) bir
fail’e götürür. Beri yandan da evren, bir "var-olan"dır, mevcûdiyeti gerçektir,
haktır. Şu halde, evren, gerçek bir var-olan olarak, zâtı itibariyle, bir sebebe
bağlı olarak var’dır.
Bundan maâda, şu hususun da gözden kaçırılmaması icap etmektedir: Evren’de olup-biten herşey (fenomenler), bir sebeplilik kavramı altında anlaşılabilmektedir.
İmdi; içindeki oluşların sebepli oldugu bir varlık nizamının bizzat kendisinin
sebepsiz oldugu iddiası bir saçmalıktır. Eger evren bir sebepsizlik ise, onda
olup-bitenlerin sebepli olması anlamsız olacaktır. Şu halde, evren, sebepli
(causal) bir varlıktır. Özetlersek:
a: Tabiatın çalışma mekanizmasında bir illiyet (sebeplilik) vardır. Tabiattaki
olup-bitenler bu ilkeye baglıdır; yani kozmos’un oluş mekanizması bir kozal
mekanizma’dır.
b: O halde, çalışma mekanizması sebepli olan kozmik varlık’ın kendisi de sebepli
bir varlık’tır; yani, kozmos, sadece bir "varlık" degil, ve fakat aynı zamanda
bir "kozal varlık"tır.
***
İmdi, bilimlerin varmış oldugu neticeler, kuşkusuz, insan’ı yeniden bilim,
hakikat ve İmân problemleri ile yüz-yüze getirmektedir. Görüldügü gibi, ilim,
artık mutlak hakikat elde etme iddiasını terk etmek durumunda kalmıştır ve ilmî
olan da budur. Ne var ki, acaba, "mutlak hakikat", hakikaten yok mudur, varsa
nasıl elde edilebilir?
İmân, dinî/meta-fızik anlamda imân, bizzat işbu "mutlak hakikat" kavramının ana
kaynağından başka birşey degildir. Böyle bir mutlak hakikat’ın var-olup
olmadıgı, görüldügü gibi, ilimi de kuşatan ve fakat ondan ziyadeİmân’a konu
olabilecek niteliktedir; zira, ilim bu konuda tıkanmaktadır. Olgun bir din, bir
"mutlak hakikat"ın mevcut oldugunu ve bu mutlak hakikat’ın bilgisinin de ancak
"bildirilen" bir bilgi olabilecegini Söyler ki bu da "vahy" olmaktadır.
"… fizik, ‘yanılan’, ‘yanlışlanabilir’ bilgiler üreten bir ilim’dir. Daha
doğrusu, İlim, bu demektir. İmdi, yanılaın, yanlışlanabilir bilgi üreten’ bir
disiplinden nasıl olur da yanılmaz, kesin doğru bilgiler’ istihraç
edebilirsiniz? Bu, abes ile iştigal etmektir…../
Nitekim bugüne kadar kurulan bilimsel teorilerin içinde yıkılmamış ya da
yıkılmayacak olan tek bir tanesi dahi mevcut değildir. İlim, ebedî ve değişmez
hakikat’ı yakalamak değil, ebedî ve değişmez hakikat’a doğru, düşe-kalka, yanıla
yanlışlana, bitip-tükenmek bilmeyen bir cehd hareketi yürütmek demektir.
Ezelî-ehedî, değişmez hakikat’ın doğru bilgisi yanılan insan’ın haddi değildir.
O, yani, ezelî-ebedî, değişmez olan’ın kesin doğru bilgisi, ezelî-ebedî-değismez olan’dan ‘bildirildiği’ kadar ‘bilinebilir’.
…../Soylu bir fikir adamı bu kâinatı izah edebilmelidir; eğer edemiyorsa niçin
izah edemediğini izah edebilmelidir." 81
Evrensellik (Universalism), veya: Evrensel Monizm [Ontolojik ve Epistemolojik
Evrensellik]
Evren’in düzenlilik, bilinebilirlik, duyumlanabilirlik, akledilebilirlik,
belirlenemezlik gihi nitelikleri birlikte mütalaa edildiğinde, onun ayrıca,
bütün bunları itmam eden bir başka vasıf ile daha muttasıf olmadıkça, içinden
çıkılamaz bir labirent haline dönüşebileceği gözden kaçamaz: "evrensellik". Bu
terim ile ifade edilmek istenen şey, özetle şudur: Evrenin her tarafı, bütün
uzamlılığı boyunca ve bütün zamanlarda "aynı"dır. Bir yandan ontolojik ve bir
yandan da epistemolojik vechesi olan bu evrensel ayniyet niteliği, özetle
şudur:
1*: Ontolojik evrensellik, yani, evrensellik’in ontolojik vechesi, bir varlık
olarak evren’in varlığının ve temel niteliklerinin değişmediğini varsayar.
Evren’in ontolojisinin bu niteliği "Kozmolojik İlke"82 adı verilen bir ilke ile
ifade edilir ki bu ilkeye göre, "evren’in fiziksel özellikleri, mekân’dan
bağımsızdır". Bu, şu demektir:
a: Evren, ontik olarak her yerde aynıdır [ontik homojenlik]
b: Evren, ontik olarak her yönde aynıdır [ontik izotropluk]
Bunun yanında bir de "Mükemmel Kozmolojik İlke"83 vardır ki bu ilke, kozmolojik ilke’ye "zamandan bağımsızlık", artının eklenmesi ile elde edilir. Bu ilkeye
göre, "evren’in fiziksel özellikleri, mekân’dan ve zaman’dan bağımsızdır". Bunu
şöyle maddeleştirebiliriz:
a: Evren, ontik olarak her yerde aynıdır [ontik homojenlik]
b: Evren, ontik olarak her yönde aynıdır [ontik izotropluk]
c: Evren, ontik olarak her zamanda aynıdır. [ontik zaman’dan bağımsızlık]
2*:Epistemolojik evrensellik, yani, evrensellik’in epistemolojik vechesi ise,
evrenin bir yerinde yapılan ölçmelerle edinilen bilgilerin ve keşf edilen
kanunların, evren’in herhangi bir yerinde geçerli olduğu öngörülen prensiplerin,
evrenin her tarafında geçerli olduğu, böylece, kozmik epistemolojinin bütün
evreni kuşatan (âlem şumûl) bir bilgi olduğunu öngören bir evrenselliktir. Bunu
da keza, ontolojik evrensellikde olduğu gibi, üç ana gruba ayırabiliriz:
a: Evren, epistemik olarak her yerde aynıdır [epistemik homojenlik]
b: Evren, epistemik olarak her yönde aynıdır [epistemik izotropluk]
c: Evren, epistemik olarak her zamanda aynıdır [epistemik zaman’dan bağımsızlık]
Yukarıda anılan niteliklerden, 1.c’de belirtilen "evren, ontik olarak her
zamanda aynıdır" ifadesiyle özetlenen "ontik zaman’dan bağımsızlık" niteliği,
"her zaman" ibaresiyle "ezeliyet-ebediyet" anlamı kastedilmediği sürece büyük
ölçüde mutabakat sağlanan bir ilkedir; aksi halde, bu, ilmin test etmesi imkânı
olmayan sâfi hir vehim olacağı gibi evren’e bir tanrısallık izafe etmesi
bakımından da kabul edilmemesi gereken bir ön-hüküm olacağı aşikârdır. Bunun
dışındaki niteliklerin de bir kısım rnuhataralı olmaya devam etmekle birlikte
bizim burada teferruatına girmemiz mümkün olmayan bu konuları hulâsa olarak
şöyle anlatabiliriz: Öncelikle belirtmek gerekir ki, bütün bunların hiçbirisi
birer dinî nass değil, insan müdrikesi tarafından icad edilen hirer a-priorik
kabuldür ve testlerimiz, gözlemlerimiz ve deneylerimizle uyuştukları müddetçe
onları doğru olarak kabul etmeye devam ederiz. İkinci olarak da şunu belirtmek
gereklidir: bu anılan ilkeler, bugüne kadar genellikle dogru sonuçlar
vermişlerdir. Şu halde, muvakkaten olmak kaydıyla, doğru kabullerde
bulunduğumuzu düşünebiliriz.
İmdi, evrenin ontolojik olarak evrensel nitelikte olması, onun aynı zamanda
epistemolojik olarak da evrensel nitelikte olmasının ön şartını
oluşturmaktadır. Bu sûretle, evrenin heryerinde aynı kuralların geçerli oldugu
kabul edildigi takdirde, yeryüzünde elde edilen bir bilgi, bir bulgu evren’e
teşmil (entegre) edilebilmektedir ki bu da bize evren’in kapılarını açmaktadır.
Nitekim, Kozmolojik İlke’yi tanımlayan kozmolog Jayant V. Narlikar, ".. bu
ilkeye göre, verilen herhangi bir kozmik zaman’da evren homojen ve izotroptur"84
demektedir. William Bonnor, evrenin bu ontolojik evrenselligi ilkesine
dayanarak epistemolojik evrensellige geçişi şu şekilde anlatmaktadır:85
"Kesinlikle inanıyorum ki genel rölativite terorisinin alan denklemleri
evrenin bütün halleri için cârîdir. Rölativistik kozmolojide yaptığımız şey,
lokal gravitasyon ile tesis edilmiş olan kanunları almak ve onları bir bütün olarak
evrene uygulamaktır. Bu, gözlemlerle hiçbir çelişki doğurmuş değildir ve her
ahvalde de çok iyi vaz’ edilmiş bilimsel pratikler olmuşlardır. Biz, evrenin
kanunlarını, (tabiatın bütününe) teşmil ederiz. Meselâ, güneşin iç kısmını ele
aldığımız zaman, bu, bizim hiçbir zaman doğrudan herhangi bir ölçme ve deney
yapmamız imkânı olmayan bir konu hakkında mütaleada bulunmamız demektir. Bu
durumda biz fizik kanunlarına müracaat ederiz ve, doğrudan ölçerek elde
ettiğimiz bu kanunların, kendilerinin ölçülüp sınandığı, şartlardan çok farklı
ortamlarda dahi geçerli olduğunu farzederiz.
"Evren’in bu monizm’ini, evrenselligini felsefi olarak meşrulaştıran kişi
Descartes’dır. Eski Fizik, evreni, birbirinden öz itibariyle farklı ve
dolayısıyla da ontolojik olarak farklı yapıda olmak üzere iki ayrı kısma taksim
etmekle onu düal hale getirmekte idi ki bu ontolojik düalite de kaçınılmaz
olarak, birbiriyle baglantısız olan bu dünyalardan birisi olan arzda elde edilen
bilgi ve bulguların bütün evrene teşmil edilebilmesinin önünü tıkamakta idi.
İnsanlıgın bilimsel gelişmesini engelleyen hususlardan birisini de, sözü edilen
bu düalite oldugu muhakkaktır.
Descartes’ın modern bilimlere en büyük katkılarından birisi budur: "Fizikî
Dünya’nın Monizm’ini sağlamak". Onun "madde" ve "tabiat" hakkındaki birinci
radikal görüşü, bu ikisini özdeşleştirmek olmuştur. Descartes, felsefesinde,
önce, topyekûn varlık sistemini "rûh" ve "madde" diye iki düal parçaya taksim
ettikten sonra madde olân kısmına bir monizm atfetmektedir. Şu halde Descartes
felsefesinde topyekûn varlık küresinde bir "küllî düalizm" vardır; ancak bu
düalist küllî strüktürün herbir parçası, kendi içinde bir "küllî monizm"
sahibidir. Şöyle: Varlığın yarısını oluşturan maddeler dünyası, ayrıca
alt-parçalara taksim olunamayan. kompakt bir şekilde sırf ve yalnız madde’den
ibarettir; fıziksel dünya sadece ve yalnız maddedir, maddeden ibarettir.
"Tabiat" ve "madde" bir ve aynı şeydir. Nitekim filozof, birçok yerde bu iki
kelimeyi birbirinin eş-anlamlısı olarak kullanmaktadır.86 Bunun bir sonucu
olarak Descartes, o zamana kadar kadîm kozmolojinin tesirini tam atamamış olan
beşer zihniyetinde müthiş bir devrim gerçekleştirmiş ve, felsefi olarak "bütün
evrenin, yerlerin ve göklerin fıziksel birliği"ni sağlamıştır! Bu, tarih
çapındaki olay hakkında Descartes uzmanı Laberthonniere "… kartezyen
fızik,…bir tabiat homojenligi icap ettirir"87 demektedir.
Onun bu "monist", yani, "homojen, üniform, izotrop" özellik için gösterdigi
kanıt, maddenin özünün uzamlı ve, uzamın da mahiyeti icabı sonsuz oluşudur. Bu
duruma göre, uzam sınırsız oldugu için, yerleri ve gökleri birbirinden ayıracak olan bir sınır tasavvur edilemez.
Öte yandan, göklerdeki nesneleri de aynen yerdeki nesneler gibi, aynı bilgi
kaynağı ile algılamaktayız: Duyu bilgisi.88 Şu halde, göklerdeki varlıklar da
duyular dünyasına ait olan varlıklardır ve bu suretle, yerdeki nesnelerle
aynı-cinstenleşmektedirler.
Elbette ki Descartes’ın anladığı "som maddî, aralıksız doluluk" analamındaki
monizm, daha sonraları çok değişmiş, ama özü aynı kalmış ve zamanla, yukarıda
zikrettigimiz kozmolojik ve mükemmel kozmolojik ilkelere kadar gelinmiştir.
Fakat, çok-küçükler dünyası (mikro-kozmos) keşfedilince ortaya çıkan durum,
yani, makro-kozmos’da determinizm’in geçerli olmasına mukabil mikro-kozmos’da
olmaması, acaba şu soruyu gündeme getirir mi: eger evren homojen ve izotrop –
yani: monist, üniform – olsaydı, bu farklılık olur muydu? Yoksa evren, birisi
mikro-kozmos, digeri makro-kozmos olmak üzere, herbirinde farklı kanunların cârî
oldugu iki ayrı kısımdan mı oluşmaktadır? Yani: Evren monist midir, düalist mi?
Kuantum teorisi, mikro-kozmos’un çalışma mekanizmasının, makro-kozmos’un görünür
çalışma mekanizmasından farklı oldugunu ortaya koymuştur. Zira, mikro-kozmos’da,
yani, atom ve atom-altı partiküllerin dünyasında egemen olan düzen tarzının,
"indeterminizm" ve "kuantizm" oldugu anlaşılmıştır. Halbuki beri yandan
makro-kozmos’da ise "determinizm"in, "non-kuantizm" egemen oldugu
gözlemlenmektedir. Böylece, ilk bakışta yanıltıcı bir durum ortaya çıkmaktadır:
evren, düalist – daha dogru bir ifade ile: dikotomik – bir düzene tâbidir. Küçük
nesnelerin dünyasında indeterminizmin, büyüklerininkinde ise determinizmin
hüküm sürdügü bir evrenin monist bir evren olarak kabul edilmesi mümkün
olamazdı.
Fakat bu, zâhirî bir görüntüden ibarettir. Hakikat halde, evren yine monist, her
tarafında aynı kanunlarin geçerli oldugu bir bütünselliktir. Ancak, bu monizm,
indeterminizm ile determinizm’in eklektizmi sûretiyle elde edilmiş degildir.
Tam tersine: Evrende bâtınan, bütünüyle indeterminizm hâkimiyeti vardır; ancak,
makro-kozmosda bu indeterminizm o kadar belirsizdir ki orada zâhiren kesin bir
determinizm var gözükmektedir ve pratik hesaplarda, determinizm ilkesi
rahatlıkla uygulanabilmektedir..
Bukonuda, Heisenberg şunu söylemektdir:89
"Atom maddesinin aynı zamanda dalgasal ve cisimsel bir yapıya sahip olduğunu
gösteren çeşitli deneylerin aykırı niteliği, birtakım, istatistik yasalar
dile getirmeye zorlamaktadır bizi. Atom fıziğinin bu istatistik öğesi,
genellikle, büyük ölçüdeki süreçlerde hiçbir rol oynamamaktadır. Çünkü bu
alanda istatistik yasaların olasılığı öylesine yûksektir ki, bu sürece pratik
olarak belirli (determine) gözüyle bakılabilir"
Yani, gerek büyük cisimlerin dünyası (makro-kozmos) ve gerekse de küçük
cisimlerin dünyası (mikro-kozmos), aynı şekildedir; ancâk, indeterminzm’in ve
kuantizm’in etkileri makro-kozmos’daki katia ölçümlerde çok zor hissedilmekte
ve fakât mikro-kozmos’a inildikçe çok belirgin hale gelmektedir.
Fizik Kanunlarının Genel-Geçerliligi İlkesi de, epistemolojik evrensellik’in bir
ifadesi olup, bir a priori’dir ki testlerimizin imkân sahasına ancak kısmen
girmekte, ancak onsuz da ciddî bir ilim yapılamamaktadır. Kuşkusuz eger bu
a-priorik ilke hiç sınanabilme imkânına sahip olmasa, soyut bir ilke olarak
kalacaktır. Fakat bu ilkenin tam anlamıyla sınanabilmesi, test edilebilmesi de
mümkün degildir. Zira, bunun için, bizzat insanın hatasız bir varlık olması
iktiza eder ki bu, muhaldir. Bunun yanında ve daha da önemlisi, bu ilkenin
"tam anlamıyla genel-geçerli" oldugunun kanıtlanabilmesi için, sınanmasının
bütün mekânlarda (evrenin her tarafında) ve bütün zamanlarda (evrenin var-oldugu
günden yok-olacagı güne kadar bütün hayatı boyunca) yapılması ve hep, istisnasız
aynı doğruluk sonucunu vermesi gerekir ki işte bu, ancak tanrısal bir güç
gerektirir ve kaldı ki tanrısal güce sahip olan, bizzat Tanrı olup, O da
"deneyerek" ögrenmez. O sebeple bu da muhaldir. Şu halde, biz, bütün kanun,
ilke ve teorileri ancak, sınırlı ölçüde test edebilme imkânına sahibiz demektir
ve bu testler olumlu sonuç verdigi müddetçe, ilkelerimizin, kanunlarımızın,
teorilerimizin "doğrulandığını" söyleriz. Ahmed Yüksel Özemre, Fizik
Kanunlarının Genel Geçerligi konusunda, Fizik ile, İnanç arasındaki alâka
konusunda şunları yazmaktadır: 90
"Arzdan binlerce, milyonlarca ve hattâ milyarlarca ışıkyılı uzaklıklarda vuku
bulan olayların kısacık insan hayatına sığan gözlemlerle tesbit edilen
verilerinin mâkul ve tutarlı bir açıklamasını yapmanın tek yolu, bunları
bilinen olaylara ircâ etme işleminden geçer. Ancak, bizim yakinen bildiğimiz
fıziksel olayların hemen hepsi de Arz’da laboratuvarda gözleyip tesbit
ettiğimiz, izahını yaptığımız ya da tutarlı teorilere bağladığımız olaylardır.
Aslında, kozmolojinin gözlemsel verilerini bu cinsten olaylara ireâ ve bu
çerçeve içinde mâkul bir takım teorilere bağlamanın altında, Arz’da geçerli
olduklarını tesbit etmiç olduğumuz fızik kanunlarının, ve kurmuş olduğumuz
teorilerimizin hiç değilse bir kısmının, Evrenin herhangi bir yerinde ve
herhangi bir anda da geçerli olduklarına dair kuvvetli birİman yatmaktadır. Bu
sebepten ötürü de bu İman, fiziği kuşatan, fakat, fiziğin dışında kalan
(metafizik) bir ilke hüviyetini haizdir. "
***
Bu konuda belirtilmesi gerekecek olan önemli bir husus da şudur: Fizik-dünya’ya
ilişkin aksiyomlarımızın, apriorilerimizin netice itibariyle denebilme
niteliği bulunmalıdır; yani apriorik bilgi, sürekli olarak aposteriorik hale
dönüştürülebilmelidir. Ancak bu da, yine şu aksiyomatik kabulü, inancı, zorunlu
kılmaktadır: testlerimizi yaptıgımız duyumlarımızın bize doğruyu verdigine
inanmak!
***
Bibliyografya
I. Kitaplar
Aron, Raymond., Prof Dr., SOSYOLOJİK DÜŞÜNCENİN EVRELERİ (Çev: Korkmaz
Alemdar)., Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları., Ankara,1986
Atay, Hûseyin., Prof Dr., KUR’ÂN’DA BİLGİ TEORİSİ., Furkan Yayınları., İstanbul,
Aralık,1982
Bondi, H.., Bonnor, W. B., Lyttleton, R. A., Whitrow, J., RIVAL THEORlES OF
COSMOLOGY., London, 1960
Brehier, Emile., FELSEFE TARİHİ., C:I., Fasikûl:l., Giriş – Helen Devri
(Çeviren: Miraç Katırcıoğlu)., Millî Egitim Basımevi., İstanbul 1969
Comte, Auguste., COURS DE PHILOSOPHIE POSITIVE (lre ET.2e LEÇONS)., [Edition
Publiee Conformement Aux Programmes Officiels Du 3 Juin 1925 Avec Une
Introduction, Des Notes Et Des Illustrations Documentaires Par Ch. Lalo].,
Librairie Hachette, Paris,1927
Descartes., İLK FELSEFE ÜZERİNE METAFİZİK DÜŞÜNCELER., (Çeviren: Mehmet
Karasan)., M. E. B. Yayınları., 3ncü baskı., İstanbul,1967
Descartes., AHLÂK ÜZERİNE MEKTUPLAR (Çeviren: Mehmet Karasan)., M. E. B.
Yayınları., 3ncü baskı., İstanbul,1966
Descartes., AKLIN İDARESİ İÇİN KURALLAR. (Çeviren: Mehmet Karasan)., M. E. B.
Yayınları., İstanbul 1945
Descartes., FELSEFENİN İLKELERİ (Çeviren: Mehmet Karasan)., M. E. B. Yayınları.,
1943 (basıldığı yer belirtilmemiştir). NOT: Burada belirtilen tercüme, tam
metin olmayıp, ayrıca, aynı eserin şu tercümesi de göz önünde tutulmuştur:
[Descartes., FELSEFENİN İLKELERİ (Çeviren: Mesut Akın)., Say Kitap Pazarlama.,
İstanbul,1983]. Ayrıca, bkz: PHILOSOPHICAL WORKS OF DESCARTES., Rendered into
English by Haldane and Ross., Vol: I., Dover Publication.,1931]
Descartes., FELSEFENİN İLKELERİ., (Çeviren: Mesut Akın)., Say Kitap Pazarlama.,
İstanbul,1983].
Descartes., METOD ÜZERİNE KONUŞMA., (Çeviren: Mehmet Karasan)., M. E. B.
Yayınları., 3ncü baskı.,: İstanbul,1967
Descartes., TABİAT IŞIĞI İLE HAKİKATI ARAMA (Çeviren: Mehmet Karasan)., M. E. B.
Yayınları
Elmalılı Hamdi Yazır., HAK DİNİ KUR’ÂN DİLİ., (Tamamı 9 cilt)., Eser Kitabevi.,
İstanbul,1971]
Freyer, Hans., SOSYOLOJİYE GİRİŞ., Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler
Fakültesi, Yayın No: 233-215, Ankara,1957
Gökberk, Macit., Prof Dr., FELSEFE TARİHİ., 4ncü baskı., Remzi Kitabevi.,
İstanbul,1980
Gazzâlî., EL-MUNKIZU MİNE’D-DALÂL ("DALÂLETTEN HİDAYETE" adıyla ve inceleme ve
notlarla birlikte tercüme eden: Ahmet Suphi Furat., Doç.Dr.)., Şamil Yayınevi.,
İstanbul (tarihsiz; tahminen 1976 civarı)
Heisenberg, Werner., ÇAĞDAŞ FİZİKTE DOĞA (Çev: Vedat Günyol, Orhan Duru)., Çan
Yayınları., İstanbul, Ekim 1968
Hocaoglu, Durmuş., Dr., LAİSİZM’DEN MİLLÎ SEKÜLERİZM’E., Selçuk Yayınları.,
Birinci Baskı: Eylül 1995., İstanbul 1995
Kranz, Walter., ANTİK FELSEFE – METİNLER VE AÇIKLAMALAR (Çeviren: Suat Y. Baydur
., İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınlari., 2nci baskı.,
İstanbul,1976
Kutuzov, B.V., GEOMETRİ., C: III, Çeviren: Hüseyin Demir., Türk Matematik
Derneği Yayınları., İstanbul 1964
Lévy-Bruhl, L., AUGUSTE COMTE’UN FELSEFESİ., Üçüncü Kitap., Türkçeye çeviren:
Prof. Dr. Fındıkoğlu Ziyaeddin Fahri., Türkiye Felsefi, Harsî ve İçtimaî
Araştırmalar Merkezi Kitabları., Seri: a., Sayı: 13.; İstanbul,15/XI/1942
Laberthonnniére., DESCARTES ÜZERİNE TETKİKLER (Çev: Mehmet Karasan)., 2nci
baskı., Kûltür Bakanlığı Yayınları., Ankara,1977
Mach, Ernst., BİLGİ VE HATA., Çeviren: Sabri Esat Sander:, İstanbul Devlet
Basımevi, İstanbul 1935
Mengüşöğlu, Takiyettin., FELSEFEYE GİRİŞ., İstanbul Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi Yayınları., İstanbul,1968
Narlikar, Jayant V., INTRODUCTION TO COSMOLOGY., Jones and Bartlett Publisher,
Inc., 1983, Boston, USA
Özemre, Ahmed Yüksel., Prof. Dr., KOZMOLOJİYE GİRİŞ., Teorik Fizik Dersleri,
Cild: 8., İstanbul Üniversitesi Yayınları., İstanbul 1981
Platon., DİYALOGLAR., C: 1 ve 2., Remzi Kitabevi., Birinci basım, İstanbul 1986
Russell, Bertrand., BATI FELSEFESİ TARİHİ (Çev: Muammer Sencer)., Say Kitap
Pazarlama" 3ncü baskı., İstanbul, Eylül 1983
Sunar, Cavit., Prof.Dr., VARLIK HAKKINDA ANA DÜŞÜNCELER., Ankara Üniversitesi
İlâhiyat Fakültesi Yayınları., Ankara.1977
Taftazânî, KELÂM İLMİ VE İSLÂM AKAİDİ [ŞERHU’L-AKAİD]., (Hazırlayan: Süleyman
Uludağ)., Dergâh Yayınları., 2. baskı., İstanbul, Mart 1982
Tunalı, İsmail., FELSEFENİN IŞIĞINDA MODERN RESİM., İkinci Basım, Remzi
Kitabevi, İstanbul 1983
Ural, Şafak., POZİTİVİST FELSEFE., Remzi Kitabevi., İstanbul 1986
II. Makaleler ve Ansiklopedi Maddeleri
Adıvar, Abdülhak Adnan., "İBN HALDÛN" Md.. İ.A., C: .5/ll
Aktaş, Hüsnü., "İMAN" Md., SOSYAL BİLİMLER ANSİKLOPEDİSİ /(Risale)., C: 2.,
De Ruggiero, Guido., "POSITIVISM" Md., ENCYCLOPAEDIA OF THE SOCIAL SCIENCES.,
Vol: XII s.260 – 265
Dingler, Hugo., "MACH, ERNST" Md., ENCYCLOPAEDIA OF THE SOCIAL SCIENCES., Vol:
IX., s.653 – 654
Ginzburg, Benjamin., "SCIENCE" Md., ENCYCLOPAEDIA OF THE SOCIAL SCIENCES., Vol:
XIII., pp: 591-603
Golgziher, I., "FIKIH" Md., İ.A., C: 4
Hocaoğlu, Durmuş., Mk: "’MADDE VE KUVVET’
VE ‘MATERYALİZM VE AMPİRYOKRİTİSİZM ÇERÇEVESİNDE MEKANİK VE DİYALEKTİK
MATERYALİZM ÜZERİNE TEZLER"., [Türkiye Günlüğü., Sayı: 15., yaz 1991.,
s.17-.56]
Hocaoğlu, Durmuş., Mk: ""ZAMAN’IN KISA TARİHİ" VE FİZİK VE FELSEFE ÜZERİNE BİR
MÜLÂHAZA"., [Türkiye Günlüğü., Sayı:2., mayıs 1989, Ankara., s.72-77]
Hocaoğlu, Durmuş., Mk: "GAZZALÎ VE DESCARTES’DA VARLIK, İNSAN VE BİLGİ., [Yeni
Toplum., Sayı:2., eylül-ekim 1992, s.99-109]
Hoernlé, R. F. A., "SOLIPSISM" Md., ENCYCLOPEDIA OF RELIGION AND ETHICS., Vol: 11., s.678 – 680
Kıllıoğlu, İsmail., "BİLİM" Md., SOSYAL BİLİMLER ANSİKLOPEDİSİ (Risale
Yayınları)., C:1
Lukes, Steven., Mk: "SAINT – SIMON"., (SOSYOLOJİ YAZIL.ARI., Derleyen: İhsan
Sezal., s. 185-192., Ağaç Yayıncılık., İstanbul,1991]
Macdonald, D. B., "İMAN" Md.. İ.A., C: 5/II
Macdonald, D.B., "İLİM" Md., İ. A., C: 5/II
Maclver, R. M., "SOCIOLOGY" Md., ENCYCLOPAEDIA OF THE SOCIAI. SCIENCES., Vol:
XIV.,. s.232-247
Swinny, S. H., "POSITIVISM" Md., Vol:10., s.116-122
Şahin, M. Abdiilfettah., Mk: "İLİM" [İLİM VE BİLİM içinde]
Taylan, Necip., "BİLGİ" Md., T.D.V.İ.A., C: 6
Uzunoglu, Selim., Mk: "İLİM-BİLİM MES’ELESİNİN EPİSTEMOLOJİK AÇlDAN
ÇALIŞILMASININ ÖNEMİ"., [Bkz: İLİM VE BİLİM içinde]
III. Edisyon Eserleri
İLİM VE BİLİM – İLİM VE BİLİM KAVRAMLARININ TAHLİLİ., Editör: Selim Uzunoglu.,
TÖV Yayınları., İzmir 1992
IV. Lugatlar ve Ansiklopediler
Mevlût Sarı., El – MEVARİD., [Arapça – Türkçe Lûgat]., Bahar Yayınları.,
İstan-bul,1982
WEBSTER’S NEW COLLEGIATE DICTIONARV., G. & C. Merriam Co., Publishers.,
Springfield, Massachussets., U.S.A.,1961
WEBSTER’S THIRD NEW INTERNATONAL DICTIONARY OF THE ENGLISH LANGUAGE
UNABRIDGED., A MERRIAM-WEBSTER., Reg. U.S. Pat. Off., Editor In Chief: Philip
Babcop Gove., Ph. D. and The Merriam-Webster Ediforial Staff, G. & C. Merriam
Company, Publishers., Springfıeld, Massachusetts, U.S.A.
ENCYCLOPEDIA OF THE SOCIAL SCIENCES., [The Macmillan Company., 16th printing.,
New York, 1967]
ENCYCLOPAEDIA OF RELIGION AND ETHICS., Charles Scribner’s Sons., NewYork, 1955
İSLÂM ANSİKLOPEDİSİ (İSLÂM ALEMİ TARİH, COĞRAFYA, ETNOĞRAFYA VE BİYOĞRAFYA
LÛGATI)., [K.T.B., İstanbul] (Not:l: Yayını, bazı baskılarda M. E. B.,
bazılarında M. E. G. S. B. tarafından yapılmıştır, Not2: Her cildin baskısı
tıpkı basım olup baskı seneleri muhteliftir)
T.D.V.İ.A..TÜRKİYE DİYANET VAKFI İSLÂM ANSİKLOPEDİSİ., [İstanbul, İlk cildin
yayın tarihi: 1988]
SOSYAL BİLİMLER ANSİKLOPEDİSİ., Risale Yayınları., (4 cilt)., İstanbul 1990
Bkz: Bakınız
Hk: Hakkında
C: Cilt
Mk: Makale
p: page ., pp : pages ., s : sayfa ., pr: paragraf., st : satır ., sü sütun
.,1/… : alttan itibaren… .
Örnekler:
s.27.st:3 = sayfa:27, satır:3
s.27.st:1/8 = sayfa27, satır:sayfanın altından itibaren 8. satır
s.27.pr:1 /4 = sayfa27, paragraf: alttan 4, satır:4.paragrafın 5. satırı
Dipnotlar
1. Meselâ, bkz: Benjamin Guinzburg, "SCIENCE" Md., s. 591, sü: 2, pr: 2. İsmail
Kıllıoğlu, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi’nde ele aldığı "Bilim" maddesinin
girişinde bu hususa kısaca temas etmekte [s. 190, sü: 2, pr: 1/1-s. 191, sü: 1,
pr: 1] ve makalenin bakiyesinde hemen hemen tamamen tabiat bilimleri konu
edilmetedir.
2. Bkz: Necip Tay’lan., "BİLGİ" Md., T.D.V.İ.A., C: 6, s.157., sü:3, pr:l; D. B.
Macdonald, "ilm"in Arapçâda "bilgi" mânâsında kullanılan en umumî bir kelime
olup, lûgatlarda, "ma’rifa" ve "şu’ur" olarak gösterildiğini, ancak, bu üç
kelimenin istimâlinde yine de âşikâr farkılıklar bulunduûunu belirtmektedir.
[Bkz: D. B. Macdonald., "İLİM" Md., İ. A., C: 5/II., s.973, sü:2, pr: 1/1]. I.
Goldziher, eski şerîat lisanında "fıkh"ın "ilm" mukabili olarak kullanılmakta
olduğunu, "ilm" tâbirinin "Kur’ân ve tefsîrden başka, Peygamber ve sahâbelerden
naklen gelen şer’î hükümleri salıîh olarak bilmek mânâsını da ifâde ettiğini"
belirtmektedir. [Bkz: I. Golgziher, "FlKIH" Md., İ.A., C: s.601, sü:2, pr:1/1)
3. İsrâ: XVII/85: "We yes’elüneke ‘ani’r-rûh. Kuli’r-rühi min-emri rabbî
we mâ
ütitum mine’l-ılmi kalîlâ" [: Sana rûh’dan sual ederler. (Onlara) de ki: Rûh,
rabbimin emr’indendir ve size ilim’den rûhun ilminden, bilgisinden
(hakikatından) ancak az birşey verilmiştir (pek az birşeyden başkası
verilmemiştir)]. Buradaki "emr" ibaresi ile kastedilen şey, Emr (Gayb) Âlemi,
Metafızik Âlem’dir. Zuhruf: XLfII/61: "We innehu le-ilmun li’s-sâ’ati fela
temterunne bihâ we’ttebüuni. Hâzâ sırâtun mustaqîmun" ["Şüphesiz ki O, kıyametin
(ne zaman olacağının) bilgisidir. Ondan hiç şüphe etmeyin ve bana uyun. Bu,
dosdoğru yoldur].
4. M. Abdülfettah Şahin., Mk: "İLİM" (İLİM VE BİLİM ipinde), s.4, pr2
5. Selim Uzunoğlu.. Mk: "İLİM-BİLİM MES’ELESlNlN EPİSTEMOLOJlK AÇIDAN
ÇALIŞILMASININ ÖNEMİ"., (İLİM VE BİLİM içinde), s.32, pr:3-s.33
6. Elmalılı, "îmân"ın eman vermek, emin kılmak demek oldugunu ve Türkçe’deki
muadilininin "inanmak" olduğunu belirtmektedir. (Bkz: Elmalılı Hamdi Yazır., HAK
DİNİ KUR’ÂN DlLİ., C:I., s.177, pr:1/1]. Hüsnü Aktaş, "imân"ı genel bir kavram
olarak, "İman Arapça ’emn’ veya ’eman’ kökünden gelir. Sözlük anlamı doğrulamak.
tasdik etmek, bir kimseye veya bir,çeye inanıp güvenmek demektir" şeklinde
açıklamaktadır. [Bkz: Hüsnü Aktaş, "İMAN" Md., SOSYAL BİLİMLER ANSİKLOPEDİSİ
/(Risale)., C: 2., s.240, sü:l, pr: 2]. D. B. Macdonald’a göre ise, "îmân"
kelimesi ‘mn’ kökünden gelmekte olup, bu kökün asıl mânâsı da, "huzur ve korku
karşısında emniyet"tir. [Bkz: D. B. Macdonald., "İMAN" Md., İ.A., C: 5/Il.,
s.984, pr:1/2].
7. "Intuition" kelimesi, Latince’den gelmekte olup, "içe dogma", "vasıtsız
olarak görme" gibi anlamlara gelir. Etimolojisi şu şekildedir: [Tueri, tuitus
(Latince: gözetlemek, korumak, muhafaza etmek); tuitio (:gözetleme, koruma,
muahafaza etme); tuition (Orta Fransızca; aynı anlam); tuition (Eski Fransızca;
aynı anlam)]; [in (Latince: -de, -da) + tueri] >> intueri (içini görmek, içine
nüfuz ederek, görmek); intuitio (Orta Latince: içine nüfuz ederek görme).
Görüldügü gibi terimin kökeni ‘görme’ üzerine istinad etmektedir. Kelimenin
İngiliz ve Fransız dillerindeki imlâsı ve mânâsı aynıdır. Almancası ‘anschaung’
olup Immanuel Kant tarafından felsefi bir terim haline getirilmiştir; ‘çok açık
ve seçik bir nazarla, çok berrak, net bir şekilde görmek’ demektir. Kelimeyi
esas bir felsefe terimi haline getiren kişi Rene Descartes’dır. Bu terim,
tasavvufdaki "kalb gözü"nün mukabilidir. Yine tasavvufdaki "keşt" de bir
intuition’dur. Bu kelimenin Osmanlıcası, Arapça’da "hissetme, ferâset, derin
görüş, ileriyi görme" anlamına gelen "el-hadsu"dan türetilmiş olan "hads"
(ha-dal-sin) olup XIX. yy. Türk düşünürleri tarafından, "intuition" karşılığı
olarak kullanılmştır. Günümüz Türkçe’sinde ise Fransızca "intuition"un
tercümesi tesiri ile (H. Ziya Ülken) "sezgi" ve Almanca "anschaung"
tercümesi tesiri ile de (Macit Gökberk) "görü" kelimeleri kullanılmakfadır.
8. Elmalalı Hamdi Yazır, HAK DİNİ KUR’ÂN DİLİ, C: 1, s. 174, st: 1/8.
9. Bu sınıflandırmada tam ve mutlak varlık, var-oluşu kendi zâtı ile kaim, en
yetkin, Kusursuz, süper-natürel ve transandantal varlık; daha üstünü ve daha
mükemmeli tasarı olarak dahi mümkün olmayan, bir kavram olarak "var" olmasının
gerçek bir varlık olarak "var" olmasını kesinlikle ve zorunlu (apodiktik) olarak
zarûrî kıldığı, "var-değil" olması ise yine aynı kesinlikle ve zarûrî olarak
mümtenî (gayri mümkün); "varlık" kavramının yetkinlik ve mükemmellikte nihaî
sınırı demek olan "Tanrı"; var-olduğu (varlık’ı) aklen kavranabilir. Fakat
mahiyeti kavranamaz, hakikî (real), şahsi (personal), kendinde (initself) bir
var-lık olarak ve kendinden (by-itself) tek ve biricik var-lık olarak var-olan
"Tanrı", dıyarıda tutulmuştur.
10. Burada hakikat=gerçeklik=reality, şe’niyet=varity ve gerçel=hakikî=real
anlamında kullanılmıştır.
11. Buradaki "dış-dünya" ifadesi, insanın ruhunun, bilincinin dışı anlamında
olup, insan bedeni de bütünüyle bu kavramın kapsımına girer. Bunun zıddı olan
"iç-dünya" ise, sadece ruh/bilinç dünyasının bir ifadesidir.
12. Bkz. Hüseyin Atay, İBN SİNA’DA VARLIK NAZARİYESİ, s. 20. v. dv.
13. Bkz: Mevlüt Sarı., EL-MEVÂRİD; s.l633.sü:2
14. Bkz: WEBSTER’S [WEBSTER’S COLLEGIATE DlCTIONARY ve WEBSTER THIRD NEW
EDITION]
15. "… "varlık" tâbiri çok umumidir; "var olan" varlığa göre daha hususidir;
bunun içindir ki, Aristoteles de, ontologiyi "var olan"ın bir ilmi olarak görür.
Fakat hem "varlık" ve hem de "var olan" en son şeydir. Bu sebepten dolayı ne
"varlık", ne de "var olan" târif edilebilir; çünkü târif, ancak bir şeyin diğer
bir şeyle mukayese edilmesi sayesinde yapılabilir; "var olan", "varlık"
kavramları", "son bir şey"in kavramları olduğu için târif edilemezler. "
[Takiyettin Mengüşoğlu., FELSEFEYE GİRİŞ., s.103, pr:2]
16. Bu konuda, bkz: Durmuş Hocaoglu., LAİSİZM’DEN MİLLÎ SEKÜLERİZM’E., s.64
v.dv.
17. Parmenides., "NESNELERİN YARATILIŞI ÜZERİNE"., B.4, B.6. [W. Kranz., ANTİK
FELSEFE., s.62.-63]
18. Taftazânî.. KELÂM İLMİ VE İSLÂM AKAİDİ [ŞERHU’L-AKAİD]., s.103
19. Emile Brehier., FELSEFE TARİHİ.. C: I., Fas:1., s.71.pr:3 – s.72
20. Bu diyalogda Sokrates, hiçbir eğitimden geçmemiş bir köle ile konuşur, onu
"sorgulama" işlemine tâbî tutar. Aşağıda bu diyalogdan kısa fragmentler
verilmiştir: "Sokrutes (Menona hilaben): Şimdi bak, kendiliğinden nasıl doğru
bir sırada hatırlayacak./.. " [Menon Diayalogu ., 83 a:. PLATON., DİYALOGLAR.,
C: I ., s.166] "Sokrates (Menona hitaben): Belirsiz hatırlayış yolunda onun
şimdiden ne kadar ilerlediğini görüyorsun, değil mi Menon?;…. [Menon
Diyaloğu., 84 a:, PLATON., DİYALOGLAR., C: I., s.168] "Sokrates (Menon’a
hitaben): Şimdi girdiği şu çıkmaz. benimle araştırmaya devam ederken,
hiçbirşey öğretmediğim halde. ona neler bulduracak, göreceksin. Ben onu sorguya
çekmekten başka birşey yapmayacağım/… [Menon Divalogu., 84 d:, PLATON.,
DlYALOGLAR., C:I., s.168.st:1/1-s.l(169.pr:l)
21. Macit Gökberk., FELSEFE TARİHİ., s.49. pr:I
22. Menon Diyalogu.. 86 b:. Platon.. DİYALOGLAR., C:l.. s. 1I7.pı: 1/5
23. Bu konuda, bkz: Durmuş Hocaoğlu., Mk: "GAZZALİ VE DESCARTES’DA VARLIK.
İNSAN VE BİLGİ., [YENİ TOPLUM., Sayı:2., eylül-ekim 1992, s.99-109]
24. Descartes, FELSEFENIN İLKELERİ., Prenses Elizabeth’e sunuş yazısı, s..5,
pr: 2
25. Descartes. FELSEFENİN İLKELERİ., s.3, p.1
26. Descartes. AHLAK ÜZERİNE MEKTUPLAR., (4.8.1645 tarihli mektup), s.32, p.1
27. Descartes, AHLAK ÜZERlNE MEKTUPLAR., (aynı mektup), s.30
28. Descartes, METAFİZİK DÜŞÜNCELER, IV.S. 185, p.2.
29. Descartes, FELSEFENİN İLKELERİ, s. 7.
30. Descartes, FELSEFENİN İLKELERİ, s. 7.
31. Descartes, FELSEFENİN İLKELERİ, s. 7.
32. Descartes, FELSEFENİN İLKELERİ, Önsöz, s. 7. (Vurgular bana aittir-D.H.)
33. Descartes, FELSEFENİN İLKELERİ, s. 14, st:5 v.dv.
34. Descartes, FELSEFENİN İLKELERİ, s. 13. pr: 2.
35. Descartes, FELSEFENİN İLKELERİ, s. 539, pr:1, Macit Gökberk, FELSEFE TARİHİ,
s. 257, pr: 1.
36. Descartes, METOD ÜZERlNE KONUŞMA., I, s.6
37. Descartes, METOD ÜZERINE KONUŞMA., I. s.9
38. Descartes, AKLIN İDARESİ İÇİN KURALLAR., II. Kural: "Ancak düşüncemizin
doğru ve şüphe götürmez bir bilgisini edinebildigi şeylerle ugraşmak lâzımdır."
Bu kural, bütün Cartesien metodun en önemli temel taşıdır, her tür bilgi ancak,
tam net ve berrak olursa bir anlam taşır.
39. Descartes, METOD ÜZERINE KONUŞMA: II. (s.23); AKLIN İDARESİ İÇİN KURALLAR:
IV (s. 22-23)
40. Descartes, AKLIN İDARESİ İÇİN KURALLAR:IV
41. Descartes’ın hiç bir eserinde açıkça bir "aksiom" terimini kullandığına
tesadüf etmedim. Bu terimi ben, matematiksel aksiomlar ile Descartes’ın ilkeleri
arasındaki andırışma dolayısıyla kullanmak istedim. Keza, "sağlam çıkış noktası"
ibaresi de hocam Prof. Dr. Nermi Uygur’a aittir.
42. Descartes, AKLIN İDARESİ İÇİN KURALLAR: III
43. Descartes, METAFİZİK DÜŞÜNCELER:11., s.131, pr: 2, 3
44. Descartes, AKLIN İDARESİ İÇİN KURALLAR: IV
45. Descartes, METOD ÜZERINE KONUŞMA: IV., s.36.pr:2; METAFİZİK DÜŞÜNCELER:
III., s.147.pr:1
46. Bu temel kabulleri, bir bakıma, matematiksel aksiyomların geçerli oldukları
"çerçeveler" (Tanım Çerçeveleri) olarak anlamak da mümkündür.
47. Descartes. METAFİZİK DÜŞÜNCELER: III., s.152. pr:l; METOD ÜZERINE KONUŞMA:
III., s.30., st: 7 – 8: AKLlN İDARESİ İÇİN KURALLAR: IV., S.18.pr2
48. Descartes., FELSEFENİN İLKELERİ: I.30. Ayrıca, Metod Üzerine Konuşma’da
şöyle denmektedir: "… bizde gerçek ve doğru olan herşeyin olgun ve sonsuz bir
varlıktan geldiğini bilmeseydik, fıkirlerimiz ne kadar açık ve seçik olsalar da,
bize, doğru olmak olgunluğuna sahip olduklarrnı temin edecek hiçbir kanıt
bulunmayacaktı. " [Descanes, METOD ÜZERINE KONUŞMA: IV., s.41., st: 21-25)
49. Descartes., TABİAT IŞIĞI İLE HAKİKATI ARAMA., Sunuş.. s.1
50. Descartes, METOD ÜZERINE KONUŞMA: IV., s.41, st: 7-10
51. Descartes., FELSEFENİN İLKELERİ: I.10
52. Descartes., FELSEFENİN İLKELERl:I.9 (vurgu bana aittir- D.H.); a.e:1.7
53. Descartes., METOD ÛZERINE KONUŞMA: III, s. 31, a.e., II.,s. I32
54. Descartes, METOD ÜZERINE KONtIŞMA: IV
55. Descartes, METAFİZİK DÜŞÜNCELER: III, s. 148: IV, s. 173: FELSEFENİN
İLKELERİ: I.20: "Biz kendi kendimizin yaratanı değiliz, yaratanımız Tanrıdır ve
dolayısıyla Tanrı vardır. "
56. Tanrı’nın varlığının isbatında Descartes, esas olarak "Ben’in Varlıgı"nı ve
"Ontolojik Delil"i kullanır. buna karşılık, "Kozmolojik Delil"i kullanmaz. Zira,
bu sathada Kozmos’un varlığı henüz ispatlanmamıştır: onun varlığı, en son
safhada ispatlanacağı için, matematiksel mantığa göre, kendisinden bir önce
gelen önermenin ispatındla kullanılamaz.
57. Descartes, METAFİZİK DÜŞÜNCELER: IV, V, VI; AKLIN İDARESİ İÇİN KURALLAR:
XII; FELSEFENİN İLKELERİ ., II. 4,11. 9
58. "… bütün Felsefe bir ağaç gibidir: Kökleri Melafizik. gövdesi Fizik, ve bu
gövdeden çıkan dallar da diğer bilimlerdir: Tıp. Mekanik ve Ahlâk…" [Descartes, FELSEFENlN İLKELERİ. s.21.pr:1]
59. Descartes, METAFİZİK DÜŞÜNCELER: III., s. 160.pr:1-2
60. Descartes, AKLIN İDARESİ İÇİN KURALLAR: XII.. s.58
61. Descartes, METOD ÜZERlNE KONUŞMA: IV., s.39., st: 27-28
62. Msl. bkz: Steven Lukes., Mk: "SAINT-SIMON"., [SOSYOLOJİ YAZILARI.,
s.185, pr: 3); Hans Freyer., SOSYOLOJİYE GİRİŞ., s.37, pr:2. Ancak, bugünkü
anlamda "Sosyoloji" ilminin kurucusu olarak kabul edilen kişi, Auguste
Comte’dur. [Bkz: S. H. Swinny., "POSlTIVISM" Md., s.118, sü:2, pr:3]. Comte’un
bu yeni ilme verdigi ilk isim "Sosyal Fizik" olup, daha sonra bunu değiştirerek
"Sosyoloji" isminde karar kılmıştır. (Bkz: L. Levy – Bruhl., AUGUSTE COMTE’UN
FELSEFESİ., s. 175, pr:3] Hakikat halde, Sosyoloji’nin ilk kuruculugunu, Saint
Simon ve çağından çok’dan önceye götürmek de kabildir [kısa bir özet için, bkz:
R. M. Maclver., "SOCIOIOGY"- Md., ilk sayfalar] ki konu "batı-merkezcil"
olmayan bir nazarla ele alınacak olursa, kurucularından birisinin de İbn Haldûn
olduğu tartışmasızdır. Abdülhak Adnan Adıvar, "İbn Haldün" isimli makalesinde
konuya kısa bir temasda bulunurken, "…İbn Haldûn tarih felsefesinin ve bir
bakıma göre, sosyolojinin bânîsi veyahut daha ihtiyatkâr bir tabir ile,
bânîlerinden biridir" demektedir. [Bkz: Abdülhak Adnan Adıvar., "İBN HALDUN"
Md., İ.A., C: 5/II., s.742, sü:l, pr:3].
63. "Auguste Comte ve onun ekolüne mensup olanlara göre, zihin, ancak, tecrübe
ile tahkik edilebilen hakikatları elde edebilir. Fakat, tecrübeye gelmeyen
meseleleri asla hâl edemez. Zihin ancak. vak’aları ele alabilir ve onlardan
birtakım kanunlar çıkarabilir ki bu kanunlar birtakım genel vakıalardan
ibarettir. Vakıalara ve onların kanunlarına ait bir bilgi de, ancak, müsbet
bilginin, ilmin konusudur. Fakat, böyle bir bilgi de en nihayet zihnimize
tâbîdir, yani rölatiftir, izafidir. Şu halde, zihin, yalnız, izâfi’yi bilebilir
ve bu izâfi bilgi bütün zihinlerce kabul idilen bir bilgidir. yani ilimdir.
Ancak, bu vakıalar ve bunlar arasındaki ilişkiler alanının ötesinde, yani
müsbet alanın ötesinde Mutlak alanını zihin kavrayamaz. Bundan ötürü de menşe,
mâhiyet, gâye gibi konuları içeren mutlak hakkında bir bilgi yetersizdir". [C.
Sunar, VARLIK HAKKINDA ANA DÜŞÜNCELER, s. 262. pr:1]
64. Auguste Comte, COURS DE PHILOSOPHIE POSITIVE (1re ET 2e LEÇONS), s. 3 v. dv.,
[Les Antécétents Du Positivisme: La Loi Des Trois États]
65. L. Lévy-Bruhl, AUGUSTE COMTE’UN FELSEFESİ, s. 196, pr:2.
66. Burada kullandıgımız anlamıyla "deney", fizik gibi bilimlerde icra olunan
"laboratuar deneyi"ni de kuşatan bir anlam taşır ve fakat ondan farklıdır.
Buradaki "deney" terimi, Batı dillerinde, Grekçe "empeirikos"
[en (içinde) +
peira (deneme) empeiros; empeirikos=denemeye dahil olan] kökünden gelip
Latince’ye "empiricus" olarak intikal eden kelime ile ifade edilir ve terim
olarak anlamı "duyu organları ile bilgi edinme"dir. Laboratuarlarda yapılan
deney ise. Latince "gayret etmek, çalışmak" anlamındaki ‘expertus’dan gelir
ve "çalışarak bilgi edinmek" anlamını mündemiçtir. Empiricus’un Osmanlıcâdaki
mukabili "tecrîb", experiment’ınki ise "tecrübe"dir. Tecrîb, her
çeşit duyu
bilgisi, yani duyumlama (sensation) ile edinilen bilgidir: Söz gelimi, bir gülün
rengini görmek, bir sesi işitmek, bir şeye dokunmak, bir tat almak vs. birer
tecrîb (empiricus) olarak tanımlanır ve bunlardan edinilen bilgilere,
"empirik bilgi" denir.
67. "Milâdî V. asır, haşmetli Batı-Roma’nın barbar darbeleri altında
çatırdadığı, hüzünlü bir çöküşe yuvarlandığı bir dönemdir. Bir kısım pagan
Romalılar bu çöküşü, atalarının dinlerinin terk edilmiş olmasının neticesi olan
hir ilâhî ceza olarak yorumladılar ve bu tez, gururu kırılmış, mazinin
ihtişamını hasretle anan, henüz Hrisliyanlığa ısınma aşamasında olan Roma da
mâkes bulmakta gecikmedi. "İşte bu psişik yıkım ortamı içerisinde Saint
Augusteinus, Roma’nın yıkılışının müsebbibinin Hıristiyanlık olmadığını
ispatlamak üzere. bir karşı-tez geliştirerek, Hıristiyanlığı savundu. O, 426’da
kaleme almış olduğu "De Civitate Dei" (Tanrı Sitesine – veya Devletine – Dair)
isimli eseriyle, bütün Hristiyanlığı etkisi altına alacak olan bir devlet ve
tarih felsefesi geliştirdi. Gençlik yıllarında Maniheizm’e intisab eden. daha
sonra Hristiyanlık da karar kılan düşünür, Maniheist Düal Onloloji’den önemli
ölçüde etkilenmiştir. Vakıa o, kötülüğün, Maniheizm’dekinin aksine, ontik bir
gerçekliği, objektif bir varlığı bulunan ve İyilik Tanrısı’na düşman olan
Kötülük Tanrısından değil de bizzat İnsan’ın doğru yolu görememesinden
kaynaklandığını ileri sürmekte ise de devlet felsefesinde bu düalizmin izleri
oldukça belirgindir. "Hıristiyânî akaidin ve Antik kozmolojilerin birçok unsuru
(Teslis, İlk Günah, İnayet, Arz’ın aşağı türden. ikincil bir varlık alanı oluşu…), pagan inançların bazı kalıntılar ve
Maniheist Düalizm’in bir
karmaşası üzerine temellendirilmiş olan devlet felsefesinin özü şudur.
,Adem’in, işlemiş olduğu İlk Günah sonucunda Cennet den kovulmuş olmasından beri
dünya iki ayrı siyâsi varlık alanına [: "civilas ": "şehir ", ya da "devlet "]
taksim olunmuştur. Bunlardan birisi, "Sitesi ", diğeri de "Yer-Yüzü Sitesi"dir. Civitas Dei
[(Tanrı Devleti (Silesi)] gelecekteki Tanrı ülkesinin bülün
yurttaşlarından, yani Tanrı’nın inayetine mazhar olmuş, günahlardan arınmış
mü’minlerden kurulu olacaklır. Buna mukabil Civitas Terrara (Yer-Yüzü (Arz)
Silesi (Devleti)] ise Kötü’ye, Şeytan’a boyun eğmiş olanlardan kurulmuş
olacaktır. Yani, İyilik ve Kötülük sadece soyut kavramlar olarak kalmamakta,
somut birer fiziksel ve sosyal gerçeklik olarak tezahür etmektedir ki burada İyi’nin sosyal tezahürü Civitas Dei, Kötü’nünkü de
Civitas Terrara olmaktadır.
Bütün insanlık tarihi bu ikisinin arasındaki mücadelenin ve git-gide
birbirlerinden ayrılmalarının bir sürecidir. "Katolik Kilisesi bu doktrini
kuvvetle benimsedi. Kendisini TanrıDevleti’nin yeryüzündeki temsilcisi ve
sembolü olarak kabul etti. Onun "katolik" ünvanı tanımasındaki sebep de budur:
"evrensel" olmak. Bu süretle Katolik Kilisesi. nefsinde hem dinî ve hem de
dünyevi erki temessül etmiş oluyordu. Artık, Hristiyanlığın illegal olduğu
dönemde kendisine dört elle sarılınan "Kayzeryanizm" doktrini geçerliğini
yitirmiş, Garbî Roma’nın enkazı üzerinde "Kayzeryo-Papizm" ilkesine dayalı
"Evrensel Kilise-Roması" yükselmeye başlamıştır." [Durmuş Hocaoğlu.,
LAİSİZM’DEN MİLLÎ SEKÜLERİZM’E., s.138]
68. Batı düşüncesinde genel bir fatum historicum anlayışının daha bulunduğunu
ileri sürmek kabildir: Bütün beşerî ilerleme’nin "Batı Medeniyeti"nde
dondurulması! Bu anlayışa göre, Batı Medeniyeti, İnsanlık’ın son duragı, nihaî
hedefıdir. Bu anlayışın bilhassa Türkiye gibi Batı-dışı ülkelerdeki,
tarafımızdan "Filtresiz İntelijansiya" olarak tesmiye olunan [Bkz: Durmuş
Hocaoğlu., LAİSİZM’DEN MİLLÎ SEKÜLERİZM’E., s.234 v.ddv.], batılılardan daha
ziyade batıcı – yani, kraldan ziyade kralcı – olan kirli dimağlı "sömürge
aydınları" üzerindeki tesiri pok büyük, fevakalde yıkıcı olmuş, onların
ruhlarında tedavisi gayri kabil bir yıkım hasıl etmiştir.
69."C. içtimaî ilme ilkin içtimaî fizik adını verdi. Sonra onun için sosyoloji
adını yarattı. İlimlerin ansiklopedik sırasının en yüksek noktasında bulunan
içtimaiyat, bu yüzden, diger ilimlerde bulunmayan bazı seciyeler göstermektedir. "….Riyaziyenin hendesî kanunları araştırması gibi içtimaiyat da
içtimaî hâdiselerin kanunlarını tetkik eder. Bu manada bu iki uç ilim arasında
tetkik edilen hâdiselerin başkalığından doğan farklardan başka başka bir fark
yoktur. Fakat içtimaiyat müstesna, riyaziyat ve diger ana ilimler, başlangıç
ilmidirler. İçtimaiyat sonuncu ilimdir. Başlangıç ilimlerinden her biri,
kendinden sonra gelecek ilmin müsbet şekil alması için zarurî olduğu nisbette
yetiştirilmelidir. Diğer hiç bir ilme hazırlık olmayan içtimaî ilim, ahlâkın ve
siyasetin prensiplerini ortaya atar. Şimdiye kadar görüldügü gibi, müsbet
felsefenin kubbe anahtarıdır. Müsbet zihniyet şimdiye kadar mahrum kaldığı
külliliği onun içinde ve onunla kazanacaktır." [L. Levy-Bruhl., AUGUSTE
COMTE’UN FELSEFESİ., s.175., pr:1/1-s.176. pr:1]
70. R. Aron., SOSYAL DÜŞÜNCENlN EVRELERİ., s.92 v.dv.
71. R. Aron, SOSYAL DÜŞÜNCENİN EVRELERİ, s. 133, d.n: 27.
72. "… bu felsefi ekolün özelliklerini birkaç madde içinde ifade etmek imkânı
yoktur. Çünkü bu ekolün temsilcileri, bir kişinin fikirlerinin veya bir görüşün
klasik anlamda izleyicileri olmamışlardır. Herbirinin kendine has bir çalışma
alanı ve görüşü vardır. Bu bakımdan, Çevre’yi oluşturan düşünürlerin (özellikle
başlangıçta) sadece ortak tutumlarından sözedilebilir." [Şafak Ural, POZİTİVİST
FELSEFE, s. 28. pr:2]
73. Guido De Ruggiero, "POSITIVISM" Md, s. 265, sü:1, pr:2.
74. Bkz: İsmail Tunalı, FELSEFENİN IŞIĞINDA MODERN RESİM, s. 17 v. dv.
75. Bkz: Durmuş Hosaoğlu, Mk: "’MADDE VE KUVVET’ VE ‘MATERYALİZM VE
AMPİRYOKRİTİZM ÇERÇEVESİNDE MEKANİK VE DİYALEKTİK MATERYALİZM ÜZERİNE TEZLER’",
s. 41-43.
76. Ernst Mach, BİLGİ VE HATA, s. 21, pr: 3.
77. Solipsizm için, bkz: R.F.A. Hoernlé, "SOLIPSISM" Md.
78. Hugo Dingler, "MACH, ERNST" Md, s. 653, sü: 1.
79. Bkz. B.V. Kutuzov, GEOMETRİ, C: III, s. 113: "Bir Aksiyom Sitseminden
Beklenenler"
80. Gazzâlî, DALÂLETTEN HİDAYETE (EL MUNKIZU MİNE’D-DALÂL), s. 41, pr: 2.
81. Durmuş Hocaoğlu, Mk: "ZAMANIN KISA TARİHİ", s. 77, sü: 3.
82. Bondi, Bonnor, Lyttleton, Whitrow, RIVAL THEORIES OF COSMOLOGY, s. 2, pr: 2,
s. 35, pr:1/1
83. Bondi, Bonnor,
Lyttleton, Whitrow, RIVAL THEORIES OF COSMOLOGY, s. 44, pr: 1/1; J. V. Narlikar,
INTRODUCTION TO COSMOLOGY, s. 254, pr: 3, v.dv.
84. J.V. Narlikar, INTRODUCTION TO COSMOLOGY, s. 94. pr: 2.
85. Bondi, Bonnor, Lyttleton, Whitrow, RIVAL THEORIES OF COSMOLOGY, s. 45, pr:
3- s. 46. pr. 1
86. Meselâ: Descartes, METAFİZİK DÜŞÜNCELER, VI. Bölüm, s. 210.3; s. 212.1.
87. Laberthonniére, DESCARTES ÜZERİNE TETKİKLER, s. 233.2
88. Descartes, METAFİZİK DÜŞÜNCELER, VI. Bölüm, s. 214.1; METAFİZİK KONUŞMALAR,
IV. Bölüm s. 42. Buralarda, "göksel cisimler"in varlıklarının "görme duyumu" ile
idrâk edildiği anlatılmaktadır.
89. W. Heisenberg, ÇAĞDAŞ FİZİKTE DOĞA, s. 47. st: 1 v. dv.
90. Ahmet Yüksel Özemre, KOZMOLOJİYE GİRİŞ, s. VII. pr: 3.