Postmodern Bağlamda Bilim – Din İlişkisi

Ne bilim
belli bir bilim felsefesinin lekelindedir, ne de insan ve doğa ve de uçsuz bucaksız
evren. anlaşılması için bilimin tekelinde olmak zorundadır! Yaşananın
anlaşılıp açıklanması için (adına bilimsel diyelim, demeyelim) sayısız yollar
vardır. İyi ki de vardır, bu, insanın önüne açılmış ne büyük bir olanaktır.
Ahmet İNAM¹

I. Giriş

"Postmodern durum" olarak
tanımlanan günümüzde, bilimin içinde bulunduğu durumu yukarıdaki alıntı çok
güzel özetliyor. Bu kısa ve anlamlı ifadeler hakim modern pozitivist bilim
anlayışının temel varsayımını eleştirdiği gibi, aynı zamanda bilimsel yöntem
dışındaki hakikati ve gerçekliği tanıma ve keşfetmenin bütün
yollarını/yöntemlerini de selamlıyor. Bilindiği gibi, modern zamanlardaki hakim
bilim anlayışı belli bir "felsefe" geleneğinin, yani pozitivist felsefenin
tekelindeydi. Pozitivizmin dışında kalan her şey, din de dahil, bilim dışıydı,
bilimsel değildi, saçmaydı ve değersizdi. En azından sübjektif damgasıyla
damgalanıp, ileri süren kişiyle sınırlı tutuluyordu. Sonuç olarak, bilimsel
bilginin dışındaki tüm yöntemler ve gerçeklikle ilgili açıklama ve iddiaların
bilimsel değeri yoktu. İçinde yaşadığımız kâinatın anlaşılıp yorumlanması için
çok yol yoktu. Tek yol vardı ve bu da esas olarak deney ve gözleme dayanan,
objektif olduğunu iddia eden bilimsel yöntemdi.

Ancak içinde bulunduğumuz ve ne
olduğunu da tam olarak tanımlayamadığımız postmodern durumda bütün bunlar
değişmeye başladı. Bilim -bunun pozitif bilim anlayışı olarak okunması
gerekir-sarsılmaz tahtından indirildi. Yirminci yüzyılda tahtlarından indirilen
tüm totaliter, monist ve çoğulculuğa yer tanımayan iktidarlar gibi bilim de bu
tekçi ve kendi dışındaki yöntemlere izin vermeyen tahtından indirildi.
Postmodern bağlamda sorgulanan, eleştirilen ve yeniden yorumlanan bilimin
kendisinden ziyade pozitivist yorumuydu. Bu bilim anlayışına olan eleştiri ve
tavrı bizatihi bilime karşı bir tavır olarak değerlendirmemek ve bilim
düşmanlığı olarak algılamamak gerekmektedir. Zira ısrarla vurgulanan bilimin
tekçi ve monist yaklaşımının artık savunulamayacağıydı. Ahmet İnam’ın
vurguladığı gibi:

"Bilimde de aynı araştırma
nesnesine yönelmiş bir yığın model. farklı anlama ve kavrama yolları vardır
(örneğin fizikte). Hele sosyolojide. psikolojide kuramların, modellerin
bolluğunu yaşıyoruz. Felsefeyi ise hiç sormayın. Bunlara bir de sanatın,
folklorun, dinlerin, mitolojilerin anlama biçimlerini ekleyin; bu denli engin
anlama ummanında, olanca genişliğiyle önümüze açılan mana ufkunda yaşamaya
çabalayan insana, `bilimsellik budur, farklı düşünürsen bilim düşmanı olursun’
demek, hangi psikolojinin, hangi ideolojinin sonucudur? Nasıl bir inançtır ki
o, yaşama sevincimizi, bilimi gönlümüzce yaşamayı (korkmayalım:Gönül,
matematige, mantığa, ciddiyete, hele gözleme, deneye hiç de karşı değildir!)
anlamayı önlüyor. Bizi ufuksuz, dar bir bilim anlayışıyla bırakıp, bilime at
gözlüğüyle bakmaya zorluyor! Bu hakkı nereden buluyorlar? Akıl, mantık, gözlem,
deney, öndeyi (prediction) gibi kavramlarla geliştirdikleri bakış biçimi, bakış
biçimlerinden biridir; her bakış gibi, eksik ve özürlüdür. Farklı bakışlarla
zenginleştirilmesi, eleştirilmesi, değiştirilmesi, beslenmesi, belki de
yıkılması gereklidir. BİLİME OLAN TAVRIMIZIN DEĞİŞMESİ zorunluğu var."²

 Görüldüğü gibi içinde bulunduğumuz ve
postmodern durum olarak tanımlanan zaman diliminde son üç asırdır hakim olan
bütün değer ve kurumlar, bilim, felsefe, sanat, din, mitoloji, şiir, edebiyat,
mimari vs. yeniden sorgulanmakta ve her şey adeta yeniden anlamlandırılmakta,
daha doğrusu yeniden keşfedilmeye çalışılmaktadır. Bu yeni durumun beraberinde
getirdiği en büyük tehlike ise, çok aşırı bir rölativizmi, yani izafiyeti.
ihtiva etmesidir. En büyük meziyeti ise, şimdiye kadar kendilerine kendilerini
savunma hakkı bile tanınmayan bir çok disiplin ve alana hoş görü ile bakması ve
onlarla diyaloga girmesidir. İşte bu bağlamda bilim-din ilişkisi yeniden
gündeme gelmiş modern insan -postmodern demeliydim-adeta kendini ve dini
yeniden keşfetmeye başlamıştır. Bütün dünyada dini değerlerin yeniden
yükselmeye başladıgı gözlemlenmektedir. Harvard Üniversitesinden Samuel
Huntington’un vurguladığı gibi: "Modern dünyada din, insanları motive eden
ve harekete geçiren merkezi bir güçtür, belki de asıl merkezi güç" haline
gelmiştir.³

Dinin yeniden keşfedilmesi, kâinat ve
insanın kâinattaki yeriyle ilgili yorumu ve bakış açısının bir zenginlik olduğu
kabul edilmektedir. Böylece bilim nasıl gerekliği ve kâinat anlamanın "bir
yolu, bir dili" ise. din de aynı şekilde, diğer yollar gibi bir yol ve
anlatım biçimi olarak görülmektedir. Hatta diğer bakış açılarını da kapsayan
bir yönü olduğu bile ileri sürülmektedir. Böylece bilim ile din arasında bir
çatışma olmadığı gibi, aslında böyle bir çatışmaya gerek de yoktur. Zira her
ikisinin alanları ve kullandıkları dil ve yöntemler farklıdır. Bütün bunlar
insanın postmodern denjlen durumda ulaştığı yeni kanaatlerdir. Ancak bu
kanaatler tüm modern kültür ve dünya görüşünün sorgulanmasını ve
eleştirilmesini de beraberinde getirmiştir. Öyle ise postmodern denilen bu yeni
söylemin veya postmodernizmin en büyük temsilcilerinden J. Lyotard’un
"postmodern durum"⁴ olarak adlandırdığı bu yeni dönemin temel
özellikleri nelerdir?

Aslında bu soruyu cevaplamak hiç de
kolay değildir. Zira postmodern denilen durum hâlâ oldukça yeni bir süreçtir ve
ne olduğu da tam olarak ortaya konulamamaktadır. Ancak postmodernizmin ne
olmadığından hareketle bazı tanımlamalar getirilmeye çalışılmıştır. Bununla
beraber, postmodernizm genellikle modernizmin sınırlılığını, sığlığını ve
tekdüzeliğini eleştirerek ortaya çıktığından şu nitelikleri onu anlamamızı kolaylaştırabilir:

 1. "Ruhun diyalektiği, işçilerin
kurtuluşu, sınıfsız toplum, insanlığın ilerlemesi, kalkınma, aydınlanma… gibi
büyük öyküler (masallar)* içeren açıklama biçimlerine karşı çıkılması.

 2. Homojen bir toplum ancak baskı yoluyla
kurtulabileceği için böy’le hir toplum ideali taşıyan tüm yaklaşımlara karşı
mücadele verilmelidir.

 3. Hiç kimsenin elinde toplumun bütününde
zaman ve mekandan bağımsız olarak, ne olup bittiğini kavrayacak ve aktaracak ne
bir teori, ne de dil söz konusudur. Çünkü dil ile toplum iç içedir. Özne
nesneden, kişi toplumdan soyutlanarak algılanamaz.

4. Tüm insanları kapsayacak metadil
veya metaanlatılar yoktur.

5. Küçük anlatılar büyük anlatılara
tercih edilmelidir; doğruluk/yanlışlık ayrımı yerine küçük/büyük anlatı ölçütüne
göre değerlendire yapılmalıdır.

6. Anlatıların cazibelerine kapılarak
tarih felsefesi ve devlet politikası yapılması tehlikelidir.**

7.İnsanlığın kurtuluşu için büyük
anlatılar üretmek yerine yerel değerlerle sınırlı anlatılarla yerel ölçekli
mücadeleler yapılmalıdır.

 8. Evrensel değerleri yakalamak uğruna
özgünlükler ve özgüllükleri yok etmemek için yerel değerler peşinde koşulmalı,
insan ve toplumların benzeşen yönlerinden ziyade farklılaşan özellikleri bilime
konu edilmelidir.

 9. İnsanlara yol gösterecek tek bir soyut akıl
kategorisi işlevsel değildir. Akıl da, deneyim de tek tek insanlarla anlam
kazanır. Bu yüzden tümel akıl kategorisi arkasına saklanarak totaliter
söylemler üretilmemelidir.

10. Empirisizm ve rasyonalizmin
yaptığı gibi gerçekliğin bilgisi nihaî özlere ve temellere indirgenemez. Bu
yüzden indirgemeciliğe, özcülüğe ve temelciliğe karşı direnmek gerekir.
Doğrular ulaşılan değil, üretilen kategorilerdir. Bu nedenle hiçbir anlayış
yahut yaklaşım bu kategorileri kendi tekeline alamaz.

11. Farklı bilgi yahut bilim
önerileri, onlara sahip çıkan insanlar tarafından kendilerine yüklenen
anlamlara göre değer kazanırlar. Bunun dışında ölçüt aramak beyhude bir
çabadır."⁵

Bu kısa girişle vurgulamak istediğimiz
nokta şudur: Modern zamanlarda pozitivist felsefe ve bilim anlayışının
etkisiyle hakim olan bilim-din ayrımı geçerliliğini yitirmiştir. Daha doğrusu
bilimin, pozitivistlerin pek sevdikleri tabiriyle "bilimsel bilginin"
kendini hakikati aramanın tek geçerli yolu olduğuyla ilgili tezi büyük
eleştirilere uğramış, bunun yerine daha insancıl ve tekçi olmaya yeni bilim
anlayışları geliştirilmeye başlanmıştır. Bir çok bilimde baş gösteren
"alternatif" anlayışlarının ve arayışlarının temel esprisi de budur.
Yine kaybolmaya başlayan birçok medeniyet, gelenek ve kültürün tekrar
canlanması ve kendini yeniden üretmeye başlaması da bu sürecin en belirgin
özelliklerinden birisidir. Geleneğin yeniden keşfedilmesi ve insanın yorum
gücünü ve hayatını zenginleştirmesinin bir kaynağı olarak görülmesi de bu çerçevede
değerlendirilmelidir. Bu açıklamalardan sonra bilim-din ilişkisinin tarihi
gelişimine bakmak ve bazı tespitler yapmak yararlı olacaktır. Zira bizim bu
tespit ve değerlendirmelerimizin postmodern bir zamanda yapıldığı
unutulmamalıdır.

II. Bilim-Din İlişkisinin Tarihsel Görünümü

Bilim-din ilişkisinin tarihi seyrine
bakıldığında, modern zamanlarda hakim olan bilim-din ayrımının tüm zamanlar
için geçerli olmadığı görülür. Bunu Kadim Yunan ve bundan önceki medeniyetlerde
görmek mümkündür. Hatta bu kadim medeniyetlerde çoğunlukla bilim adamıyla din
adamının aynı kişi olduğu, daha doğrusu örtüştüğü görülür.

İnsanoğlu varolduğundan beri
etrafındaki alemi tanımak istemiştir. Bu insanın fıtri bir özelliği olup, hâlâ
devanı etmektedir. İnsanın kendini ve kendi dışındaki her şeyi, yani bütün
alemi anlama, tanıma serüveni hâlâ bütün canlılığıyla devam etmektedir.
Bediüzzaman’ın "Merak ilmin hocasıdır" diye tanımladığı bu süreçte
insan, hem kendini, hem de kendi etrafındaki alemi, içindeki canlı-cansız bütün
mahlukatıyla, merak etmiş ve anlamaya çalışmıştır. İnsandaki bu fıtrî eğilimi
felsefe tarihinde çok etkileyici ve veciz bir şekilde ifade edenlerden biri hiç
şüphesiz Aydınlanma Felsefesinin öncülerinden Alman filozofu I. Kant’tır
(1724-1804). Bu fitrî eğilimi şöyle tanımlıyor:

"Üzerinde düşündükçe iki şey,
aklımı gittikçe yenilenen ve artan bir hayret ve takdirle doldurmaktadır:
Birincisi, üzerimdeki yıldızlarla dolu muhteşem gök kubbe; ikincisi, bizzat
kendi içimdeki ahlaki vicdan (moral law)… Bunlardan birincisi, benim en yakın
çevrem olan duyular dünyasında işgal ettiğim hemen kendi etrafımdan başlayıp
dünya içinde dünyalar, sistem içinde sistemlerin sınırsız büyüklüğünde ve bütün
bunların düzenli hareketlerinin sonsuz zamanlarında bulunduğum bağlamına,
başlangıçlarından devamlarına kadar uzanmaktadır. İkincisi ise, benim
görünmeyen benliğimden ve şahsiyetimden başlayıp gerçek bir sonsuzluğa sahip:
ancak, sadece tecrübe sınırları içerisinde bilinebilen bir dünya içerisindeki
beni sergilemektedir. Yine bunlardan… birincisi, hayvani bir varlık olarak
benim önemimi adeta ortadan kaldırmakta, ve bu yön itibariyle bu gezegenden
aldığı maddeyi yine ona iade etmektedir… Ancak bunun aksine ikincisi ise,
ahlaki vicdanın, bütün hayvani varlık düzeyinden ve hatta bütün duyusal
yaşantıdan bağımsız olarak ortaya koyduğu bir hayatın sergilediği şahsiyetimin
sahip olduğu fikri yön itibariyle benim önemimi sonsuz bir şekilde
artırmaktadır."⁶

Ancak insanın hem kendisini, hem de
kendi dışındaki alemi anlama şekli ve düzeyinin her insan veya insan topluluğu
için çok farklı olduğu/olacağı açıktır. Burada önemli olan daha önceleri sadece
günlük hayatını sürdürmede muhtaç olduğu şeyleri temin için çevresini tanımaya
ve ondan yararlanmaya başlayan insan, daha sonraları çok sofistike yöntemler
geliştirmiştir. Fakat burada daha önemli olan nokta insanın, sadece günlük
hayatını sürdürmek için muhtaç olduğu şeyleri temin etmekle kendini
sınırlamamasıdır. Başka bir ifadeyle, insanın, ayrıca ve özellikle, hem
etrafındaki alemi ve hem kendisinin bu alemdeki konumunu tanımlamaya
çalışmasıdır. Alem nedir? İnsan nedir? Nasıl var olmuşlardır? Bunların
birbiriyle ilişkisi? vb. sorular insan zihnini hep meşgul etmiştir.

 İşte kadim medeniyetlere baktığımızda insanın
şöyle veya böyle bu sorulara cevap verdiği ve vermeye çalıştığını görüyoruz.
İnsanın bu sorulara cevap bulma ve etrafından başlayarak alemi belli ve anlamlı
bir şekilde anlama çabasını bilim alarak nitelersek, bu işlevi yerine
getirenlerin genellikle aynı zamanda din adamları olduğunu görülür. Bilim ve
dinin bu sıkı ilişkisinin en iyi örneklerini eski Mısır, Babil, Hint ve Kildan
medeniyetlerinde gözlemlemek mümkündür. Bu medeniyetlerde insanın Tanrı
bilgisine ulaşması mümkündü. Zira Tanrı’nın alemi insanın anlayabileceği şekilde
yarattığına inanılıyordu. İnsan Tanrı’nın bu eserini anlayabilirdi. İnsan bu
bilgiye ekseriya, özellikle şirkle kirlenmemiş monist din anlayışların hakim
olduğu zamanlarda, Tanrı’nın eserlerini, yani tabiatı inceleyerek ve
gözlemleyerek ulaşabiliyordu. Zira tanrı tüm alemdeki birlik ve düzenin tek
sağlayıcısı olarak görülüyordu. Bundan dolayı "bu kadim medeniyetlerin din
adamları ve dini liderleri aynı zamanda onların bilim adamları ve
filozoflarıydı."⁷

Kadim medeniyetlerdeki bu din ve aynı
zamanda bilim adamları, alemi inandıkları tek bir Tanrı’nın eseri olarak
görüyorlardı. Dolayısıyla tabiattaki her şeyi de onun eseri olarak görüyor ve
çok önem veriyorlardı. Kâinatı Tanrı’nın bir eseri olarak görmeleri, onlar
kâinattaki her şeyi çok dikkatle gözlemlemeye, yıldızların hareketini takip
etmeye ve bu hareketleri düzenli olarak kaydetmeye kadar götürdü. Bu bilim
adamlarını alemi ve bu alemdeki olayları anlamaya sevk eden temel muharrikin
bir Tanrı’ya ve onun bu alemi belli bir düzende yarattığı veya bu alemde hüküm
süren düzenin sorumlusu ve devam ettiricisi olduğuna olan imanları olduğu
görülmektedir. Yine onları harekete geçiren ve kâinatı anlamaya,
anlamlandırmaya çalışmalarını motive eden en temel muharrik bu alemin bir
nedeni, bir müsebbibi olması gerektiğine olan kuvvetli inançlarıydı. Newton
konusundaki çalışmalarıyla tanınan Frank E. Manuel’e göre pozitivist olarak
bilinmesine rağmen,.Newton’un bilimsel faaliyetlerinin ve merakının arkasında
da aynı muharrik vardı. Bu alemin bir müsebbibi yani bu aleme var eden
birisinin varlığına olan kuvvetli iman ve bu alemin sahip olduğu düzen ve
mükemmellikle kendi yaratıcısını bize tanıtabileceğinin varsayılması.⁸ Bunu
Newton’un General Scholiumi"daki şu ifadelerinde açık ve net olarak görmek
mümkündür. Newton, bu alemdeki sistemi ve bu sistemin Yaratıcısını şöyle
tanımlar:

"Güneş, gezegenler ve kuyruklu
yıldızların bu muhteşem sistemi ancak zeka ve güç sahibi bir varlığın izni ve
hakimiyeti ile olabilir. Eğer sabit yıldızlar benzer sistemlerin merkezi iseler,
bunlar da yine bir varlığın izniyledir. Hepsi O’nun hakimiyeti altındadırlar…
Bu Varlık her şeyi, dünyanın ruhu olarak değil. belki hepsinin sahibi (Rabbi)
olarak yönetir; bu hakimiyetinden dolayı da O, alışıldığı gibi " Rab
", "Tanrı " Pantakrator veya " Alemin Rabbi " olarak
çağırılır……."⁹

Bu teze göre bilimin ortaya çıkmasının
arkasındaki asıl neden tek bir tanrıya olan inançtır. Bu inanç, bilim adamının
bilimsel çabasının motivasyonunu ve meşruiyyet zeminini oluşturmaktadır. Zira
ancak böyle bir inançla alemin varlığı, alemin belli bir şekilde yaratıldığı ve
var edildiği açıklanabilir. Ayrıca bu yaratışta da bir kaos ve düzensizlik
olmadığından bu alemin bilgisi ve bu bilgilerin belli şekilde formüle edilmesi
mümkün olmaktadır. Tanrı’ya inanmayan bilim adamları bile böyle bir düzenin
olduğunu varsayım olarak kabul etmektedirler. Onların yaptığı sadece bu düzenin
bir sahibi ve yaratıcısı olup-olmadığını sorgulamıyorlar veya sorgulamayı
dışlıyorlar. Manuel’e göre çok tanrıya tapan, yani çok tanrıcı kavimlerin
bilime ilgisiz kalmalarının temel nedeni de budur. Bu kavimler kâinatta bir
düzen olduğuna ve bu düzenin bir sahibi olduğuna inanmadıklarından, böyle bir
düzen arayışına da ihtiyaç duymamışladır. Sadece günlük hayatlarını idame
ettirmek için çok kaba sayılabilecek bazı aletler dışında da bir şey
geliştirememişlerdir. Bununla beraber, tek tanrıya inanan monoteist kadim kavim
ve medeniyetlerin iki tür bilim geliştirdiklerini görüyoruz: Astronomi ve
kimya. Astronomi bilimi, tapınaklarını adeta kâinatın küçük bir misali olarak
dekore eden, eski Mısır ve -Kildan din adamlarının çalışmalarıyla ortaya
çıkmıştır. Bu medeniyetlerin makrokozmosla ilgili tuttukları kayıtlar daha
sonra kadim Yunan’a geçmiştir. Bunlar da aynı şekilde yıldızların kayıtlarını
tutmaya devam etmişlerdir. Bundan dolayı eski Mısırda tapınakların, yukarıda da
ifade edildiği gibi alemin küçük bir misali olarak tasarlanmasıyla, tüm alemin
Tanrı’ya ibadet etmek için bir tapınak olduğu fikri ortaya çıkmıştır. Bütün
bunları göz önüne alınca bir kere daha görüyoruz ki, kadim medeniyet ve
topluluklarda bilim adamları din adamlarıyla özdeşleşmekte ve tabiatın
sırlarını anlama ve böylece Tanrı’yı tanıma ve ona ibadet etme görevini bu din
adamları yüklenmiş bulunmaktadırlar. Böylece Hint, Babil ve Mısır
medeniyetlerinde bilimle uğraşanların ve ilk bilim temsilcilerinin aynı zamanda
bu toplumların din adamlarını olduğunu görüyoruz. Bundan dolayı, Eski
Yunanlılar Mısır’a astronomi ve felsefe öğrenmeye gittikleri zaman, doğruca
manastırlara ve din adamlarına gitmişlerdir.¹⁰

 Modern bilimin temelinde yatan düşünce
Whitehead’a göre ortaçağın Tanrıya ve. Tanrı’nın bu alemi bizim
anlayabileceğimiz bir düzen(order) dahilinde yarattığına olan derin inançtır.
Ona göre böyle bir inanç olmadığı takdirde bilim adamlarının o sonsuz, yorucu
ve inanılmaz çabalarını anlamak mümkün değildir. Buna göre bütün araştırmaların
ve bilimsel çabaların temelinde. tabiatta var olduğuna inanılan bir düzen ve
nizam varsayımı ve inancı yatmaktadır. Whitehead’e göre de bu inancın temelinde
de bir olan Tanrı’ya olan iman yatmaktadır.¹¹ P.Hazard’da bu konuda Whitehead’a
paralel görüşler ileri sürmektedir. Ona göre de Aydınlanma çağının başlangıcını
oluşturan l7.yüzyılın ikinci yarısına kadar (1650) "Avrupada eğitim görmüş
kişilerin çoğunun kültürel ufkuna sorgulanmaz iki otorite kaynağı hakim
olmuştur: Kutsal kitaplar ve klasikler."¹²

Çağımızın en önemli bilim adamlarından
ve 200 yıldan fazladır süren Newton fiziğinin hakimiyetini atom ve atom altı
alemle ilgili bilimsel çalışmalarıyla aşan Einstein da kâinatın yapısıyla
ilgili şu kanaatini ve hayranlığını belirtmekten çekinmemiştir: "bilimse!
düşünce alanında başarılı ilerlemeler elde eden herkes, varlıgın yapısındaki
akla uygunluk karşısında derin bir saygı duymaktadır. Anlama yoluyla kişisel
umut ve arzuların çalkantılarından çok geniş ölçüde kurtulmayı başarmakta ve
varlıkta cisimleşen aklın büyüklüğü önünde alçak gönüllü bir tutum
kazanabilmektedir. Bu akıl, en derin yanlarıyla insanın kavrayamayacağı bir
şeydir. Ancak böyle bir tutum, bana göre kelimenin en yüksek anlamında dindir.
"¹³

Bilim-din ayrımının anlamsızlığı ve
geçersizliğiyle ilgili çağdaş bir örnek ise Nobel ödülü alan ilk Müslüman bilim
adamı ünvanına sahip Prof. Abdüsselam’dır. Dünyanın önde gelen teorik fizikçilerinden
olan bu değerli ilim adamı Kur’an’ı her zaman yanında taşıdığını ve adeta
onunla yaşamını anlamlandırdıgını vurgulayarak şöyle diyor: "Kur’an
benimle kozmolojiden, fizikten. biyolojiden ve tıptan alınan misallerle, tabiat
kanunları üzerindeki ilahî in’ikasların, bütün insanlığa hitap eden deliller
olduğuna dikkat çekerek konuşuyor." Daha sonra konuyla ilgili olarak;
develerin nasıl yaratıldığını, göklerin nasıl yükseltildiğini, dağların nasıl
dikildiğini, arzın nasıl yayıldığını, gece ve gündüzün birbiri ardından
geçişini nazarlara sunan ayetlerden örnekler veren Abdüsselam; "Bunları
her okuyuşumuzda tabiat ve Kur’an’ın irtibatını, bütünlüğünü görürüz"
diyerek şu sonuca ulaşıyor: "İlimler, Allah’ın yarattıklarının ifadesidir."¹⁴
Bu çağdaş bilim adamı bütün bilimsel çabalarının altında yatan temel kabul ve
varsayımı ise şöyle ifade ediyor: "Kâinatın güzellik, simetri, ahenk ve
intizam içinde, kargaşaya yer verilmeden Allah tarafından yaratıldığını
düşünmek belki de benim İslam mirasımdan geliyor olabilir. Bu yüzden, benim
ilim anlayışımda İslam’ın büyük rolü var. Allah’ın hikmetini keşfetmeye
çalışıyoruz. Elbette ki çoğu zaman tam manasıyla muvaffak olamıyoruz, ama bazen
hakikatin küçük bir parçasını görmekle büyük bir memnuniyet ve tatmin duyuyoruz."¹⁵

Prof. Abdüsselam bu inancını Nobel
töreninde yaptığı konuşmasında da dile getirmiş ve konuşmasına şu ayetlerle
başlamıştır: "Rahman(ın) yarattığında bir intizamsızlık göremezsin. Gözünü
ona çevir; orada bir yarık ve noksan görebilir misin? Sonra gözünü tekrar
tekrar çevir. Sonunda güz. hakir ve zelil olarak sana döner. O (göz),
yorulmuştur."¹⁶ Bu ayetleri okuduktan sonra ise kendi kanaatini şöyle
ifade eder: "Netice olarak bu. bütün fizikçilerin inancıdır; araştırmamız
derinleştikçe hayranlık ve heyecanımız artar, gözlerimiz daha fazla
kamaşır."¹⁷ Görüldüğü gibi mekanik fiziğin kurucusu olan Newton ile yine
çağdaş fiziğin öncülerinden Einstein, Abdüsselam ve filozof Whitehead’in, bilim
adamının bilimsel çabalarının arkasındaki temel muharrikle ilgili görüşleri
büyük bir benzerlik göstermektedir. Buna göre bilim-din ayrımı manasız olmakta,
bilim-din çatışması ise sunileşmektedir. Bu görüş, bilim felsefesinin
terkettiği teori-bağımsız pozitivist anlayıştan tamamen farklıdır. Bu anlayışın
özellikle 1960’lı yıllardan sonra oluşmaya başlayan ve bilimin buluş, işleyiş
ve gelişmesiyle klasik pozitivist anlayışın tamamen değişmesine neden olan yeni
bilim felsefesi anlayışına uygun olduğu görülmektedir. Bu yeni anlayışa göre
bilim teori-bağımlıdır. Belli bir dünya görüşü, belli bir teori, veya Kuhn’un
ifadesiyle paradigma içerisinde oluşur ve gelişir. Daha doğrusu bilimi
yönlendiren böyle; bir paradigmadır. Bilgi sosyolojisinin ortaya koyduğu gibi
bilim ve bilimsel faaliyetler boşlukta oluşmaz. Belli bir sosyal ilişkiler ve
belli bir paradigma çerçevesinde gelişir. Aslında bilimin teori bağımlı olduğu,
yani belli bir paradigma içerisinde geliştiğini ilk defa tutarlı ve yeni bir
şekilde ortaya koyan Kuhn’dur.¹⁸ Bununla beraber Kuhn’un şimdilerde klasikleşen
bu görüşleri, ilk ortaya atıldığında poztivist felsefe taraftarlarınca saçma,
çelişkili ve yanlış olmakla suçlanmıştır.¹⁹

Bununla beraber bu anlayışın
görmezlikten gelindiği de ayrı bir gerçek. Örneğin bazı önde gelen felsefe ve
Bilim Tarihi kitaplarında bilimdin ilişkisinin göz ardı edilmekte ve adeta dinî
etki ve katkı dışlanarak yok sayılmaktadır. Bunu konuyla ilgili bazı kitapların
içindekiler kısmına şöyle bir göz atmakla görmek mümkündür. Örneğin Prof. Dr.
Macit Gökberk’in Felsefe Tarihi²⁰ felsefevi antik Yunan’da başlatır ve yine
çağdaş batı felsefesiyle bitirir. İslam Felsefesi, diğer bir çok batılı olmayan
felsefe gelenekleri ve ekolleri gibi, görmezden gelinir veva felsefe olarak
kabul edilmez. Bununla beraber, örneğin, ateist olarak bilinen ve niçin inanmadığını
dürüst bir şekilde ve argumanlarıyla açıklayan İngiliz filozof Bertraud
Russel’ın felsefe tarihiyle ilgili kitabının adı Batı Felsefe Tarihi olmasına
rağmen, kadim Yunan Felsefesinin Batıya gelişini anlatırken 12 sayfa İslam
Felsefesine yer verir. Çok kısa ve özlü de olsa onu görmezlikten gelmez. Bu
gerçeği batılı başka tarihçiler de vurgulamaktadırlar. Briffault aynı gerçeği
şöyle ifade eder:

"… Yunanlılar sistematize etmişlerdir,
inceleme yapmışlardır ve teoriler kurmuşlardır, ama sabır isteyen detaylı ve
uzun vadeli müşahede ve deneyci yaklaşım gibi şeylerin hepsi Grek mizacına
yabancı kalmıştır. İlim diye adlandırdığımız hadise, Avrupa’ya Araplarca
(Müslümanlarca) getirilen deney, gözlem ve ölçüm metotları neticesinde
doğmuştur.[Modern] ilim. İslam medeniyetinin dünyaya en önemli
armağanıdır…"²¹

Büyük bilim tarihçisi George Sarton da aynı
düşüncededir. Yani Batı biliminin oluşmasında Müslümanların katkısını açıkça
vurgular: "Ortaçağın temel, fakat bir o kadar da az bilinen başarısı,
deney ruhunun uyandırılmasıdır ki, bu her şeyden önce 12. yüzyıla kadar
Müslümanlar sayesinde oldu.,"²² Çağdaş filozoflardan Garaudy’in tespitleri
de aynı istikamettedir. Ona göre "Yaygın görüşlerin tersine Rönesans, l6.
yüzyılda İtalya’da değil, yüzyıllar önce Kurtuba’da başlamıştır. Deneye dayanan
ilmin ilkelerini Bacon burada öğrenmiştir. Hayatın anlam ve gaye taşıdığı
uyumlu bir dünyada, nesnelerin anlamını ve Allah’la olan ilişkilerini yansıtan
irfan gene buradan yayıldı."²³ Görüldüğü gibi Batı biliminin oluşumunda ve
şekillenmesinde Müslümanların, dolayısıyla semavi bir dinin katkısı batılı
bilim adamlarınca bile ifade edilmekte ve vurgulanmaktadır. Çağımızın
yetiştirdiği önde gelen filozoflarından olan A.N. Whitehead kadim Yunan’ın
Avrupa’nın anası olduğu ve bugünkü düşüncelerimizin kökleri için Yunan
kültürüne bakmamız gerektiğini belirtmesine rağmen, Pagan, Çin, Hıristiyan ve
İslam (Whitehea Muhammedilik diyor) medeniyetlerinin canlılığını ve dünya
medeniyetine katkılarını ayrıca vurgular.²⁴ Zira İslam Felsefesini ve bilimini
görmezden geldiğiniz takdirde kadim Yunan felsefesinin batıya geçişini veya
başka bir ifade ile batının kadim Yunan kültürünü keşfedişini açıklayamazsınız.
Aynı durum, Bilim Tarihi iGin de geçerli olduğu söylenebilir.

Yine bilim tarihiyle ilgili çok
popüler bir kitap olan Cemal Yıldırım’ın Bilim Tarihi’nde bilimin ortaya
çıkmasında dinin/dinlerin rolü vurgulanmadığı gibi, adeta bilim sadece kadim
Yunan’da ve Batıda gelişmiş bir fenomenmiş gibi bir espri kitaba
hakimdir.²⁵ Yine adı geçen kitapta İslam bilim tarihinden veya diğer alternatif
bilim geleneklerinden bir şey bulamazsınız. Bunun çeşitli nedenleri
sayılabilirse de; ülkemizin batı kültür ve değerlerini eleştirel olarak değil
de, bir toptan kabul ve medeniyet algılaması olarak kabullenmesinin belirleyici
bir neden olarak görülmesi temel sebeptir. Halbuki bilimin gelişmesine farklı
bakan ve bilimin gelişmesine katkıda bulunan diğer kültürleri de gözönüne alan
bilim tarihçilerimiz de bulunmaktadır. Örneğin Prof.Dr. Sevim Tekeli’ye göre:
"…Batı dünyasının zaferi. Yunan-İslam dünyası biliminin Batıya
geçişidir. Doğu kültürü ile batı kültürünün karşı karşıya gelişi yeni bir
Avrupanın doğmasının nedeni olmuştur."²⁶

Yine, felsefe ve bilim söz konusu olduğunda
dinin dışlanması gerektiğini ileri süren konuyla ilgili bir diğer önemli bir
felsefecimizin tespitleri ise şöyle:

"Gerçi bir filozofun ortaya
attığı fikirleri anlamak ve onların neden başka şekilde değil de, bu şekilde
ortaya konduğunu kavramak zaruridir. Fakat burada bilgi kabiliyetine sahip olan
taraf üzerinde durulmalıdır. Mesela Descartes’ta konstruktif olanla bilgi
kabiliyetine sahip olan taraflar birbirinden ayırt edilmeli ve sadece bilgi
tarafı ele alınmalıdır. İmdi bugün Descartes’in ‘idee’leri tasnif problemi ile
Tanrı’yı dış dünyayı ispata çalışması gibi problemler, artık her türlü görüş ve
bilgiden mahrum olan bir konstruksiyon olarak terk edilmelidir."²⁷

Bilgi Sosyolojisi’nin ortaya koyduğu gibi, bir
filozofu veya bilim adamını objektif ve bir bütün olarak anlamanın yolu onun
görüşlerini bir bütün olarak ve yetiştiği ortamdan kopartmadan anlamaya
çalışmaktır. Hatta bu filozofun yetiştiği ortama zemin hazırlayan arkaplan ve
kültürel değerler de göz önüne alınmalıdır. Zira bütün bunlardan koparılan bir
kişi, artık gerçekten o kişi midir değil midir bilinemez. Bununla beraber
Mengüşoğlu dinin iyice dışlanması taraftarıdır:

"Dinin verdiği bilgi, ilmi ve felsefi
manasında bir bilgi değildir; hatta bu bilgi ilmi ve felsefi bilgi tarafından
reddedilmek zorundadır. Zira ilmi ve felsefeyi, dogma’lara dayanan bilgi ve
dogma’lara dayanan inanma, hiç bir surette ilgilendirmez."²⁸

Burada haklı olarak şu sorulabilir:
Descartes’in felsefesinde Tanrıyı çekip atınca, geriye ne kalır? Yani geriye
kalan sisteme Descartes’in felsefesi denebilir mi? Zira Descartes bütün dış
alemin, yani tabiatın varlığını Tanrı kavramıyla temellendiriyor. Ayrıca burada
şu sorulabilir: Bir filozofun görüşlerini seçmeci bir tavırla ele alıp, işimize
geleni alıp, gelmeyeni görmezden gelmek veya atmak ne derece bilimsel ve
objektif (eğer böyle bir şey varsa) olur? Aslında Mengüşoğlu’nun tavrından da
görüldüğü gibi. objektiflik mümkün değildir. Mutlak manasında mümkün değildir.
Zira Mengüşoglu Descartes’i anlamaya çalışırken onu kendi ön kabulleri ve
varsayımları çerçevesinde, yani kendi kişisel veya ideolojik bakış açısıyla
anlamaya çalışmaktadır. Bu nedenle de kendisine hoş gelmeyen veya bakış açısına
uygun düşmeyen yönlerini de seçmeci bir tavırla dışlamaktadır. Tabiî olan da
budur. Yani kişinin kendi varsayımları, kendi "paradigma"sı dışında
gerçekliği ve diğer şeyleri anlaması ve anlamlandırması mümkün değildir. Buna
daha önce işaret etmiştik. Ancak, ilginç olanı ise, bizden bu tavrın objektif,
bilimsel ve felsefı geçerli ve doğruluğu tartışılmayan tek görüş olduğunun
kabul edilmesinin beklenmesidir.

Aynı olayın bir başka yansıması ise, İslam
biliminin Batıya geçmesi sürecinde yaşanmıştır. Batılı araştırıcılar
Müslümanların elinde gelişen ve boy veren bilimi elde etmek istediklerinde
Endülüs’ün medreselerine gitmişlerdir. Müslüman bilim adamlarının önünde diz
çökerek, bu bilimi öğrenmişler; daha sonra bu birikimlerini kendi ülkelerine
götürmüşlerdir. Burada,vurgulanması gereken diğer önemli bir nokta ise,
Müslüman bilim adamları için de bilim ve din hiç bir zaman bir çatışma ve
birbirini inkâr ve yok etmeye dönüşmemiştir. Tıpkı daha öncede Prof. Abdüsselam
örneğinde işaret ettiğimiz gibi, Müslüman bilim adamları Kur’anî öğretinin bir
sonucu olarak kâinatın Allah tarafından yaratıldığına inanıyorlardı. Bu
öğretinin temel varsayımına göre bu yaratılışta en ufak bir düzensizlik ve
bozukluk yoktu. (Bkz.: Mülk suresi:l-4. ayetler.) Üstelik Kur’an onları ısrarla
kâinatı, afâk ve enfüsü araştırmaya davet ediyordu: "Bakmazlar mı
develere, nasıl yaratılmış; gökler, nasıl kaldırılmış; dağlara, nasıl dikilmiş;
yeryüzüne nasıl yayılmış"; "Muhakkak ki, göklerin ve yerin
yaratılışında, gecenin ve gündüzün birbiri ardından gelişinde akıl sahipleri
için ibretler vardır."; "Ey akıl sahipleri, ibret alın."²⁹

Ayrıca bir Müslümanın günlük ibadetlerini yapabilmesi için de
tabiatta her gün cereyan eden olayları dikkatle takip etmesi gerekiyordu. Günde
beş vakit kılınan namazın, zamanı ve özellikle güneşin hareketleriyle çok
yakından ilgili olduğu görülmektedir. Yine Cuma namazı, bayram namazları ve oruç
da Müslümana bu bilinci vermektedir. Tüm bunlar bir bütün olarak göz önüne
alındığında, Müslümanların bütün bilimlerde kısa bir zamanda büyük başarılar
elde etmelerinin nedenleri daha iyi anlaşılabilir. Burada asıl altı çizilmesi
gereken nokta, bu gün bazılarının hatta bazı Müslümanların bile yanlış anladığı
gibi, bu bilim adamları hiç bir zaman bilimsel çalışmalarını dinin dışında veya
dini olmayan bir olgu olarak görmemişlerdir. Yani bilim başka, din başka, ibadet
başka gibi ikici ve düalist bir anlayışa sahip olmamışlardır. Bundan dolayı
İslam bilim tarihi bir bütün olarak e1e alındığında, Müslüman bilim adamlarının
bilimi ve bilimsel faaliyetlerini Allah’ın yarattığı alemi anlamanın ve
tanımanın bir parçası olarak gördükleri görülmektedir.³⁰ Kur’an ve
Sünnet bağlamında düşünüldüğünde bu bilimsel çabanın ibadet olarak
temellendirildiği bile görülmektedir. Burada vurgulanması gereken diğer önemli
bir nokta da, modern zamanlarda ortaya çıkan, daha doğrusu bilimi donduran ve
kendi tekellerine alan Ortaçağ Kilise anlayışına tepki olarak, bilim adamları
sınıfının din adamları sınıfı yanında türemesi olgusudur. Bu olgu Kartezyen
dualizmle meşru bir zemin bulmuş ve daha sonra üzerinde durulacağı gibi
bilim-din, bilim adamı-din adamı ikiciliğini getirmiştir. Bu bağlamda vurgulamak
istediğimiz ise, İslam bilim anlayışında ve felsefe tarihinde, bildiğimiz
kadarıyla, böyle bir ayrıma rastlanmamasıdır. Böylece Müslüman bilim adamının
şahsiyetinde bir bölünme’ ve parçalanma meydana gelmemiştir. Batıdaki bu
gelişmenin, İslam dünyasında yaşanmamasının bir nedeni, Hıristiyanlık ve İslam
arasındaki temel bazı farklardan kaynaklanmış olmalıdır. Zira Kilise ve Din
adamları aynı zamanda Hz. İsa’yı ve Tanrı’yı temsil etmekte ve kendilerine bu
yüzden büyük bir rüçhaniyet bahşetmektedirler. İslâm’da ise herkesin Allah’ın
huzurunda eşit olduğu ve tek üstünlük mikyasının da takva olduğu malumdur.***

Bu bağlamda diğer önemli bir nokta ise,
Avrupalılar Müslümanlardan bilim öğrenmeye geldiklerinde bunların büyük
çoğunluğunun yine din adamları olduğudur. Ancak daha sonraları Hıristiyanlığın
kendi içinde geçirdiği gelişimin bir sonucu olarak Kilise bilimi kontrolüne
almıştır. Kilisenin daha doğrusu Hıristiyanlığın gelişen bilim anlayışıyla
bağdaşmayan yönleri onaya çıktıkça, kilise bu dogmalarını korumayı, bilimi buna
göre,tevil etmeyi tercih etmiştir. Buna muhalefet eden bilim adamlarını en
şiddetli şekilde cezalandırmaktan çekinmemiştir. Sonuçta kurulan Engizisyon
mahkemeleri dünya tarihinde bilim, özgürlük ve hür düşüncenin en büyük engeli
ve yok edicisi olarak tarihteki yerini almıştır. Bilim ve araştırma ve kendini
hakikate adamanın timsali olarak Kiliseye ve Engizisyona meydana okuyan İtalyan
filozof G. Bruno’un yakılan bedeni, doğal olarak bilimin daha sonraki gelişimini
köklü şekilde etkilemiştir. Daha sonraki bilim adamları bilimsel çabalarını ve
bilimi kiliseden uzak tutmaya ve kiliseyle bir çatışmaya girmemeye gayret
etmişlerdir. Daha doğrusu, gerek yöntem, gerekse kullandıkları terminoloji i1e
kiliseden kopmuşlardır. Burada altı ·çizilmesi gereken önemli nokta, dinin,
yâni Hıristiyanlığın kurumlaşmış şekli olan kilise ve onun temsilcilerinin red
edilmesi hadisesidir. Yoksa bir çok filozof ve bilim adamı kişisel olarak
tanrıya inanmaya devam etmişlerdir. Yukarıda Whitehead’ın altını çizdiği gibi
aslında bunların bilimsel faaliyetlerini motive eden böyle bir inançtır. Böyle
bir inanç olmaksızın bilim adamlarının o sonsuz ve yorucu çalışmalarını
anlamlandırmak ve açıklamak gerçekten güçtür. Yine Galileo, kilisenin resmi öğretisiyle
uyuşmadığı için kilise tarafından aforoz edilmiş ve bu nedenle dünyanın
dönüşüyle ilgili teorisinden vazgeçmiş; ancak mahkemeden dışarı çıkarken
ayağını yere vurarak: "Ama yine dönüyor." demekten kendini
alamamıştır. Ancak bu aforoz, bilimin gelişmesine büyük bir darbe vurmuştur.
Örneğin bunun bir sonucu olarak Kopernik (1473-1543) On The Revolutions of the
Heavenly Spheres adlı bilimsel devrimin en önemli metinlerinden biri olan
kitabını hayatta iken yayınlamayı göze alamamış ve ölümünden sonra yayımlanmasını
vasiyet etmiştir.³¹ Ancak bütün bunlar 17. yüzyıldan itibaren değişmeye ve
bilim güçlenmeye başlamıştır. Daha doğrusu 17. yüzyıl bilimsel devrimlerin asrı
olmuştur.

III. 17. Yüzyıl ve Bilimsel Devrimler

17. yüzyılda felsefe ve bilim alanındaki
çalışmaların sonucu yeni bir çağ başlamıştır. Bilimsel devrimler çağı olarak
adlandırılan bu yeni dönemi karanlık Batı orta çağından ayırmak için Modern Çağ
olarak da isimlendirilmiştir. Burada karanlık-Batı Orta çağı ayrımına dikkat
edilmelidir. Zira bu kavramda öyle bir şekilde kullanılmaktadır ki, adeta aynı
dönemde bütün dünya karanlıklar içindeymiş gibi gösterilmeye çalışılmaktadır.
Böylece de modern çağın ve onun getirdiği değerlerin sadece Batı medeniyetinin
bir ürünü ve batıda geliştiği vurgulanmaktadır. Bu dönemin getirdiği yeni
değerler ayrıca tanışılabilirse de, burada açık olan bir tarihsel gerçeklik var
ki onu görmezden gelemeyiz. O da şudur: Batıda Ortaçağ veya Karanlık Çağ olarak
tanımlanan zaman diliminde İslam medeniyetine bakıldığında, bu medeniyetin en
parlak dönemini yaşadığı görülür. Russel’ın kitabında yer verdiği ve görmezden
gelemediği dönem de bu dönemdir. Ancak nedense hâlâ bazılarınca konu
karıştırılmakta veya kavram karmaşasıyla daha objektif değerlendirmelerin
yapılması adeta imkânsız hale getirilmektedir.

Bununla beraber bilimsel devrimler birdenbire
onaya çıkmış bir olgu olmayıp, daha önce de işaret ettiğimiz gibi belli bir
bilimsel zeminin ve ortamın bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Bu yeni dönemin
oluşmasında ve şekillenmesinde en büyük katkıyı ise Galileo, Kopernik, Kepler,
Bacon, Descartes, Newton vb. düşünürler yapmışlardır.

Aslında modern bilim ve modern çağ
kavramlaştırması, daha önceki dönemden köklü bir farklılaşmayı ve ayrışmayı
göstermektedir. Artık başta bilim olmak üzere, insan kâinat, toplum ve bunların
birbirleriyle olan karmaşık ilişkileri yeniden ve yeni referanslara göre
tanımlanmıştır. Açık olan ise, bu yeni referansın artık ortaçağın kilise ve din
otoritesine dayanan referansları tamamen reddetmesi veya en azından bunları
yeni dönemin kıstaslarına göre tanımlamasıdır. Örneğin bu yeni çağın bilim
felsefesinin temel amâcı Bacon’in ifade ettiği gibi bilgi=kuvvet anlayışının
hakim olmasıdır. Yani bundan sonra bilimin amacı daha önceki dönemde olduğu
gibi tamamen spekülatif. teorik ve kişisel entelektüellik değil. belki insanın
ve insanın günlük yaşamına faydalı sonuçlar ortaya koymaktır. İnsan-tabiat
mücadelesinde insana güç sağlamaktır. Böylece bilim ve teknoloji mecz edilmiş
ve bunun sonucu ise bilindiği gibi sanayi devrimi olmuştur. Halbuki gerek kadim
Yunan’da ve gerekse ortaçağda bilimin amacı teknoloji (zanaat) dan tamamen
farklıydı ve bu anlamıyla da teknolojiyi küçümsüyordu.

Bu dönemin diğer önemli bir filozofu. daha
doğrusu modern felsefenin babası olan Descartes ise bu yeni dönemin temel
metafiziğini inşa etmiştir. Buna göre insan beden ve ruh’tan oluşan bir
varlıktır. Kartezyen düalizm olarak da anılan bu görüşe göre bu iki cevher
birbirinden tamamen farklıdır ve insanın temel niteliği ve özü ise onun
düşünmesidir, yani ruhudur. "Düşünüyorum, öyleyse varım." ifadesinde
özetlenen bu yeni anlayış, böylece her şeyin merkezi ve başlangıç noktası
olarak "düşünün ben"i almıştır. Tanrı’nın ve kâinatın varlığı bu
"ben"in varlığından sonra gelmektedir. Descartes Tanrı,yı inkâr
etmiyor, ancak onun varlığının ispatı kendi varlığının ispatından sonra
geliyor.³² Bununla beraber Descartes’in Tanrı’nın varlığını insana göre ikincil
bir konuma koyması ve Tanrı-tabiat ilişkisini bu çerçevede temellendirmesi,
daha sonra daha değişik bir mecra takip etti ve tanrının tamamen unutulmasına
kadar gitti. Aslında bu o kadar da kolay bir soru değildi. Hegel bile kâinatı
ve diyalektik sistemini açıklayabilmek için kendisinin mutlak ruh/zihin dediği
bir referansa ihtiyaç duymuştu. Newton ise, onunla ilgili y,eni araştırmaların
ortaya koyduklarına bakılırsa, bütün mekanik fiziğini Tanrı-tabiat ilişkisini
kavramak için olduğunu ifade ediyordu. Başka bir ifade ile, "doğa ve
Tanrının iradesinin doğasıyla ilgili olan sorun Descartes tarafından serbestçe,
ancak Newton ve Hegel tarafından ciddi olarak ele alınmıştır. Tanrının yeri hem
Newton ve hem de Hegel’in sistemlerinde dışlanmayarak, gerekli şekilde ele
alınmıştır. Bununla beraber Descartes, Newton ve Hegel dönemini kapsayan insan,
Tanrı ve doğa ilişkileriyle ilgili çok derin bir vurgu değişimi vardır".³³

Bu vurgu değişimi Batı medeniyetinin
daha sonraki gelişmesine damgasını vurmuştur.. Bununla beraber bütün bu sürecin
kendi içinde bazı güçlükleri bulunmaktaydı. Mekanik bir alem anlayışını ancak
Newton ve 1690’ların sonlarındaki Newtoncular tasarlayabildiler. Ancak bunlar
Royal Society ve Anglikan Kilisesinin resmi kurumu içerisinde bu anlayışı
matematiksel ve deneysel olarak ele alabilen mekanik bir alem anlayışını
tasarlayabildiler. İşin ilginç yanı, bütün bunlara rağmen, oldukça muhafâzakâr
bir Tanrı kavramını korumalarıydı. Bu yeni Tanrı kavramı sadece yeni mekanik
doğa felsefesini yasallaştırmakla kalmıyor, aynı zamanda Francis Bacon ve Isaac
Newton tarafından başlatılan bilimsel geleneğin yerleşip, kuvvetlenmesine de
yardım ediyordu. Robert Boyle, Henry Oldenbourg (Royal Society’nin sekreteri)
ve Newton’un kendisinden tutunda Anglikan Kilisesi Newtoncularına (Richard
Bentley, William Whiston ve Samuel Clarke gibi) kadar hepsi bu yeni bilim
geleneğini hem desteklediler, hem de Anglikan Hıristiyanlığının Tanrı kavramını
desteklemek için bu yeni bilim geleneğini kullandılar.³⁴ Newton ve Whinston’un
Arian ve Unitaran olmaları. onları Oğul ve Ruhul Kudus’suz bir Tanrı’nın
varlıgını desteklemekten alıkoyamadı. İngiltere ve Avrupa’daki bilimsel ve aynı
zamanda teolojik topluluğun en büyük muhalifleri Hobbes ve Spinoza’ydı.
Cambridge’teki Henry More ve genç Newton’un tesirindeki Neo-Platonistler ilkin
Kartezyen olmalarına rağmen, Newton’un kendi gelişiminin sürecinde bu
durumlarını değiştirdiler. Bununla beraber vurgulanmasında fayda var: Bilimde
devrim ve dinde muhafazakarlık gibi ilginç bir düşünce için sadece İngiltere’de
elverişli bir ortam vardı. Bu durum gerçekten müstesnaydı ve sadece Newton ve
Newtoncuların degil birçok seçkin kişinin abalarının sonucuydu.³⁵ Prof.

Gazo’ya göre, "Descartes,
özellikle, halk söz konusu olunca, Tanrı anlayışında dürüst değildi. Tanrıyı,
onun dışında epistemolojik olarak hiç bir şeyin mümkün olmadığı durumlarda bir
cankurtaran yeleği gibi kullanmıştır." Gazo’ya göre: "Newton ve Hegel
Uluhiyeti (Deity) ele alırken daha dürüsttüler. En azından Newton’un Arianism’i
konusunda görüldüğü gibi daha diplomatiklerdi. (…) Hegel’in Mutlak Zihni
(Mind) ve Newton’un da Pantakrator’u, bir dünya sistemi ve Wissenschaf
çevresindeki ince değişimleri anlayabilmek için bir ölçüt görevi
yapacaklardır."³⁶ Bununla beraber, insan ve Tanrı arasındaki kopma henüz
ne Newton’un sisteminde ne de Hegel’in Wissenchaft’ın da meydana gelmemişti.
Ancak Kant tarafından yeni bir konum kazandırılmış; Marx, Feuerbach, Darıvin ve
Nictzsche tarafından da bu ilişki koparılmıştı. Bu anlamda konuyla ilgili
olarak Karl Löwith’in 19. yüzyıl Avrupa düşüncesiyle ilgili değerlendirmeleri
doğrudur: Tanrı ve insan arasındaki klasik düzenin yıkılması Newton ve bilimsel
devrimler tarafından başlatılmamıştı. Aksine seküler bir bağlamda oluşturulmuş
ve teolojinin temel inançlarıyla bağdaşmayan doktrinlerin eliyle olmuştur.³⁷ Bu
olguya yukarıda işaret etmiştik.

Bununla beraber Hegel kendi zamanının
teolojik. felsefi ve aynı zamanda bilimsel durumunu kuşatan en önemli sorunun
farkına varmıştı: Tabiatın ikiliği. "Differenzschrift"inde şöyle
diyordu: "Felsefeye olan ihtiyacın kaynağı (tabiatın) ikiliğidir."

Hegel’in uzun vadedeki amacı bu ikiliği mutlak
zihin anlamında birleştirmekti. Hegel’de, Newton’da olmayan bir yabancılaşma
rengi bulunmaktadır. Bununla beraber, Principia ve General Scholinı’daki dünya
sistemleri arasındaki manevi sürtüşme açıktır. Her ikisi de teoloji, felsefe ve
din arasındaki karşılaşma safhasının düzenlenmesindeki etkilerinden dolayı
övgüye değer. Descartes ‘in kendi zamanının lisanıyla net olarak açıkladığını
Newton matematik kavramlarla formüle etmiş ve Hegel’e de bir çözüm sunabilme görevi
kalmıştı. Fakat Tanrı hâlâ atılmamıştı. Bununla beraber, ikilik sorunu
göstermektedir ki, Tanrı sonunu öyle karmaşık bir hale sokulmuştur ki günümüzde
bile tamamen bir sonuca ulaşılamamıştır.

Bilim-din ilişkisini daha iyi
anlayabilmek için aslında Newton bizim için en uygun örnek olabilir. Nasıl ki
Bacon bu yeni dönemin bilim felsefesinin, Descartes de metafizik temelini
atmışsa, Newton da bu yeni dönemin en parlak  bilimi olan ve daha sonra bütün bilimlerce örnek alınan ve 300 yıla
yakındır zihinlerimizi ve dünya görüşümüzü etkileyen mekanik fiziğin
temellerini atarak, 2000 yıldır süren Arsito’cu fizik anlayışını ortadan
kaldırmıştır.

Ayrıca Newton, pozitivist, amprist,
deneyci ve doğrulamacı bilim adamlığının klasik örneği olarak takdim
edilmiştir. Böylece, büyük pozitivist, fizikçi, daha doğrusu modern fiziğin
kurucusu olan Newton, her türlü dini ve gizemli (occult qualites), vahiy ve
Uluhiyetten soyutlanmıştır. Newton’un bugün tüm dünyada tanınan bu klasik
imajını Ernst Mach’a borçluyuz. Viyana Çevresi felsefi ekolünün önde gelen
otoritelerinden olan fizikçi Mach’ın 19. yüzyılın bitiminde fiziğin tarihiyle
ilgili yazdığı meşhur kitabının takdim ettiği Newton’un pozitivist imajı
budur.³⁸

Ancak pozitivist felsefeye yöneltilen büyük eleştirilere
ve meydan okumalara şahit olduğumuz son zamanlarda yapılan yeni araştırmalar
daha önce sahip olduğumuz bir çok varsayım ve ön kabullerimizi değiştirmemiz
gerektiğini gösterdiği gibi, Newton’la ilgili bildiklerimizin de yetersiz.,
yanlış en azından eksik oldugunu ortaya koydu. Bu araştırmalar açık bir şekilde
göstermiştir ki, pozitivist Mach ve taraftarlarının bize sunduğu ve bizim
inanmamızı istediği Newton imajı yanlıştır. Bu durumda araştırmacılar Newton’un
bilimini dini bağlamda yeniden ortaya koymak, yeniden yorumlamak ve yeniden
biçimlendirmek zorunda kalmışlardır.³⁹

Newton’la ilgili bu araştırmaların
ortaya koyduğu sonuçlar, sadece Newton’la ilgili kanaatlerimizi değiştirmekle
kalmamış, aynı zamanda bilim anlayışı, bilimsel devrimlerin yapısı ve yorumuyla
ilgili tüm klasik anlayışları da etkilemiştir. Bundan dolayı Newton’cu bilimin
içinde şekillendiği ortamın, daha doğrusu dini bağlamın aşılması için çok
detaylı çalışmalar yapılmıştır.⁴⁰ Bu çalışmaların bir sonucu olarak bir
zamanların büyülü ve görkemli pozitivist anlayışı cazibesini yitirmiş, yerini
daha makul, hoşgörülü ve kendi sınırlarını bilen bir bilim anlayışına
bırakmıştır.

Kısaca burada vurgulamak istenen, Modern
zamanlarda bilim ve din arasındaki ilişkinin önemini kavrayabilmek, dinin bu
konudaki belirleyici rolünü (eğer böyle bir rolü varsa) ortaya koyabilmek için
Newtoncu bilim anlayışının yeni verilerin ışığında ele alınması gerekmektedir.
Zira bazı araştırmacıların yeni verilerin ışığında ortaya attığı görüşlere
göre, daha sonraları fizik olarak adlandırılan Newtoncu doğa biliminin
şekillenmesinde, dini görüşlerin çok ciddi etkileri bulunmaktadır. Bu, aynı
zamanda, batı dünyasındaki bilimsel devrimi daha derinlemesine değerlendirme ve
onun metafizik temellerini, Burtt’un kavramlaştırmasını ku1lanırsak, imkânını
da bizlere verecektir.

IV. Newton ve Din⁴¹

Yukarıda vurguladığımız gibi, Newton
pozitivist bilim anlayışının prototipi olarak bilinmektedir. Bundan dolayı da,
onun dinle ilgili görüşlerinin üzerinde pek durulmamıştır. Halbuki konuyla
ilgili yapılan son araştırmalar Newton’un kendi bilim anlayışını dini bir
çerçevede temellendirdiğini ortaya koymuşlardır. Başka bir ifadeyle, Newton’u
kâinatı tanımaya ve onun kanularını keşfetmeye sevkeden temel muharrik onun
dini inançlardır. Aslında bu anlayış, bilim felsefesinde hakim olmaya başlayan
yeni bilim yorumuyla da uyum içindededir.

Newton alıcısını bilmediğimiz,
1690’daki bir mektubunda şöyle yazmaktadır: "Bir Tanrı’yla ilgili
bilgilerimize vahiyden başka yol olmadığıyla ilgili görüşünüze gelince, evet
böyle bir yol doğanın yapısıdır."⁴²

Newton bu mektubunda, daha sonra R. Bentley’e
yazdığı mektuplarında da tekrarladığı, üç kavramı birleştirmektedir: Vahiy,
Uluhiyet ve Doğanın yapısının sistematik olarak ardarda gelmesi. Vahyin
sistematik kavramını doğanın yapısında açıkça görmek önemlidir. Başka bir
ifadeyle, vurgu yapının sistematik oluşu fikri üzerine olmalıdır. Bunun,
olayların oldukça Spinozacı bir açıdan, yani vahiy ve uluhiyetin (tabiattaki)
çatının kaynağı olduğu, şeklinde ele alınmasıyla karıştırılmaması gerektiğini
belirtmeye gerek yoktur. Doğanın yapısı bizatihi Tanrı veya Uluhiyetle
karıştırılmamalıdır. Çünkü doğanın yapısı matematik, mekanik ve geometrinin
sınırları içerisinde kavrayabileceğimiz bir sistemdir. Newton, doğa
felsefesinin matematik ilkelerinden söz etmektedir. Başka bir ifade ile, dünya
sistemi doğanın kuvvetlerini ve olaylarını kavramamızı sağlayan matematik
ilkeler vasıtasıyla anlaşılır.

Ancak, doğadaki bu işleyişlerle ilgili
kavrayış da sadece vahiy vasıtasıyladır. Bu ince ayrılıklar, meşhur
Clark-Leibniz mektuplaşmalarında açıklandığı gibi, Leibniz hesabına birçok
yanlış anlamalara sebep olmuştur. Uzay bir Sensorium olarak degil de,
kuvvetlerin madde üzerine etki yaptığı bir yapı olarak anlaşılmalıdır.

Yine, Newton 10 Aralık 1692 tarihinde
Bendey’e yazdığı bir mektubunda teolojik konularla ilgili tutumuyla ilgili
şüpheleri şöylece gidermektedir. (Newton’un "sistem" ve
"ilkeler" i kullanmasında çok tutarlı olduğuna dikkat edilmelidir.

"Sistemimiz hakkındaki Kitabımı
yazdığımda, bir gözümü daima Uluhiyete İnanan insanların inançlarıyla uyuşacak
ilkelerde tuttum. (Yazdıklarımın) bu gaye için faydalı olduğunu görmenin bana
verdiği sevinci başka hiçbir şey veremez."⁴³

"Doğanın yapısı"yla ilgili
mektubuyla elbette ki tutarlı olan bu alıntı, birçok yorumcu tarafından
Newton’un dini tavrını belirlemede kullanılmıştır. Bununla beraber, hemencecik
anlaşılması gereken sistem ve ilkeler kavramlarının mantıki kullanımlarıdır. Bu
ilkeler, Descartes’ı ima ederek, felsefi değildirler; belki doğaları
matematiksel olup, doğanın yapısını ve sistemini açıklarlar.

Pantokratora dönersek: Newton, General
Scholiumi’da defalarca sistem kavramını vurgular. Yukarıda Newton’un bilim
anlaşının arkaplanında bulunan temel varsayım ve inançlara işaret ederken
alıntıladığımız şu ifadeler aynı zamanda Newton’cu sistemi ve bu sistemin
Yaratıcısını şöyle tanımlar:

"Güneş, gezegenler ve kuyruklu
yıldızların bu muhteşem sistemi ancak zeka ve güç sahibi bir varlığın izni ve
hakimiyeti ile olabilir. Eğer sabit yıldızlar benzer sistemlerin merkezi
iseler, bunlar da yine bir varlığın izniyledir. Hepsi Onun hakimiyeti
altındadırlar… Bu Varlık her şeyi, dünyanın ruhu olarak değil, belki hepsinin
sahibi (Rabbi) olarak yönetir; bu hakimiyetinden dolayı da O alışıldığı gibi
" Rab ", "Tanrı" Pantakrator veya " Alemin Rabbi
" olarak çağrılır……."⁴⁴

Böylece bu alemin hakimi kendi
İradesiyle bu dünya sisteminin en iyi şekilde nasıl çalışacağı konusunda en iyi
kararı verir. Bundan dolayı, Leibniz’in yaptığı gibi, Pantokrator’u sadece ara
sıra saati kuran, tamir eden ve ayarlayan bir saatçi olarak düşünmek yanıltıcı
olur. Newton’un ifadesiyle Pantokrator kendini açıklamak zorunda değildir. Zira
insan Pantokrator’un sistemini, matematik ilkeler anlamında ancak vahiy
aracılığıyla anlayabilir. Newton, spekülasyona yol açacağından, başka dünya
sistemlerinin imkânı sorununu açık bırakır. Bilindiği gibi Newton hipotezlerden
hoşlanmamaktadır. Newton’un durumu John.Lock’la tamamen uyuşmaktadır. Lock’un Essay’inde
işaret ettiği gibi, insanın yeryüzünde yeterli bir hayat sürebilmesi için Tanrı
yeterli olan her şeyi yaratmıştır.⁴⁵ İnsan bu dünyadaki durumuyla yetinmelidir.
Lira Tanrı insana bu dünyadaki yetenekleri ölçüsünde makul bir hayat sürebilmek
için yeterli zekayı ihsan etmiştir. Bu şekilde ele alınınca Newton ve Lock’un
epistemolojileri mutedil ve aynı zamanda zekicedir. Çünkü her ikisi de kendi
felsefi ve dini varsayımlarıyla ters düşmeyecek uygun bir epistemoloji
tasarlamışlardır.

Newton’un sistem ve ilkelerle
karşılıklı oynaması Hegel’in diyalektiğine oldukça yaklaşmaktadır. Gerçekten de
Hegel’in ilkeleri öznelden nesnele, mutlak Zihin veya Ruha, diyalektik hareket
şeklinde açıklanmıştır. Bununla beraber, dünya ve dünyadaki olayların ilkeler
ve sistemlerle anlaşılabileceğiyle ilgili temel düşünce ortak bir zemin
oluşturmakta, Hegel ve Newton bu konuda elbette uyuşmaktalar. İnsan, rasyonel
olan dünyayı ve Tanrının ilahi düzenini tanımak, kavramak ve anlamak için
ilkelerini keşfetmeli ve onları ancak bu ilkeler vasıtasıyla keşfedilebilen
sistemin yapısına uygulamalıdır. Dairesel bir epistemoloji şekli Hegel ve
Newton’ca kabul edilebilmektedir. Bu anlamda her ikisi de üstün sistematik
düşünürlerdir.

Newton’un, Principia’nın 1713 tarihli ikinci
baskısının General Scholim’una eklediği Lord Ruler olarak Tanrı veya
Pantakrator kavramı Bentley’in sorularına bir cevaptı. Anglikan kilise adamı,
klasik bilimci ve Trinity College’ın 1700-1740 yıllarında müdürlüğünü yapan
Bentley, Newton’un mekanik doğa felsefesini Hıristiyan Uluhiyet anlayışıyla
nasıl bağdaştırdığını araştırıyordu. Bentley mütevazı bir eleştirmen ve daha
sonrada Newtorı un bir dostu ve destekleyicisi olarak, Newton ‘un sisteminin
matematiksel ilkelerini bilmediğinden üstadına danışıyordu. Bentley 1692
tarihinde Boyle seminercilerinin ilki olarak davet edildiğinde, Newton’la olan
bu danışmalarından da istifade ederek: ateizm, teizm, Hobbisizm ve imansızlara
karşı imanı savunuyordu. Gerçekten de daha sonraları William Whiston ve Samuel
Clarke tarafından da verilen Boyle seminerleri devlet ve kilise adamları
üzerinde çok olumlu etkiler yaptı. Newton’un tutumunun doğruluğu ve sağlamlağı,
Boyle seminerlerinde neşredildiği şekliyle, Anglikan kilise liderleri arasında
büyük bir kabul gördü. 1690’larda Kartezyencilik yok olmaya yüz tutmuştu. Bu
Kıta Avrupası, özellikle de Leydn Üniversitesi ve kimyacı Boerhaave’in köklü ve
ağırlıklı olarak Newton tarafında olduğu Hollanda, için geçerliydi. Bununla
beraber, bu durumda kaderin bir cilvesi de bulunmaktadır: Bir yüzyıl sonraki
felsefelerce seküler nedenlerle sömürülecek olan Newton’cu sistem, 1690’ların
ustaları ve Newton’cuları tarafından imanı korumak için kullanılıyordu.⁴⁶

Newton’un yazılarında göz önüne
alınması gereken bir ayrılık var: Bu da doğa biliminin, deneyciliğin,
doğrulamanın ve mantıkî dalların bilimsel yöntemi bağlamında bir doğa bilimini
savunmak ve bir bütün olarak bilimsel etkinliğin meşruiyyetidir. Özellikle
Descartes’ın dualist anlayışını ve programını toptan ve eleştirmeden kabul eden
çağdaş zihinler, doğayı araştırma ve inceleme projesinin bütününde dinî
bağlamdaki bir yasallığın gözden çıkarılması eğilimindeler. Kısaca ifade
edersek, eğer çağdaş bilim yapmak istiyorsan, bütün dinî inanç ve
duyarlılıklarını bırakmak zorundasın. İşte Kartezyenciliğin eleştirilmeden
kabulü. Halbuki dünyanın Descartes tarafından res cogitans ve res extensa
olarak ikiye bölündüğünü çok iyi biliyoruz. Buna rağmen, Descartes için
dünyanın yapısının kaynağı ve hayatî aracı hâlâ Hıristiyanlığın Uluhiyetiydi.
Descartes epistemoloji anlayışını geliştirirken, Uluhiyeti bilimsel projeyle
bağdaştırmada zorluklarla karşılaşmıştı. O da alçak gönüllükle Uluhiyeti
"ahlâki olarak iyi Tanrı" bağlamında ele aldı. Ahlâki olarak iyi bir
Tanrı kavramına sahip olmanın anlamı, Onunla ilgili olarak endişelenmemen ve
kendi işine bakmandı. Newton böyle değildi. Newton faal olarak Tanrısını takip
etti. Newton ‘un bir bilim adamı olarak Descartes hakkındaki fikri çok iyi
değildi. Hatta Fransız düşünürü küçümsüyordu. Descartes ahlâk olarak iyi
Tanrısında, epistemolojik bir yasallık bulurken, Newton ise dünya sistemini
Pantakrator kavramı bağlamında yasallaştırmıştı. ". .. Tek olan Tanrı:
ezeli, ebedi, her yerde hazır, alim-i mutlak, kadir-i mutlak, her şeyin
yaratıcısı, hakim-i mutlak, adil-i mutlak, mutlak iyi (hayr-mahz) olup
mukaddestir."⁴⁷

Newton bu satırları yazarken dürüst ve
ciddiydi. Bununla beraber Descartes için aynı şey söylenemez. Özellikte has
dostlarına yazdığı mektuplarında.⁴⁸ Böylece Newtorı’cu bilim bir yanda doğanın
kuvvetlerini tanımlayacak şekilde madde, uzay, zaman ve hareket halindeki
cisimlerle ilgili ciddi bir yöntem yerleştirmiş; öte yandan da o, ilahi bir
bağlamı varsayarak ve hatta doğa felsefesinin matematiksel ilkelerini
meşrulaştırmak için Bentley tarafından açıklama yapmaya davet edilmiştir.
Newton ise Pantakrator kavramıyla cevap vermiştir.

Doğa kanunlarını veya doğal fenomeni sistemli
bir şekilde tanımlama ve anlamak için karmaşık sembolik ve matematiksel bir dil
geliştirme ayrı bir şeydir; bunun yasallığını kanıtlamaya çalışma ise daha
başka bir şeydir. Sadece hesaplamalar yapan ve yaptıkları hesaplamaların
başarılı olduğu ortaya çıkınca da işlerinin orada bittiğini ileri sürenlerin
olduğu doğrudur. Örneğin uzay gemisinin aya, ileride başka bir gezegene, inmesi
gibi. Yine de böyle bir teşebbüs nasıl meşru olur?

Yasallık hakkında açık olmanın
özellikle de içinde bulunduğumuz ve Post-modernizm diye adlandırılan dönemde
çok zaruri olduğu açıktır. Zira yasallık, eldeki bir proje, program ve fikrin
rasyonel olarak değerlendirilirken, argumanın iyi temellendirilmesi ve iyi
şekillendirilmesi demektir. Newton bu olgunun farkındaydı. Üstelik. yasallık
süreci çağdaş bilim bağlamında bir sekülerizm çıkaracağı ve bundan dolayı da
Tanrısız bir disiplin ve halkın meydana geleceği anlamına gelmez. Newton’cu
bilimde durumun böyle olmadığını açıkça ifâde edebiliriz.

V. Aydınlanma Perspektifinde Bilim-Din
İlişkisi:

Bilim-Din söz konusu olduğunda en
radikal ayrışım hiç şüphesiz aydınlanma ile başlar. Daha önce de ifade
ettiğimiz Kartezyen felsefenin düalist anlayışı, daha sonra öyle bir şekilde
yorumlanır ki. objektif ve maddi olmayan her şey sübjektif olarak algılanarak,
bilimin dışında bırakılır. Daha doğrusu bu tür sübjektif olarak adlandırılan
herşeyin objektif bilimin yönetmelerinin dışında tutulur. Aslında Descartes,in
her şeyi "düşünce" ile temellendirmesi ve bunun "ben" yani
insan merkezli bir metafiziğe dönüşmesi, ardında her şeyi yeniden yorumlayan ve
bu yorumunda da her türlü metafizik ve manevi alanı dışlayan bir anlayış doğdu.
18. yüzyılda iyice güçlenen bu akımın tek ölçütü ve referansı insandı, yani
insanın aklı ve rasyonel düşünceydi. Kabaca aydınlanma, yani bir yandan insanın
aydınlanması: her şeyin nedenini kendi aklıyla temellendirmeye cesareti: diğer
yandan da sebep-sonuç ilişkisi içinde bütün tabiat olaylarını aydınlatma böyle
bir adlandırmayı beraberinde getiriyordu. Başka bir ifade ile. varlığı ve dünya
hayatını (worId-life), politik yapıyı akıl ile temellendirme, akıl dışında bir
referans aramamak en belirgin özellik olarak karşımıza çıkıyor. Tarihte ilk kez
insan kendini ve kendi dışındaki alemi anlama ve anlamlandırmada tek referans
ve ölçüt olarak kendisini, yani kendi aklını esas alıyor ve ona güveniyordu.
Böylece akıl dışında kalan tüm geleneksel referans ve otoriteleri bir kenara
bırakıyordu.

Aydınlamacılar, Newton’cu mekaniğin
sağladığı imkânlarla kâinatı keşfederken her tür manevî, gizil (mitik) ve
kutsalı dışlamış ve aklı tek ölçü olarak almıştı. Akıl ise,bilgi için deney ve
gözlemi esas alıyordu. Deney ve gözlem sonucu biriken bilgiler, tabiatın tüm
sırlarını çözecek ve insanın tabiatla olan mücadelesi zaferle bitecekti. Bu
aynı zamanda sefalet, açlık, hastalık, savaş. esaret kölelik vb. her tür
olumsuzluğun da sonu olacaktı. İnsanlık uzun zamandır diğer bir dünyada aradığı
cenneti yer yüzünde ve kendi elleriyle kuracaktı. Yeryüzü cennetinde mutlu ve
müreffeh bir şekilde yaşayan insanın artık eskimiş ve köhnemiş (!) düşüncelere,
metafizik fikirlere ve dinlere ihtiyacı kalmadığından bütün bunlar kendiliğinden
ortadan kalkacaktı. Aydınlanma projesinin öngördüğü dünya böyle bir dünyaydı.
Aslında bilime ve insan aklına olan inancı, ilerlemeci kalkınma anlayışını ve
aydınlanmanın diğer tüm özelliklerini aydınlanmanın önde gelen ve popüler
temsilcilerinden biri sayılan Condercet’in (1743-1794) düşüncelerinde bulmak
mümkündür. Fransız filozof şöyle diyor:

"(…..) Böylece artık yeryüzünde
güneşin, akıllarından başka efendi tanımayan hür insanları, yalnız onları
aydınlatacağı gün geleceğidir; o gün zorbalar, esirler, papazlarla, kalın
kafalı, iki yüzlü yardakçıları yalnız tarihin ve tiyatronun malı olacaktır: bu
alanda artık yalnız kurbanlarına veya aldattıklarına acımak, taşkınca
hareketlerinin korkunçluğunu göstererek faydalı bir uyanıklık içinde bulunmak,
tekrar ortaya çıkmaya yeltenirse, hurafenin, tiranlığın ilk tohumlarını tanıyıp
bunlardan korunmayı bilmek için onlar üzerinde durulacaktır.⁴⁹

"Oldukça büyük ümitler veren
ilerlemelerden çıkacak gerçek iyiliklerin, doğrudan doğruya insan soyunun
mükemmelleşmesinden başka bir sınırı olamaz. çünkü türlü eşitlik çeşitleri, bu
mükemmelleşmeyi ihtiyaçlarımızı giderek daha tam bir hürriyetle birleştirdikçe
bu eşitlik daha gerçek olacak, insanların saadetini doğrudan doğruya
ilgilendiren her şeyi kucaklamaya daha elverişli bir hale gelecektir. Ancak bu
mükemmelleşmenin yürüyüşünü, kanunlarını gözden geçirmekledir ki, ümitlerimizin
genişliğini. sınırlarını bilebiliriz.⁵⁰

"O zaman gittikçe daha çok daralan bir
toprak parçası, pek faydalı yahut daha yüksek değerli bir sürü yiyecekler
verebilecektir; daha geniş rahatlıklar, daha az bir yoğaltımla elde
edilebilecektir; aynı endüstri mahsulü pek az hammaddenin karşılığı olacak,
yahut daha sürekli olarak kullanılır hale gelecektir. Her toprak için birçok
ihtiyaçları karşılayan mahsuller arasından, daha az emekle. daha az gerçek
yoğaltım isteyen daha büyük bir kalabalığı doyuranları seçilecektir. Böylece
hiçbir fedakârlığa katlanmadan yoğaltımda elde tutma, hesaplı ku1lanma
vasıtaları, türlü maddeleri yeniden üretme, hazırlama, mahsullerini işleme
sanatındaki ilerlemelerin yolunu tutacaktır.

"Böylece aynı toprak parçası birçok
fertleri beslemekle kalmayacak, ama bu fertlerden her biri daha az emekle
topragı. daha verimli bir hale getirecek, ihtiyaçlarını iyice giderebilecektir.⁵¹

"Bu bilimlerdeki ilerlemelerin
neticesi olan konulardaki, kamu kurumlarındaki mükemmelleşmesinin, her insanın
ortak menfaatini, bütün insanların ortak menfaatiyle uzlaştırmak, birleştirmek
gibi bir neticesi olmayacak mıdır? sosyal sanatın gayesi, bu gözle görünür
karşıtlığı ortadan kaldırmak değil midir? Anayasası, kanunları, tabiatın, aklın
görüşüyle açıktan açığa uzlaşan memleket erdemin kolayca elde edildiği, onu bir
yana atmak heveslerinin binde bir, pek zayıf ölçüde görüldüğü memleket değil
midir?

"En sonra bir nazariye üzerine
dayanarak, sağlam, faydalı sanatlardaki ilerlemeler, yahut siyaset
bilimlerindeki hakikatler üzerine temellenen doğru bir kanun sisteminin
ilerlemeleri, insanları insanlığa, iyiliğe, adalete hazırlamıyor mu?⁵²

"Bilimlerdeki ilerlemeler,
öğretme sanatındaki ilerlemeleri sağlar, bunlar da neticede yine bilimlerdeki
ilerlemelere hız verirler; hiç arasız tazelenen bu karşılıklı tesir, insan soyu
mükemmelleşmesinin en canlı, en kudretli sebeplerinden biri sayılmalıdır.
Bugün, okullarımızdan çıkan bir delikanlı, Newton’un derin araştırmalarla
öğrendiğinden, yahut dehasiyle bulduğundan daha fazla şey bilir; hesap aletini
o zaman bilinmeyen bir kolaylıkla kullanmayı bilir. Aynı gözlem bir takım
farklarla, bütün bilimler için doğrudur. Bilimlerin her biri genişledikçe,
sayıları pek çok artan hakikatlerin tanıtlarını küçücük bir alana sıkıştırıp
kavramayı kolaylaştıran vasıtalar da o kadar mükemmelleşir. Böylece bilimlerin
y,eni ilerlemelerine rağmen, eşit dehalı insanlar, hayatlarının aynı devrinde,
zamanlarındaki bilimin en yüksek noktasına erişmekle kalmayacak, her neslin
aynı kafa kuvvetiyle, aynı dikkatle, aynı zaman içinde öğrenebileceği şeyler,
zorunlu olarak aratacak, her bilimin asıl kısmı, yani bütün insanların erişebileceği
kısmı gittikçe genişleyerek, günlük hayatta kendisini idare etmek, aklını tam
bir serbestlikle kullanmak için her insana lazım olan şeyleri daha tam bir
şekilde içine alacaktır.⁵³

(….) bütün zincirlerinden sıyrılmış,
ilerlemelerine düşman olanların boyunduruğundan olduğu gibi tesadüfün
boyunduruğundan da kurtulmuş olan insan soyunun bir tablosu, hakikat, erdem,
saadet yolunda yürüyerek, yeryüzünü bugüne bugün kirleten, sık sık da
kendisinin kurbanı olduğu yanılmalardan, cinayetlerden haksızlıklardan
feylesofu kurtarıp yüreğine su serpen bir manzara gösteriyor. Feylesof, bu
tabloyu temaşa etmekle akıl ilerlemeleri ile hürriyetli koruma uğrundaki
çabalarının mükâfatını buluyor. Artık bu ilerlemeleri insan alınyazısının
sonsuz zincirine bağlamaya cesaret ediyor; bununla da erdemin gerçek
karşılığını kaderciliğin, peşin yargıları ve esirliği getirerek uğursuz bir
karşı kuvvetle bir daha yıkamayacağı sürekli bir iyiliğin hazzını duyuyor. Bu
temaşa, onun için kendisini kovalayanların asla akıllarına gelmeyen bir
sığınaktır, orada hem tabiatın değerliliği içinde, hem hakları içinde yerini
almış olduğunu düşünerek, açgözlülüğün, korkunun, kıskançlığın insanı sarsıp
ahlakını bozduğunu unutuyor; böylece aklının yaratabildiği, beslediği insanlık
sevgisinin en saf sevinçlerle bezediği bir cennet içinde, gerçekten
soydaşlariyle birlikte yaşıyor.⁵⁴

Condercet ve diğer aydınlanmacıların hayal
ettikleri dünya böyleydi. Bu dünyada haksızlıklar, eşitsizlikler, sömürü,
kölelik, açlık. sefalet, hastalıklar, alçaklıklar, hurafeler, her türlü batıl
inançlar, kısacası insanı mutsuz eden her şey yok olacaktı. Bütün bunları
yapacak sihirli formül bilimde mevcuttu. Yegane ve tek değer bilim ve akıldı.
Bunlardan başka bir şeye ihtiyaç duymadan tüm bu sorunların üstesinden gelinecekti.

Aydınlanma ve modernitenin temel ve merkezi
kavramının akıl olduğu görülmektedir. İnsanoğlu geleneklerin, mitolojilerin ve
dinlerin dayattığı tüm hayat, örgütlenme ve yorumlama şekillerinden
kurtularak/özgürleşerek, tüm eylemlerini aklın rehberliği ve otoritesine
terketmiştir. Aydınlanmanın bu temel tezi çağdaş bir sosyolog tarafından da
şöyle tanımlanmıştır:

"En iddialı biçimiyle modernlik
düşüncesi, insanın yaptığıyla bir olduğunun, dolayısıyla da, bilim, teknoloji
ya da yönetimin daha etkili kıldığı üretim, toplumun yasayla örgütlenmesi ve
çıkarların, ama aynı zamanda da, tüm kısıtlamalardan kurtulma isteğinin
harekete geçirdiği kişisel yaşam arasında bir denklik ilişkisinin olması
gerektiğinin olumlanmasıdır. Bilimsel bir kültürle hem düzenli. hem de özgür
bireylerden oluşan toplum arasındaki bu denklik neye dayanır? Tabii ki aklın
utkusuna. İnsanın eylemiyle dünyanın düzeni arasındaki bu denkliği ancak akıl
kurabilir. Pek çok dinsel düşünce de bu denkliğin peşinde koşmuş ama vahiye
dayalı tektanrılı dinlere özgü erekçilik tarafından felce uğratılmıştır. Bilimi
ve bilimin uygulamalarını harekete geçiren akıldır; toplumsal yaşamın bireysel
ya da ortak gereksinimlere uyarlanmasını sağlayan da, keyfiliğin ve şiddetin
yerine hukuk devleti ve piyasa düzenini koyan. akıldır. İnsanlık, aklın
yasalarına uygun olarak hareket etmekle hem bolluğa, hem özgürlüğe, hem de
eşitliğe doğru ilerler."⁵⁵

Görüldüğü gibi, Condercet, Comte ve
diğer bir çok modern düşünürün savunduğu aydınlanma ve modernite projeleri
birbirine benzemektedir. Aklı esas alan, ilerlemeci ve sonuçta insanlığa
yeryüzünde bir cenneti vaad eden bu projenin vaadleri hâlâ gerçekleşmeyi
bekliyor. Ancak bu ütopya hiç bir zaman tam gerçekleşmedi. Daha doğrusu sadece
dünya nüfusunun %20’i kadarını oluşturan kuzey ülkeleri için gerçekleşti. Geri
kalan %80 için durum aynen belki daha vahim olarak devam ediyor. Başka bir
ifade i(e, dünyanın kaynaklarının %80’ini, dünya nüfusunun %20’sinin oluşturan
bir azınlık hoyratça tüketiyor. Bu düzenin devamı için ise
"diğerleri" olarak tanımladığı medeniyet, ülke, azınlık ve
topluluklar arasında çatışma ve sürtüşmeleri teşvikte görüyor. Bunun en iyi
göstergesi, bütün ilerlemelere rağmen (eğer gerçekten bir ilerleme varsa)
savaşların son bulmaması ve hâlâ en kârlı sektörün silah sanayii sektörü olması
gösteriyor.⁵⁶

Aydınlanma projesinin başarısızlığının
veya eksikliklerinin en iyi göstergesi ise 21. yüzyıla girmeye hazırlanan
insanlığın içinde bulunduğu durumdur. İnsanlığın bilim, teknoloji ve daha çok
maddi güç ile bütün sorunların üstesinden geleceği; böylece her tür hastalığın
tedavi edileceği, fukaralık ve yoksulluğun ortadan kalkacağı, doğal
felaketlerin önleneceği, insanların daha mutlu ve müreffeh olacaklarına
inanılıyordu. Ancak dünyadaki tahıl üretiminin iki katına çıkmasına rağmen,
yine de açlığın ve açlıktan ölümlerin önü alınamamıştır. FAO (Dünya Gıda
Teşkilatı) `nun 1990 tarihli raporları tahıl üretimindeki artışın nüfus
artışından yüzde elli daha fazla olduğunu ortaya koyuyor. Buna rağmen bu
tahılın adaletsiz dağıtımı yer kürede yaşayan nüfusun beşte birinin sürekli
olarak gereğinden az beslenmesine yol açıyor.

1990 verilerine göre, 5 milyar
insandan 1 milyarı bu durumda, sürekli açlık çekiyor. Yılda 24 milyon bebek
normalin altında bir ağırlıkta doğarken, 5 yaşının altında 204 milyon çocuk
ağır yetersiz beslenme belirtileri gösteriyor. Her yıl çoğu çocuk 13 milyon
kişi açlıktan ölüyor. Bu, günde açlıktan 35 bin insanın ölmesi demek.⁵⁷

Bütün bu ve benzeri sorunlardan dolayı
insanlık yeni bir yüzyıla büyük umutlar yerine büyük endişeler ve sorunlarla
girmektedir. dünyanın birçok köşesinde hâlâ savaşlar sürmekte, başta çocuk ve
kadınlar olmak üzere insanlar ölmekte ve öldürülmektedir. Bunlara ek olarak
yetersiz beslenme ve açlıktan ölenlerin sayısı da azımsanacak gibi değil. Ve
bütün bunlara ek olarak. sadece doğayı değil, tüm insanlığın geleceğini tehdit
eden çevre sorunları karşımıza çıkmaktadır. Yok olan ormanlar, çölleşen dünya,
nesli tükenen hayvanlar, delinen ozon tabakası ve buna bağlı olarak kanser
türlerinin ve bu hastalığa yakalananların sayısındaki artış… Ve daha bir çok
sorunla yeni bir yüzyılın eşiğindeyiz.

Durumun daha iyi bir değerlendirmesini
yapabilmek için, öncelikle içinde yaşadığımız ve çok dramatik olaylara şahit
olan 20. yüzyıla bakmak ve ibret almak durumundayız. Çöken imparatorluklara,
tekrar tekrar değişen rejimlere, işgallere, ihtilallere. milyonların
öldürülmesine, dağılan ailelere ve göçlere ve daha bunlar gibi nice felaketlere
;ahit oldu bu yüzyıl. Savaştan olumsuz olarak etkilenen, yuvalarını,
yurtlarını, özgürlüklerini ve her şeylerini yitiren insanların sayısı ise
milyonlarla ifade ediliyor… Konuyla ilgili olarak yeni yayınlanan bir kitap
20. Yüzyılda yaşanan dehşeti bütün boyutlarıyla gösteriyor. Carter döneminin
Ulusal Güvenlik Danışmanı Zbigniew Brzezinski Kontrolderı Çıkmış Dünya adlı son
kitabında mega ölümler yüzyılı olarak adlandırdığı 20. Yüzyıldaki ölümlerin
bilançosunu çıkarıyor. Buna göre son beş yılına girdiğimiz yüzyılda ölen insan
sayısı, insanlık tarihinde Şimdiye kadar yaşanan bütün savaşlar, toplumsal
karışıklıklar ve dini katliamlarda ölenlerin toplamından yüksek: Tam 175 milyon
söndürülmüş hayat.

Brzezinski kitabında 20. Yüzyıl insanının çok
çarpıcı bir paradoksuna da değiniyor. Bilim ve özellikle de tıp alanında
yaşanan gelişmelerin bir yandan insan ömrünü uzatmaya çalıştığına tanık
oluyoruz. Diğer yandan bilimsel gelişmelerin ahlaki seviyeye yansımamış olması
nedeniyle politika, bu yüzyılın en büyük düş kırıklığı olarak çıkıyor
karşımıza. Tüm beklentilerin aksine Yirminci Yüzyıl insanoğlunun gördüğü en
kanlı ve nefret dolu yüzyılı oluyor. Katliam eylemi sistemleşiyor ve iğrenç bir
politika olarak dünya sahnesindeki yerini alıyor.

Çünkü tarih en büyük siyasi mücadelelere bu
yüzyıl içinde tanık oluyor ve çağımızın en büyük iki zulmünü ortaya çıkarıyor:
Bu zulümlerden birincisi iki adet uzun, kanlı ve son derece yıkıcı geçmiş dünya
savaşı ve bunlarla bağlantılı olan ve ölü sayılarının on binlerle ifade
edildiği 30 civarında yerel ve iç savaş. İkincisi ise, zorlayıcı ve dayatmacı
ütopyalar diye tanımlayabileceğimiz diktatörlük girişimleri. İşte bu
dayatmacılığın ve totaliter yönetimlerin söz verdikleri cennet uğruna
işledikleri cinayetler:

Hitler’in cinayetleri: Toplam 17
milyon ölü.

Stalin’in cinayetleri: Toplam 25
milyon ölü.

Mao’nun cinayetleri: Toplam 29 milyon ölü. (Bu
rakamlar tahmini olup kesin rakamların bunların üzerinde olduğu ileri
sürülmektedir.)

Ayrıca milliyetçilik ve ideoloji adına
ölenlerin 33 milyonu, I8-30 yaş arasındaki genç insanlar. Birinci Dünya
Savaşında R.5 milyon, II. Dünya Savaşında ise yaklaşık 19 milyon genç asker
hayatını kaybetti.

· Kasıtlı soykırımların dışında kalan ve
savaşın normal akışı içinde ölen sivil sayısı ise I Birinci Dünya Savaşında 13
milyon; İkinci Dünya Savaşında da 20 milyon civarında çocuk, kadın ve yaşlı…

· İkinci Dünya Savaşından önceki Çin-Japon
savaşında 20 milyon sivil öldü.

· Diğer çatışmalarda da 6 milyon insan
daha öldü. Bu savaşlar arasında Meksika savaşları, İspanya iç savaşı,
Hindistan-Pakistan savaşı, Kore savaşı, Vietnam savaşı, İran-Irak savaşı
sayılabilir.⁵⁸

Hala sürmekte olan savaş ve çatışmalar.
örneğin bir Bosna-Hersek, Ruanda, Çeçenistan, Keşmir vb. dramlar yeni bir
yüzyıla girerken insanlık iEin bir yüzkarası olmaya devam ediyor. Almanya’da
bir grup bilim adamının yaptığı bir araştırma şu anda dünyanın 41 yerinde
savaşların devam ettiğini ortaya koymuştur. Hamburg Üniversitesi Savaş
Sebeplerini Araştırma Grubu Başkanı Prof. Dr. Klaus Jürgen Gantzel, I1. Dünya
Savaşından sonra meydana gelen savaş sayısının 187’ye ulaştığını belirterek,
1994 yılı içinde dünyanın 41 ülkesinde savaş yaşandığını söylemiş ve bu
savaşlarda 6.5 milyondan fazla insanın öldüğünü ifade etmiştir.

Bunlara bir de günümüzün en büyük sorunlarından birisi olan
çevre sorunlarını da eklemek gerekmektedir. Zira çevre sorunları ne aydınlanmacı
düşünürlerin ve ne de bilim adamların önceden tahmin edemedikleri boyutlara
ulaşmış ve bu gün global bir durum arz etmektedir. Kasım 1992’de içlerinde Nobel
Ödülü kazanmış 100 bilim adamının bulunduğu 1500 bilim adamı düzenledikleri bir
konferansta, eğer böyle gider ve hiçbir ciddi tedbir alınmazsa yakın bir
gelecekte biyosferin onarılamaz şekilde tahrip olacağını bütün dünyaya ilan
etmişlerdir.⁵⁹ Zira dünyamızın içinde bulunduğu durumu gösteren
aşağıdaki veriler bizi bekleyen felaketin büyüklüğünü göstermek için yeterlidir.

Son 25 yılda Afrika’nın tahıl üretimi %28
azaldı.

1900 yılından bu yana Etiyopya’daki
ormanların %90’ı tükenmiş. Bunun sonucu olarak, her yıl 1 milyar ton toprak kayıp
gidiyor.

Ülkemizde ise her yıl 500 milyon ton verimli
toprak erozyon ve diğer nedenlerle yok olmaktadır. . Her yıl atılabilir çocuk
bezi için 1 milyon ağaç kesilmektedir.

Akdeniz’e yılda 650 bin ton petrol
türevleri,120 bin ton mineral yağ, 60 bin ton deterjan, 100 bin ton civa, 38
bin ton kurşun, 21 ton çinko. 320 bin ton fosfor ve 800 bin ton azot
akıtılmakta ve bunların sonucu olarak Akdeniz yavaş yavaş ölmektedir.

Körfez savaşı sonrası Basra Körfezi,ne dökülen
8-10 milyon varil petrolün körfezdeki canlılar üzerindeki etkilerinin
giderilmesi 180 yıl sürecektir. 

Dünyadaki akarsuların %10’u kirli ve
okyanuslara her yıl 6,.5 milyon ton çöp dökülüyor.

25-30 yıl önce Marmara Denizinde 125 tür balık
avlanırken. bugün bu sayının 10’lara kadar düştüğü görülmektedir.

10 yıl önce Afrika’da 1.5 milyon fil
yaşamaktaydı. Ancak fildişi ticareti yapanların, fildişi elde etmek amacıyla bu
filleri vahşice avlamaya başlamasıyla ve bugün sadece geriye 750 bin fil
kalmıştır.

Son yüzyılda yaklaşık 30 bin bitki türünün
hemen hemen hepsi yok olmuştur. 2000 yılına kadar dünya üzerinde yaşayan
türlerin %1520’sinin ölüp kaybolacağı tahmin edilmektedir.

Yine gezegenimizdeki hayvan ve bitki
türlerinden günde 3 canlı türünün nesli tükenmektedir. On yıl sonrası için
yapılan tahminler, saatte 3 canlı türün tükeneceğini göstermekte ve 2000 yılına
vardığımızda, dünyadaki türlerin %20’sinin tamamen yok olacağı ileri
sürülmektedir.

Saatte 3000 dönüm. dakikada ise 50 dönüm orman
çeşitli şekillerde yok edilmektedir.

Tropikal ormanların % 80’inin 2000 yılında
ortadan kalkmış olacaktır. Bu ormanlarla beraber 750 çeşit ağaç, 1500 çeşit
çiçekli bitki, 125 tür memeli hayvan, 400 çeşit kuş, 100 çeşit sürüngen, 60
çeşit su hayvanı ,150 çeşit kelebek ve sayısız böcek türünün de ortadan kalkmış
olacaktır. Dahası böylesine tahrip edilen tropikal ormanlardaki 1400 çeşit
bitki kanser için gerekli ilaç hammaddesinin %70’ini sağlamaktadır.⁶⁰

Bu liste uzatılabilir. Ancak amacımız için bu
kadarı yeterlidir. Postmodern durum olarak adlandırılan günümüzde insanın
manevi ve kutsal değerleri yeniden keşfınden bahsediliyorsa, bunun nedenlerinin
çok iyi irdelenmesi gerekmektedir. Bilim ve teknolojideki bütün gelişmelere
rağmen, iletişim teknolojisinin dünyayı küçük bir köy haline getirmesi bu
sorunların çözümünde yetersiz kalmıştır. Dahası bu sorunların temelinde hakim
bilim ve teknoloji anlayışının temel belirleyicisi olan materyalist dünya
görüşlerinin olduğu bir çok düşünür tarafından ileri sürülmektedir. Çağımızın
en önde düşünürlerinden sayılan Martin Hidegger hayatının son yirmi yılını
modern teknolojiyi ve ardındaki ideolojiyi anlamaya adamıştır. Bu teknolojinin
ardındaki belirleyici gücü ve hayatımızı nasıl kuşattığını gördükten sonra ise:
"Bizi ancak Allah kurtarabilir"⁶¹ demekten kendini alamamıştır.

Burada klasik pozitivizmin en büyük ve popüler
temsilcisi Auguste Comte’un (179818.57) ileri sürdüğü temel teze de değinmek
gerekir. Zira din-bilim ayrımının bilimin mutlak galibiyetiyle biteceğini ileri
sürenlerin başında Comte gelmektedir. Bu felsefenin en belirgin ve bütün farklı
ekollerince hemen hemen paylaşılan temel tezi: Bilimin olgulara, sadece
olgulara dayanmasıdır. Bizim dışımızda, deney ve gözlem konusu olabilen olgular
dışında kalan, şeylerin bilinmesi mümkün değildir, gerekli de değildir.
Gözümüzün önünde olup biten olayları açıklamak için bilinmeyen, gizemci
(occult) nitelemelere ve açıklamalara ihtiyaç yoktur. Daha doğrusu bu tür
iddialar reddedilmelidir. Olgular sadece diğer olgularla açıklanmalıdır.
Olguların dışında onları etkileyen veya yönlendiren herhangi bir neden de
yoktur. Bütün bunlar ve bunlarla ilgili iddialar bilim dışıdır. Bundan dolayı
pozitivist felsefe her tür metafiziği ve metafizikle ilgili bilgiyi
reddetmiştir. Bu sonuç ona göre insanlık tarihinin ilerlemeci ilerleyişinin
doğal bir sonucudur. Zira Comte’a göre insanlık tarihi sürekli bir ilerleme
şeklinde cereyan etmiştir. Aslında tarihin bu ilerlemeci yorumu bütün
aydınlanmacı filozofların ortak bir iddiasıdır. İşte. Comte’a göre bu anlayışın
zorunlu bir soncu olarak insanlık üç önemli dönemden geçmiştir. Buna Comte’un
ünlü üç hal kanunu denilmektedir: Birinci hal teolojik dönemdir. Bu dönemin
temel niteliği insanın tabiattaki olayları anlamak ve açıklamak için teolojik
bir neden araması ve bütün bu olup bitenleri bir yaratıcı kavramıyla açıklamaya
çalışmasıdır. Bu anlayışa göre bütün bu olup bitenlerin arkasında bizim
görmediğimiz bir yaratıcı bulunmaktadır. İkinci dönemde ise insan bir
yaratıcıya izafe ile açıkladığı bu olayları bazı metafizik kavramlaştırmalarla
açıklamaya çalıştığından bu döneme metafızik dönem denilmektedir. Üçüncü dönem
olayların deney ve gözlemle çözümlendiği pozitif dönemdir. Bu yeni dönemin
zorunlu bir sonucu olanak bilim, bundan önceki teolojik ve metafizik tüm
tartışmaları bir kenara bırakacak, onları yadsıyacak ve olayları açıklamak için
sadece ve sadece deney ve gözlemle yetinecektir.⁶²

Gerçekten de 19. yüzyıldan miras kalan hu
felsefe anlayışı bütün batı düşüncesini ve zihinse1 yapısını etkilemiş; bilimi
değerlerden ayırdığı gibi, bütün metafizik değerlere de savaş açarak onları
bilimin dünyasından çıkarmıştır. Schumacher bu gerçeği vurgularken
"Mantığımız, l9.yüzyıldan miras kalmış bir dizi hayal ürünü ve yaşamı
zedeleyici, olağanüstü fikirlere bağlanan kör ve mantıksız bir imanın sis
perdesi ardında kalmıştır. Bundan daha doğru bir imana dönmek mantığımızın en
önde gelen görevi olmalıdır."⁶³ Ayrıca ona göre "l9.yüzyılın önde
gelen fikirleri, metafiziği ortadan kaldırdıklarını iddia ededursunlar, kendileri
kötü, zalim ve yaşamı yıkıcı türden bir metafizik oluşturmaktadırlar."⁶⁴
Yine ona göre "Hepside 19. yüzyıldan kök almalarına karşın. görebildiğini
kadarıyla bugünün "egitilmiş" kişilerinin zihinlerine hala egemen
durumda" olan bu fikirler şunlardır:

1. Evrim fikri: Bir tür doğal ve
otomatik süreç içinde, alt düzeyde biçimlerden sürekli olarak daha üst düzeyde
biçimlerin geliştiği Son yüzyıl bu fikrin gerçeğin tüm yanlarına istisnasız
uygulandığına tanık olmuştur.

2. Rekabet ve doğal seçim fikri: Çevreye
en iyi uyanın hayatta işleyişini açıklamayı amaçlar.

3. İnsan yaşamının din, felsefe. sanat
vs. gibi Marks’ın "insan beynindeki fantazmagoriler" dediği tüm
yüksek düzeydekiler"den başka bir şey olmadıkları, ekonomik çıkarların
tebdil-i kıyafet içinde sürdürülmesi için kurulmuş bir üstyapı oluşturdukları
ve insan tarihinin tümüyle sınıf kavgalarının tarihi olduğu fıkri.

4. İnsan yaşamının yüksek düzeyli
görüntülerinin Marksist yorumlanış biçimiyle rekabet eden Freudcu yorumlayış
ise, bu görüntüleri bilinçaltı zihnin karanlık kıpırdanışlarına indirgeyerek
çocukluk ve ilk ergenlik devrelerinde doyumsuz kalan, ana( yada babaya) yönelik
cinsel arzuların sonucu olarak açıklar.

5. Görecelik (relativizm) fikri tüm
mutlakları yadsıyarak, tüm kıstas ve standartları eriterek, pragmacılıkta
görüldüğü gibi doğruluk fikrini ortadan kaldırmakta ve matematiği bile
etkilemektedir. Bertrand Russel bu bilim dalını "neden bahsettiğimizi ya
da söylediğimizin doğru olup olmadığını hiç bir zaman bilmediğimiz konu"
olarak tanımlamıştır.

6. Son olarak bir de pozitivizm fıkri
vardır ki geçerli bilgilerin ancak doğal bilimlerin yöntemleriyle elde
edilebileceğini ve dolayısıyla genel olarak gözlenebilir gerçeklere dayalı
olmayan hiçbir bilginin gerçek olmadığını ileri sürer. Başka bir deyişle,
pozitivizm yalnızca "know-how"la ilgilidir ve ne türde olursa olsun.
anlam veya amaçlar hakkında nesnel (objektif) bilgi edinme olasılığını
reddeder.⁶⁵

Yeri gelmişken kendini objektif,
bağımsız ve yaptığı işin sonuçlarından sorumlu görmeyen pozitivist bilim
adamının durumunu da kısaca vurgulamak gerekmektedir. Robert Jungk pozitivist
bilim adamının tipik bir örneği olarak 20.yüzyılın önde gelen atom bilim
adamlarını veriyor. Bu aynı zamanda know-how’un know-what’a üstünlüğünün de bir
göstergesidir. Öncelikle Jungk şu soruyu sorar: "Neden bilim adamlarının
ne yaptıklarıyla ilgileniyoruz da, onların ne olduklarıyla
ilgilenmiyoruz?" Ona göre, eğer bugün atom ve hidrojen bombası gibi
canavarlar bizzat bilim adamlarının eliyle yetiştirilmişse, bunun en büyük
nedeni uyduruk ve doğal olmayan düalist bir ayırımdır. Başka bir ifade ile,
bilimin değerden ve bilim adamının kişiliğinden ayrı olarak düşünülmesi ve her
türlü değerden bağımsız olduğuna inanılmasıdır. Aslında bövle bir inancın
kendisi bir değer ifade etmektedir. Jungk, Los Angeles caddelerinden birinde
ünlü bir matematikçiyle olan karşılaşmasını örnek vererek pozitivist geleneğin
tipik bir örneği olan bu kişiyle ilgili gözlemini şöyle anlatır:

"Yüzü tıpkı bir meleğin güzelliğini
andıran bir gülümsemeye gark olmuştu. Adeta iç dünyası bir ahenkler dünyası
üzerine sabitleşmişti. Gerçekte ise, daha sonra bana söylediğine göre, o an
hidrojen bombasının bir diğer çeşidinin yapımı için çok gerekli olan bir
matematik probleminin üzerinde düşünüyormuş. …bu adam şimdiye kadar yapımına
ve geliştirilmesine (matematik bilgisiyle) yardımcı olduğu bombaların
patlamalarını hiç seyretmemişti. Davet edilmesine rağmen Hiroşima ve
Nagazaki’yi hiçbir zaman ziyaret etmemişti… Ona göre nükleer silahların geliştirilmesi
için yapılan araştırmalar tamamen saf matematikti ve kan, zehir ve yıkımla
hiçbir ilişkisi yoktu. Bütün söylediği ise, bunların kendi işi
olmadığıydı."⁶⁶

Pozitivist felsefe anlayışının
günümüzdeki tüm bu yansımaları beraberinde bu felsefe geleneğinin eleştirisini
de getirdi. Böylece bu felsefe anlayışının başta bilim-din ayrımı olmak üzere
tüm temel tezleri ciddi şeklide eleştirildi ve eski gücünü kaybetmeye başladı.
Din, sanat, felsefe. edebiyat vb. beşeri tüm alanlar yeniden keşfedilmeye
başlandı. Böylece tıpkı başlangıçta olduğu gibi bilim ve din birbirinin
karşıtı, birbirin reddeden ve yok etmeye çalışan iki zıt kutup olarak değil de,
belki gerçekliği anlamının iki farklı ve birbirini bütünleyen yönü olarak
tekrar bir araya gelerek tüm bu sorunların üstesinden gelmede işbirliği
yapacaklardır. Sadece bilim ve din de değil; sanat, edebiyat ve diğer tüm
insani olan, yani insana ait ve insan tarafından üretilen tüm çabalar el ele
verecektir. Daha çoğulcu, daha hoşgörülü ve birbirinin sınırlarını ve sınırlılıklarını
bilerek, birbirini yok etmeye çalışmadan beraber yaşamayı öğreneceklerdir.
Bilim felsefesindeki bu durum, değer bağımsız bilim yerine değer bağımlı bir
bilim anlayışının uç vermesine zemin hazırlamıştır. Bugün bilim derken, klasik
ve neo-pozitivistlerin hu kavrama yükledikleri anlamın değişime uğradığı ve
yeni bir anlam kümesinin oluştuğu görülmektedir.

VI. Sonuç

Bu yazımızda bilim-din ilişkisinin
tarihi seyrini vurgulamak ve özellikle postmodern durum veya kısaca postmodern
olarak tanımlanmaya başlanan günümüzde bu ilişkinin görünümünü onaya koymaya
çalıştık. Gördük ki, 17. yüzyılla başlayan, aydınlanma ile de zirveye ulaşan
bilimin pozitivist yorumunun sadece dini değil, tüm diğer insan etkinliklerini
dışlayan yorumu artık geçerliliğini korumamakta, daha doğrusu koruyamamaktadır.
Bu anlayışa göre bilim, daha öncede işaret ettiğimiz gibi:. toplum üstü,
kültürler üstü, insan üstü bir kavram, Bilim, bu anlayışta, doğayı, insanı,
birey ve toplum olarak inceleyip, şaşmaz, kesin, yasalar ortaya koyan bir
çabadır. Bilim adamları, insan üstü varlıklardır: ileri sürdükleri hep
doğrudur."⁶⁷ Şimdilerde bu bilim anlayışının yerine daha mütevazi,
sınırlarını bilen, insanın diğer etkinliklerini ve ürünlerini dışlamayan bir
bilim anlayışı oluşturulmaya çalışılıyor. Hayatı anlayan, hayatı
zenginleştiren, sadece insanlara değil, tüm canlılara ve hatta cansız
varlıklara saygı duyan, duyması beklenen bir bilim anlayışı.

Ülkemizde bilimin pozitivist yorumunun
tarihi Tanzimat döneminin başlangıcına (1839) kadar uzatılabilir. Tanzimat
Fermanının getirdiği sonuçlardan biri de mektep-medrese ayrımının ortaya
çıkması ve devletin ağırlığını devletin ve milletin bekasını gördüğü mektepten
yana koymasıdır. Şerif Mardin’in çok veciz bir şekilde tanımladığı gibi,⁶⁸ 1860’lı
yıllardan itibaren iyice kendini hissettiren bu ikilik, mektebin medrese
karşısında güçlenmesiyle devam etmiştir. Modern bilimlerin ve teknolojinin
öğretildiği mektepler çağdaş ruhu yakaladıklarını, ülkenin tüm sorunlarını
müspet bilimle çözeceklerine inanarak istikbale bakarken; medrese, çözümü bir
türlü yenileyemediği ve "yaşanan güne" taşıyamadığı özlem dolu bir
mazide aramıştır. Mektep-medrese arasındaki gerginlik ve sürtüşme Osmanlı’nın
son dönemlerinde mektepliler lehinde gelişirken, Cumhuriyetin kuruluşuyla
birlikte yeni bir safhaya girmiştir. Cumhuriyeti kuran mektepli kadrolar, kendi
içlerinde bulunan ve gerek memleketin kurtarılmasında, gerekse cumhuriyetin
kuruluşunda güç birliği ettikleri ve beraber çalıştıkları medreselilerle tekrar
anlaşmazlığa düşmüşlerdir. Yeni Cumhuriyetin temelleri mekteplilerin
benimsediği müspet bilim esasları üzerine mi kurulacak, yoksa geleneksel
anlayışta bazı değişiklikler yapılsa da ana yapı aynen devam mı edecek? Bütün
bu tartışmalara mektebi temsil eden zihniyet, Tevhid-i Tedrisat kanunuyla bir
nokta koydu. "Hayatta en hakiki mürşit ilimdir" sloganıyla da yeni
bir dönemin başladığı ilan edildi. Bu yeni dönemde her şey pozitif bilim
anlayışıyla çözülecek ve kısa zamanda "muasır medeniyet" seviyesine
çıkılacaktı.

Günümüz İslam ülkelerinde hâlâ
hararetle sürdürülen modernlik-gelenekçilik tartışmalarının tarihi böyle
başlamıştır. Tek farkla ki, "muasır medeniyet" seviyesine çıkmak
amacıyla gelenekle tüm bağlarını kesen seküler anlayış bir türlü bu amacına ulaşamadığı
gibi, ülkenin mevcut durumu da beklendiği gibi olmadı. Üstelik günümüz
gelenekçileri tüm bu deneyimlerin ışığında pozitif bilim yorumunu ve getirdiği
sonuçları daha iyi tanıma konumunda oldukları gibi, geleneği anlama ve
değerlendirmekonusunda da hatırı sayılır bir birikime sahiptirler.

Aslında Bediüzzaman Said Nursi
"Aklın nuru funun-u medeniyedir; vicdanın ziyası ulumu diniyedir. İftirak
ettikleri vakit birinden tassup, diğerinden hile ve şüphe tevellüd eder"⁶⁹
ifadesiyle bu düalist anlayışı aşmaya çalışmıştır. Böylece İslam Dünya
görüşünün temel ilkesi olan tevhid’e dayalı bir bilim anlayışı geliştirmeye
çalışmıştır. Bu anlayışa göre, bilimin temel ölçütü olan aklilik ve akıl ile
doğrulanabilirlik ile, bütün manevi ve metafizik değerlerin merkezi olarak görülen
kalp arasında bir birlik temin edilmeye, böylece bütüncül bir bakış açısı ileri
sürülmüştür. Bunun en iyi göstergesi de Bediüzzaman Said Nursi’nin bütün
eserlerinde ısrarla kâinattaki düzen, nizam, hiyerarşi, güzellik ve estetik
boyutu vurgulayarak; kâinatın akıl tarafından anlaşılabilecek ve bilim
adamlarınca formüle edilebilecek olan yapısı yanında, daima Allah’ın esma-ul
hüsnasını ve sıfatlarını hatırlatarak ve vurgulayarak, aklın ulaştığı bilimi bu
değerler çerçevesinde temellendirmesidir. Böylece, elde edilen tüm bilimsel
sonuçlar tevhid ilkesinin bütüncülüğü çerçevesinde meydana gelmekte ve
Bediüzzaman’a göre akıl-kalp ittifakının ortaya koyduğu bu ürün ise Kur’an
tarafından hikmet olarak tanımlanmaktadır. Bu bağlamda, Bediüzzaman’a göre bilginin
kaynağı kâinatın yapısındaki düzen ve intizamdır. Bu nedenle kâinatı bir kitaba
benzetir ve bu metaforu sıklıkla kullanır. Bir örnek vermek gerekirse:
"Sani-i Zülcelal’in alem-i ekberindeki san’atı o derece manidardır ki, o
sanat bir kitap suretinde tezahür edip kâinatı bir kitap-ı kebir hükmüne
getirdiğinden akl-ı beşer hakiki fenn-i hikmet kütüphanesini ondan aldı ve ona
göre yazdı."⁷⁰ O’na göre İslami bir bilim anlayışını, pozitivist ve
materyalist anlayıştan ayıran temel ölçüt te budur: Birincisi kâinatı bir kitap
gibi okurken, hiçbir zaman o kitabın yazarını unutmaz. Daha doğrusu yazarın
büyüklüğünü kitabı vasıtasıyla anlamaya çalışır. Kitapla ilgili bilgisi artıkça
da yazara karşı kendini daha sorumlu ve bağımlı hisseder. İkincisi ise sadece
kitabı inceler ve okur. Yazarıyla ilgilenmediği gibi, ona karşı herhangi bir
ilişki kurmayı ve saygıyı da gereksiz sayar Bunu bilim adamlığı ve bilimle
bağdaştırmaz.⁷¹

Bugün Ahmet İnam’ın "gönül"ü hesaba
katan bilim arayışı ile, Skolimowski, Schumacher ve MaxweI’in bilginin ve
insanın ne olduğunu anlamaya çalışan ve "hikmet" olarak
adlandırdıkları yeni bir bilim anlayışının eşiğindeyiz.⁷² Maxwell’in dediği
gibi, bugün gerek kendimiz, gerekse dış alemle ilgili çok şey biliyoruz. Tek
bilmediğimiz ise, "bilgi"nin ne olduğu ve bu bilgiyi nasıl
kullanacağımız. Maxwell’e göre amacı güç elde etmek, böylece insanı ve doğayı
kontrol altına almak olan, kendisinden başka her şeyi devre dışı bırakan bilim
anlayışını terk ettik. Zihinlerimizde devrim yaparak, hayatın bütünlüğünü
yakalamaya ve anlamaya dayanan; gücü değil kâinattaki dengeyi esas alan böylece
daha hoşgörülü ve hayatı zenginleştirici (maddi-manevi) bir bilim anlayışı
oluşmaktadır. Bu gün tüm dünyada, birçok eski bilimsel gelenekler yeniden
tartışılmakta ve geliştirilmeye çalışılmaktadır. Bazı Müslüman aydınların son
yıllarda ileri sürdükleri "Bilginin İslamileştirilmesi", "İslami
bilgi" vb. tartışmalarının temel esprisi de sanırız burada aranmalıdır.⁷³

Dipnotlar

* Burada vurgulanması gereken önemli bir
nokta da şu olmalıdır: Bugün dilimize daha çok "anlatı" olarak
çevrilen İngilizce "narrative" kelimesinin anlamı daha doğru bir ifadeyle
masaldır. Postmodernistler bu kelimeyi ısrarla kullanarak daha önceki modern
söylem veya söylemlerin sadece birer masal olduğunu, bütün cazibesinin de
anlatanların gücünden kaynaklandığını vurgulamak isterler. Ancak bunun yerine
kullanılan "anlatı" kelimesi bu manayı tam olarak karşılamıyor diye
düşünüyorum. Bu açıdan bakılınca modern zamanlarda ortaya atılan ilerleme.
aydınlanma, tüm insanların kardeşligi, feminizm, marksizm vs. gibi tüm
söylemler birer masal olarak nitelenmiştir. Bu masalların kendilerini merkeze
alarak, diğer tüm söylem ve alternatif düşünce biçimlerini sınırlamaları, hatta
yasaklamaları onları meşru olmamakla suçlamaları bu masal nitelemesiyle çok
anlamlı bir şekilde eleştirilmektedir.

** Burada özellikle materyalist tarih
yorumu ve bunun sonucu oluşturulan Marksist yönetimlerin asrımızda neden olduğu
zalim. totaliter rejimler ve insanlara dayatılan tüm dikta ve monist rejimler
vurgulanmaktadır. Kendi dışlarında hiç bir alternatif kabul etmeyen ve
kendilerini tek ve üstelik yegane rejim olarak takdim eden bu sistemler
insanlığa çok pahalıya mal olmuştur. Yine aynı şekilde ülkemizdeki siyasi
gelişmenin tekçi ve monist yapısı hatırlanmalı, kendi dışındaki bütün
alternatifleri dışlayan ve hatta bazen "düşman" olarak tanımlayan bu
zihniyetin temel referansları modernitenin tekçi anlayışıyla örtüşmektedir.
Ancak bütün dünyada bu zihniyet ve düşünüş biçiminin değiştiği, değişmek
zorunda kaldığı gibi, bizdeki bu durumun daha fazla devam etmesi mümkün
görünmemektedir. Belki de yaşanmakta olan tıkanmanın temel neden/nedenleri
burada aranmalıdır.

*** Konuyla
ilgili ilginç bir gözlemimi nakletmek istiyorum. 9-13 Aralık 1994 tarihlerinde
Ankara’da yapılan uluslararası bir Sempozyuma yerli ve yabancı bir çok bilim
adamı katılmıştı. Sempozyumun konusu "İslam ve Çogulculuk" olmasına
ragmen, İlahiyat Fakültelerinden bilim adamları davet edilmemişti. A.Ü. Siyasal
Bilgiler Fakültesi öğretim üyelerinden Prof. Dr. İlber Ortaylı tebliğini
sunarken İslami konularda da detaylı ve doyurucu bilgiler verdi. Ancak orada
hazır bulunan bir katolik din adamı konuşma sonunda kalkarak "keşke
İslamdan ve dinden bahsedilen böyle bir toplantıya İlahiyatçılar ve din
adamları da davet edilseydi" türünden bir şeyler söyledi. Ancak sayın
Ortaylı buna şiddetli tepki gösterdi ve böyle bir ayrımın Hrisitiyanlık için
geçerli olduğunu, İslam ve hatta Yahudilik için bilim adamı-din adamı ayrımı
yapmanın yanlış olduğunu vurguladı. Daha sonra bu konuyla ilgili bazı örnekler
verdi. Din-bilim ve din adamı-bilim adamı ayrımın Hıristiyanlıgın özünden
kaynaklandığını özlü bir biçimde ortaya koydu. Katolik papazın hiçbir cevap
vermemeyi tercih ettigi görüldü.

1. Ahmet İnam, "Bu Kitap İçin Bir
Söz", Bilim Dedikleri, Alain Chalmers, çeviri, H. Arslan, Vadi Yayınları,
Ankara 1990, s. 9.

2. Ahmet İnam, a.g.e.. s. 9-10. Sayın İnam’ın pozitivist
bilim anlayışına getirdiği bu eleştiri ilginç olduğu kadar önemlidir de.
Kendisinin de içinde yetiştiği pozitivist geleneğe ülkemizde en ciddi
eleştiriler Sayın İnam’dan gelmiştir. Hatta bu konuda öncülük ettiği bile öne
sürülebilir. Gerek ODTÜ Felsefe bölümünde verdiği derslerinde, gerek çeşitli
tebliğ ve yazılarında konuyu peşitli boyutlarıyla gündeme getirmiş ve eleştirel
bir ortamın doğmasına yol açmıştır. Bkz.: Ahmet İnam, "Bilimi
Eleştirmek", Felsefe Dünyası, sayı:5, Ekim 1992.s.2-15; Ahmet İnam.
"Yaşamaya Açılan Felsefe Penceresi," Felsefe Dünyası, sayı: 6, Aralık
1992. s. 11-23; Ahmet İnam, "Tekk? Buyutlu Bilim Anlayışına Karşı",
Teknoloji Benim Neyim Oluyor? içinde, Alamuk Yayınları, Ankara, 1993, s.
172-175. Ayrıca Pozitivist bilim anlayışının en önemli ve yıkıcı
eleştirınenlerinden biri olarak kabul edilen Paul Feyerabend’in ıtgainst
,Medhod ( Yönteme Hayır, Ara Yayıncılık, İstanbul 1989) kitabı da sa ın İnam
tarafından dan dilimize kazandırılmıştır. Bunu takiben Feyerabend’in diğer
önemli kitapları da başka çevirmenler tarafından dilimize aktarılmış; ayrıca bilim
ve bilim telsefesi tartışmalarıyla ilgili önemli sayılabilecek miktarda kitap
yine dilimize çevrilmiştir. Burada ayrıca dikkat edilmesi gereken bir kavram da
gönül’dür. Yazarın da altını çizdiği bu kavram, özellikle pozitivist bilim
anlayışından gelen yazar için Gok önemli olup, yazar münhasıran bu kavramla
ilgili görüşlerini çeşitli yazılarında açıklamıştır. Bkz.: Ahmet İnam,
"Teknoloji Gönül Bağı", Teknoloji Benim Neyim Oluyor?, içinde, s.
9-46; "Aşk, Bilişim ve Teknoloji", a.g.e., içinde, s. 46-58.

3. Samuel
Huntington, "The Clash of Civilizations?", (Medeniyetler Savaşı
mı?) Foreing Affairs, Summer 1993. Adı geçen makalenin Türkçe tercümesi ve
ilgili tartışmalar için Bkz.: Medeniyetler Çatışması, derleyen: Murat Yılmaz,
Vadi yayınları, Ankara 1995.

4. Bkz.: J.L. Lyotard, Postmodern Durum. çev. A.
Çiğdem, Ara Yayıncılık, İstanbul l990.

5. Ömer Demir, Bilim Felsefesi, Ağaç Yayıncılık, İstanbul,
1992, s. 93-94. Postmodernizm ve ilgili tartışına ve literatür için bkz.:
Posmodernism versus Modernism, derleyen: Mehmet Küçük, Vadi Yayınları, İstanbul
1992; Ömer Naci Soykan, "Postmodern Tartışmanın Neresindeyiz?",
Türkiye’de Felsefe Manzaraları, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 1993. s.116-l50;
Ernst Wolf-Gazo. "Postmodernizmin Aydınlanmayı Eleştirisi" çev: Şefik
Deniz. İslami Araştırmalar, c. 6. no: l. 1992, s 1-16: Mustafa Armağan,
"Postmodernlik ve Din Ya da İkinci Sekülarizasyon" Yeni Dergi,
sayı:5-6, 1995, s.118-121; Ziyaüddin Serdar, "Total Recall. Postmodernist
Düşüncede Yabancılar. `ötekiler’ ve Amenzi", çev: N. Öztürk. Yeni Dergi,
s.121-134. (Bu makale postmodernizm ve modernizmle ilgili yayınlanan son
kitaplardan dördünü ele alarak eleştirel bir bakışla degerlendirmektedir. Bu
kitaplar: Richard Rorty, Contengency. Irony and Jolidarity, Cambridge
University Press, Cambridge, 1989 David Harvey, The Condintion of
Postmodernity, Basil Blackwell, Oxford, 1989; John R. Gibbons (ed.),
Contemporory Politacal Culture: Polilics in a Posımodern Age, Sage
Publications, London; Andrew Ross, Universal Abondon? The Politics of
Postmodernism, Edinburgh University Press, Edinburgh, 1989; Ziyaüddin Serdar,
Terminatör-l: Modernite Postmodernizm ve "öteki". pev: Naim Öztürk.
Yeni Dergi, 7-8. 1995, s. 103117. (Bu deneme dört yeni kitabı, yani Anthony
Giddens, The Consequences of Modernity, Cambridge, Polity Press, 1990; Leszek
Kolakowsmy, Modernity and Endless Trial, Chicago, IL, University of Chicago
Press, 1990; Francis Fukuyama, The End of History and The Last Man, Landon,
Hamish Hamilton, 1992; Norman Denzin, Images of Postmodern Soceity, London,
Sage Pubbications, 1991 inceleyerek modern ve postmodernle ilgili tartışmaları
bir müslüman entellektüelin gözüyle ele alıyor.

6. I. Kant, Critique of
Pratical Reason, İngilizce Çeviri: Lewis White Beck (Indianapolis: Bobs-Merrill
Educational Publishing, 1978; 14. baskı) 166; (Alparslan Açıkgenç, Bilgi
Felsefesi, s. 22-23’ten alıntılanmıştır.)

7. Frank E. Manuel, The Religion of Isaac Newton, Oxford
University Press, 1974, s. 43.

8. A.g.e., s. 43.

9. Newton, Principia, Kitap,
III, (General Scholium), Newton’s Philosophy of Nature, içinde (ed.) H.S.
Thayer, New York: Hafner Publ. 1965), 42f.

10. Manuel, a.g.e

11. A.N. Whitehead,
Science and ıhe Modern Wor/d, The Macmillian Company, New York 1926, s.17-2
Felsefe tarihindeki bilim-din tartışmaları ve bunun felsefi bir değerlendirmesi
için bkz.: E. Boutroux, Çağdı FelseJede llim ve Din, pev: Hasan Kâtipoğlu, MEB
Yayınları, fstanbul 1988.

12. Norman Hampson Aydınlanma Çağı,
lstabul,1991, s. 15-16. Konuyla ilgili olarak diğer bir görüş ise şöyledi
"Medeniyetin asıl kültürel temellerini ne modern bilimin, ne de modern
ekonominin doğuşunda bulabiliriz. Bu temellerin başlıca kaynağı Hıristiyan
ahlakını geçici dünyaya sokmak ve kendini hazza vermiş bir cemiyet güzellik ve
fazileti bir araya getirmek üzere kısmen başarılan çabalardır. U. John Net; Sanayileşmenin
Külli Temelleri, Ankara, I970. s. I98. Protestanlık ile bilimin gelişmesi
arasındaki yakın ilgiye dikkat çeken daha kapsamlı bir eser ve ilgili
argumanlar için bkz.: C. Hill, Puritanism, Capita/sm and Scientifrc Revolution:
Past aı Present, Merton.1964.

13. A. Einstein, Science and Religion, Science
News Letter, September, I940, s. 182. (italikler eklenmiştir)

14. Prof.
Abdüsselam, İdealler ve Gerçekler, çev: Senai Demirci-Mesut Toplayıcı, Yeni
Asya Yayınları, İstanbul I987, s.ll.

15. Prof Abdüsselam, a.g.e. s. 11-12

16.
Mülk suresi. 1-4.

17. Prof Abdüsselam. a.g.e. 12.

18. T. Kuhn, Bilimsel
Devrimlerin Yapısı, çev: Nülifer Kuyaş, Alan Yayıncılık, 2.baskı, 1982. Kuhn’un
görüşlerinin bir değerlendirmesi ve özelliklede pozitivist bilim anlayışının eleştirisi
için bkz.: Richard .I. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism: Science.
Hermeneutic.s, and Praxis. Universitiy of Pennsylvania Press. Philadelphia,
1983 (özellikle 2. bölüm).

19. Örneğin bkz.: D. Shapere, "The Structure uf
Scientific Revolutioıns", Philosophical Review 73 (1964);38394; I.
Scheffler, Science and Subjectivity (Indianapolis:Bobbs-Merrill. 1967); I.
Lakatos-A. Musgrave. Bilginin Gelişimi ve Bilginin Gelişimişle İlgili
Teorilerin Eleştirisi. Paradigma. İstanbul, I992. Barıy Barnes, Bilimsel
Bilginin Sosyolojisi, çev: Hüsamettin Arslan, Vadi Yayıncılık. Ankara, 1990;
Hüsamettin Arslan, Epistemik Cemaat, Bir Bilim Sosyolojisi Denemesi, Paradigma.
İstanbul. I992.

20. Bkz.: Macit Gökberk. Felsefe Tarihi, Remiz Kitapevi,
6.Basım, lstanbul, 1990. Gökberk’e göre, "bugün bildiğimiz anlamdaki
felsefeyi ilk olarak ortaya koyan, yaratan eski Yunanlılar olmuştur." s.11
Böylece diğer felsefe gelenekleri Gökberk’in felsefe tanımına uymadıkları için
dışlanmış oluyorlar. Postmodernistler bütün bu tekçi anlayışları eliştirmekte
ve bu tür anlayışların insanlık tarihini fakirleştirdiğini ve tekdüze bir
konuma indirgediğini ileri sürmektedirler.

21. Briffault, Making of Humanity,
Prof. Abdüsselam, İdealler ve Gerçekler, s. 42’den naklen.

22. Bkz.: Prof
Abdüsselam. a.g.e. s. 43.

23. Roger Garaudy, "İslam ve İlim", İslam ve
Bilim, Seha Neşriyat, İstanbul, 1993, içinde s. 51.

24. A.N. Whitehcad, Science
and the Modern World, The Macmillian Company, New York, 1926, s. 8-10. Birçok
Batılı yazar ve bilim adamı ortaçağdan kalan bir ön yargıyla, İslam’ı semavi
bir din olarak değil de, Hz. Muhammed tarafından kurulan beşeri bir din olarak
tanımlamaktadırlar. Bilindiği gibi Vatikan’ın son zamanlarda bu görüşten
vazgeçtiği ve İslam’ın da semavi bir din olduğu, Kur’ân’ın da Allah’ın vahyi
olduğu doğrultusunda açıklamalar yaptığı görülmektedir.

25. Bkz. Cemal
Yıldırım, Bilim Tarihi, Remzi Kitapevi, 4. Baskı, İstanbul, 1994.

26. Sevim
Tekeli, Modern Bilimin Doğuşunda Bizansın Etkisi, Ankara, 1975, s. 41-42.
Ayrıca aynı konuyla ilgili olarak bkz.: Aydın Sayılı, Ortaçağ Bilim ve
Tefekküründe Türklerin Yeri, TKD, Nisan, 1986, Ankara; Hilmi Ziya Ülken, İslam
Düşüncesi, İstanbul, 1946.

27. Takiyuddin Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş, s. 327,
İstanbul, 1958.

28. Mengüşoğlu, a.g.e., s. 309, ikinci dipnot

29. Bkz.: 88:
17-20; 3:190; 59:2. ayetler.

30. Bkz.: S. Hüseyin Nasr, Islamic Science, (An
Illustrated Study) Londra: World of Islam Festival Publishing ompany, 1976, (bu
önemli eser İslam ve İlim, adıyla İnsan Yayınları tarafından yayınlanmıştır);
Prof. Abdüsselam, İdealler ve Gerçekler; Nakip al-Attas,; Prof Dr. Alparslan
Açıkgen, Bilgi FelseJesi, Insan Yayınları, İstanbul 1992; Prof. Dr. Mehmet
Bayraktar, Bilim ve Teknoloji Tarihi, TDV Yayınları, Ankara 1989; İslami
Bilimde Melodoloji Sorunu,(ed.) Mehmet Paçacı, Fecr Yayınevi, Ankara, 1991; Fuat
Seıgin, "Müslümanların İlimler tarihindeki Yeri", İslam ve Bilim, Seha Neşriyat,
İstanbul,1993, içinde s. 191 (adı geçen İslam ve Bilim kitabında konuyla ilgili
pok degerli makaleler bulunmaktadır.)

31. Kilisenin sebep oldugu bu hataların ideolojik
tamiri ise üç yüz elli yıl sonra mümkün olmuştur, 9 Mayıs 1983’te Vatikan’da
yapılan özel bir merasimde papa II. John Paul şu tarihi açıklamayı yapmıştır:
"Galileo hadisesi sırasında ve daha sonrasında Kilise, kazandıgı
tecrübeyle daha isabetli bir tutuma kavuştu. Kilise de bizzat tecrübe ve
düşünceyle ögreniyor ve şimdi araştırmaya hürriyet tanıması gerektigini daha
iyi anlıyor. (…) İnsanlar gerçeğe ancak araştımalar vasıtasıyla varır. (… )
Kilise bu yüzden ilim ve din arasında çelişme olmadığı kanaatine
ulaşmıştır…"

32. Bkz. Descartes, Rene, Discourse on Method,
Philosophical Works of Descartes trans. Haldane, E., Ross, G.R.T., Dover
Publications, Inc., 195i, vol., I, s. 100-101; (Türkçe tercümesi: Descartes,
Metod Üzerine Konuşma, MEB Yayınları, çeviri: Mehmet Karasan); ayrıca Kartezyen
dualizimin etkilere ve konuyla ilgili daha kapsamlı bilgi ve tartışmalar bkz.:
John Cottingham, (ed.and tr.) The Lettersof Descartes, (Oxford University
Press, 1981), F. Copleston, A History of Philosophy, vol. IV, Image Books;
1963, s. 95. Fritjof Capra, Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, çev: Mustafa
Armagan, İnsan Yayınları, İstanbul,1994;1 leisenberg, Werner, " The
Development of Philosophical Ideas Since Descartes in Comparison with the New
Situation in Quantum Theory." Physics and Philosophy. Penguin Books, 1989,
içinde s. 64-R0; Richard Kennigton, "R. Descartes" Hisiory of
Political Philosophy, (eds.,) L. Strauss and .I. Cropsey, University of Chieago
Press, 1963 içinde s. 391; Hannah Arendt The Human Condition (Chicago:
University of Chicago. Press, 1973), s. ?77. Jacob Needleman, A Sense of the
Cosmos: The Encounter of Modern Science and Ancieni Truıh. Doubleday, New York,
1975, s.l-3; Grene, Marjorie, "Animal Mechanism and the Cartesian Vision
of Nature;’ Physics, Philosophy and the Scientifıc Community,içinde (eds.,)
Kostas Gavroglu, John Stachel, M.W. Wartofsky, Kluwer Academic Pub. 1975,
Boston. s. 193; Zimmerınan, Michael, "`rechnological Culture and ‘rlıe End
of Philosophy", in Research in Philosophy and Technology, JAI Press lnc.,
1979, c., 2, s. 139; Benhabib, Seyla, "Epistemologies of Postmodernism: A
rejoinder to Jean François Lyotard," FeminismlPostmodernism, iGinde (eds.)
Linda .I. Nicholson, Routledge. London, 1990. s. I09; Blumenberg, Hans, The
Legitimacy of the Modern Age, trans. Robert M. Wallace, MIT Press,
Massachusetts, I983.

33. Karşılaştır: R.S.W,estfall, Science and Religion in
the 17th CenturyEngland, (Michigan University Press,l973); M.C.Jacob, The
Neıvtonian and the English Revolution, (Comell University Press,l976); ayrıca,
Gary Gutting (ed.) Paradigms and Revoluüons, (Notre Dame University
Press,l980); John Cottingham, (ed.and tr.) The Leilersof Descartes, (Oxford
University Press,l981), and Emil Fackenheim, The Religious Dimension in Hegel’s
Thought, (Toronto llniversity Press,l970)

34. Bkz.: H.Purver. rhe Royal
Society, (London: Routledge, 1967). Dou las Bush, Science and En lish Poet
(Oxford University Press, 1967).

35. Erns-Wolf Gazo. "Din
Bağlamında Newton’un Bilim Analıyışı," pev: İbrahim Özdemir, lslami
AraŞtırmalar c. 6. sayı, 4. s. 279-80.

36. Bkz.: V. Hösle, Hegel’s System,
(Hamburg: Meiner Verlag,1986).

37. Özellikle bkz. Karl Löwith, From Hegel to
Nietzsche, New York: Doubleday, 1969), and The Meaning of History, Chicago
University Press, 1952), Loren Eisely, Darwins Century, (New York: Doubleday,
1965).

38. Ernst Mach, The Science of Mechanics, Chicago University Press,
1919. (Mengüşoglu’nun yukarıda zikredilen görüşleriyle karşılaştırınız.)

39.
Konuyla ilgili daha geniş bilgi için bkz: Frank Manuel, The Religion of Isaac
Newlon, (Isaac Newton’un Din Anlayışı), Oxford Universtiy Press, 1974.

40. Bu baglamda
E.A. Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern Science, New York: Anchor
pb. Doubleday, 1955; Hans Blumenberg, The Legitimacy of Modern Age, MIT
Press, 1986, çalışmaları çok önemlidir. Özellikle Burtt’un kitabı modeın bilimin
metafızik temellerini kapsayıcı ve köklü bir şekilde sorgulayan ilk eser olması
bakımından bugün klasik hale gelmiştir. Bu çalışmadan sonra pozitivist bilim
felsefesiyle ilgili büyük bir endişe ve şüphe başlamış, sonuçta bu anlayış terk
edilmeye başlanmıştır. Daha sonraları oıtaya çıkan ve bilim felsefesinde büyük
degişikliklere neden olana Karl Popper, Thomas Kuhn, Paul Feyeraber, M. Polanyi
ve dier bilim felsefecileri hep bu yeni ortamda fıkirlerini geliştirmişlerdir.
Bu nedenle tüm bu yeni fıkirlerin filizlenmesine ve şekillenmesinde Burtt’un
katkısı inkâr edilemeı. Zaten adı geçen kişilerin kullandığı literatüre
bakıldığında da bunu gömıek mümkündür.)

41. Newton’un din anlayışı ve bu
anlayışın onun bilimsel yönünün, hatta bilimsel anlayışındaki yansımasıyla
ilgili bu kısmı büyük ölçüde değerli hocam Prof. Gazo’nun tarafımızdan
çevirilen "Din Balamında Newton’un Bilim Analıyışı," çev: İbrahim
Özdemir, İslami Araştırmalar, c. 6, sayı: 4. s. 279-80. makalesinden özetliyor
ve hocamı şükranla anıyorum”

42. Bkz.:. M.W. Turnbull, et. al., eds. The
Correspondence of Newton, (Cambridge University Press,l959-1977), vol.3, 393;
John Locke Newton’la ilgili yaptıgı bir tartışmanın ardından şöyle demiştir:
"Newton sadece matematikteki ustalıgından dolayı degil, aynı zamanda
ilahiyattaki başarısı ve Kutsal Kitapla ilgili geniş bilgisinden dolayı da
gerçekten çok degerli bir insandır. Onun çapında çok az kişi tanıyorum. Bkz.
Lord Peter King, The Gife and Letters of John Lock, (New Edition, London,1858),
s. 263.

43. Tumbull, a.g.e., c. 3, 233f.

44. Newton, Pnncipia, Kitap III,
(Generzl Scholium), Newton’s Philosophy of Nature, ed.) H.S. Thayer, içinde
(New York: Hafner Publ.1965), 42f

45. Ernest Wolf-GAZO, "Whitehead and
Locke’s Concept of Power", Whitehead and Other Philosophers, içinde (ed.)
E. Wolf GAZO, Special Issue, Process Studies, vol. 14, 1985.

46. Voltaire ve
diğer filozoflar Newton’un gizini (myth) politik nedenlerle sömürmüşlerdir.
Bununla beraber Newton, bir Deist değil, gerçek bir mümindi. Bkz.: Carl Becker,
The Heavenly City of The 18th Century Philosophers, (Cornell University Press,
1975), and Peter Gay, The Englightenment, (New York: knpt, 1969).

47.
Karşılaştır: Newton, H. S. Thayer.

48. Karşılaştır: Cottingham, a.g.e.

49.
Condercet, İnsan Zekasının İlerlemeleri Üzerinde Tarihi Bir Tablo Taslağı,
Milli Eğitim Bakanlığı, Dünya Edebiyatından Tercümeler, Tercüme: Oğuz Peltek,
Ankara, 1945, s. 77. (italikler Eklenmiştir)

50. Condercent, a.g.e., s. 84-85.

51. Condercent, a.g.e., s. 88-89.

52. Condercent, a.g.e., s. 96.

53. Condercent,
a.g.e., s. 101.

54. Condercent, a.g.e., s. 109. (italikler eklenmiştir).
Condercent için ayrıca bkz.: B. Russel, Batı Felsefesi Tarihi, çev. Muammer
Sencer, c. III, Kitaş Yayınları, İstanbul, 1970, s. 405-415.

55. Alain
Touraine, Modernliğin Eleştirisi, çev: Hülya Tutân, Yapı Kredi Yayınları,
İstanbul,1992, s.13

56. Konuyla ilgili detaylı bir karşılaştırma için bkz.:
Jean-Marc I.eblond, "Ideolgy of/in Contemporaıy Physics," The
Radicalisation of Science, (ed.) H. Rose ve J. Rose. içinde, s 136-198.

57. İbrahim
Özdemir-Münir Yükselmiş, Çevre Sorunları ve İslam, DİB Yayınları, Ankara,
1995, s. 16. Dünya Emek Enstitüsü’nün 16 Ekim I995 tarihinde Dünya Gıda Günü
nedeniyle New York’ta düzenlediği basın toplantısı konumuzla ilgili en son
durumu şöye özetliyor: Dünya ulusları her yıl silahlanma için 767 milyâr dolar
harcamaktadırlar. Bu da, dünya nüfusunun en yoksul kesimin oluşturan %46’inin
toplam gelirinden daha fazla bir yekün teşkil etmektedir. UNICEF verilerine göre
ise, tek bir B-52 bombardıman uçagı için harcanacak parayla 147 milyon çocugu
hastalıklara karşı aşılatmanın mümkün olacağı görülmektedir. Açlık felaketi
sadece az gelişmiş toplumlara özgü bir olgu degildi. Dünyanın en önde gelen
ülkelerinden sa ılan ABD’de bile 4 milyon çocuğun aç yaşadığı ifade edilmiştir.
Dünyadaki aç insan sayısı 800 milyon olup bunun 100 milyonunun aç kalmasını
nedeni iç savaş ve yerel çalışmalardır. zengin iş adamlarının servetleri
toplamının, dünya nüfusunun %45’inin gelirine eşdeğer olduğu vurgulandı. Bunun
anlamı ise, 354 zenginin serveti 2 milyar 350 milyon yoksulun gelirine eşittir
(Bu verileri bize ulaştıran ve bazı konularda değerli katkılarda bulunan
arkadaşım Mustafa Parıldı’ya teşekkür ederim.)

58. İbrahim Özdemir, a.g.e., s.
13-14

59. Time, 6 Eylül 1993, s. 45.

60. İbrahim Özdemir, a.g.e., s. 20-21.

61. Henkryk Skolimowski, Eco Philosophy, Ideas in Progress,
Lodon, 1981, s. 114.

62. Bkz. David Pepper, The Roots of Modern Environmentalism, Croom Helm,
London, 1984, s. 61.

63. E.F. Schumacher, Küçük Güzeldir, s. 68.

64. Schumacher,
a.g.e., s. 67.

65. Schumacher, a.g.e., s. 64-65.

66. Robert Jungk, Brighter
Than a Thousand Suns, Harmondsworth: Penguin, 1982, s. 13-14.

67. Ahmet İnam,
"Bilimi Eleştirmek", Felsefe Dünyası, sayı: 5, Ekim 1992, s. 3.

68.
Şerif Mardin, Said Nursi Olayı: Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişme,
İletişim Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 1992, s. 21-40; bkz. İbrahim Özdemir,
"Bediüzzaman Said Nursi Olayı: Şerif Mardin’in kitabıyla ilgili bir
değerlendirme", Yeni Dergi, sayı:4, 1994, s. 26.

69. Bediüzzaman Said
Nursi, Münazarat, Yeni Asya Neşriyat. İstanbul 1991, s. 127

70. Bediüzzaman
Said Nursi, Mektubat, 1958, İstanbul, s. 239. Bilim adamını motive eden temel
varsayımlardan dinin rolüyle ilgili olarak yukarıda zikrettiğimiz ve modern
bilimin ortaya çıkmasında büyük emeği geçen şahsiyetlerin görüşleriyle
desteklemeye çalıştığımız iddianın Bedüizzaman tarafından da desteklendiği
görülmektedir. Hatta başka bir eserinde aynı konuyla ilgili olarak. " çok
ilim ve fenler vardır ki, adetlerin telkiniyle, vukuatın talimiyle ve zamanla,
muhitin yardımıyla husule gelir." Bediüzzaman Said Nursi, İşarat’ül-İ’caz.
İstanbul. I959. s. 117. Yine O’na göre Kur’an’da Peygamberler’in mu’cizelerinin
zikredilmesinde bilc, bunların benzerlerinin yapılması ve ortaya konması ipin
insanları vı; özellikle bilim adanılarına teşvik vardır. Bu mu’cizeler
insanların ulaşabileceği nihai hedefleri gösterdiğinden bilim adamlarına büyük
bir teşvik ve motivasyon sağlamaktadır.Bkz. Bedüizzaman Said Nursi. Hutbe-i
Şamiye, 29-30: Sözler, 262 vd., İşaral-ül İ’caz. 214 vd. Bundan dolayı
Bediüzzaman kesinlikle bilim ve din arasında bir patışma olduğuna inanmaz.
Aksine yukarıda zikrettigimiz nedenlerden dolayı ona göre "lslamiyet
fünunun (bilimlerin) seyyidi ve mürşidi ve ulum-u hakikiyenin reisi ve
pederidir." Bediüzzaman Said Nursi, Muhakemdt, İstanbul,1964, s. 8.

71. Bunun en tip örneği 12. Söz’de görülebilir.
Bkz.:Bediüzzaman Said Nursi, Sözler, İstanbul, Sinan Matbaası, tarihsiz, s.
117-122

72. Henryk Skolimowski, Eco-Phifosophy, Ideas in Progress,
London, 1981,; Schamucher, Küçük Güzeldir; Nicholas Maxwell, From Knowledge to
Wisdom, Basil Blackwell,l984. Özellikle Maxwell’in kitabı gerek hakim pozitivist
geleneğin kapsamlı bir eleştirisi, gerkese bunun yerini alacak kendisinin hikmet
olarak adlandırdığı bilim anlayışı için önemli bir kaynak niteligindedir.

73. Bilginin İslamileştirilmesi/İslami Bilgi tartışmaları
için bkz.: 30. dipnottaki referanslar. Ayrıca İsmail Faruki, Bilginin
İslamileştrilmesi; Alparslan Açıkgenç, "Kur’an Bağlamında Felsefe Kavramı", çev:
İbrahim Özdemir, İslami Sosyal Bilimler Dergisi, c.3, sayı:l, s.9-36; Ali
Şeriati, lslam-Bilim, çev: Faruk Alptekin, Nehir Yayınları İstanbul, 1992.