Osmanlı’dan Türkiye’ye Modernleşme Mücadelesi ve Bediüzzaman

“Biz müteharrik-i bizzat değiliz, bilvasıta

müteharrikiz. Avrupa üflüyor biz burada
oynuyoruz. O tenvim ile telkin eder, biz kendimizden
hayal edip, asammâne tahribimizde eser-i telkini icra ederiz”
—Bediüzzaman Said Nursî

Modernleşme, Osmanlı-Türkiye bağlamında son iki asırdır hayatın
bir çok alanında etkisi hissedilen bir kavramdır. Batıdaki kökleri, Rönesans ve
Reform hareketlerine kadar dayanır. Bugün, bütün insanlıkta olduğu gibi, İslâm
toplumlarında da, modernizmin derin etkileri vardır. Ekonomik, sosyal ve siyasî
alanlarda modernizmin belirleyiciliği inkâr edilemez. Alain Touraine’in dediği
gibi “Hepimiz modernlik teknesine binmiş durumdayız ama aslolan gemide forsa
olarak mı, yoksa birtakım olası ve kaçınılmaz kopmaların bilincinde olarak
ellerinde bagajlarıyla yolcu olarak mı bulunduğumuz.”¹ İslam
toplumları henüz bu sorunun cevabını aramakla meşgul. Müslümanlar şöyle veya
böyle (ilerideki satırlarda tartışacağımız gibi) modernlik teknesinde yer
aldığına göre buradaki rolü ne olmalıdır? Kendine ait olanları terk edip,
Batı’nın idealindeki hedeflere ulaşmasına yardımcı olan bir “forsa” mı
olmalıdır? Yoksa, kendine ait olanlara sahip çıkarak, geçmişle geleceği, kültür
mirasıyla meslekî ve toplumsal uyumu bağdaştıran bir yolcu mu olmalıdır? Bu
sorulara cevap bulabilmemiz, İslâm toplumlarının Batı karşısındaki tutumunu
anlamamıza yardımcı olacaktır.

Modernleşme nedir?

Batı’nın beş yüz yıllık tarihî tecrübesini özetleyen bu kelimeyi
tanımlamak, elbette çok kolay değil. Ayrıca, Dawison’un dediği gibi, aynı
şeyleri düşündüğünü söylemek de pek mümkün değil.² Kelime anlamı,
“yenileşme, çağdaşlık” demektir. Fakat, tarihi süreç içerisinde kazandığı anlamı
Batı’nın ideolojik kodlarını içermektedir. Bu açıdan Bolay, mo-dernleşmeyi
kavram olarak, “Rönesans ve Aydınlanma devirleriyle kazanılan kültürel
değerlerin, teknik ve bilimsel gelişmelerin, sosyal münasebetlerin benimsenmesi”³
şeklinde tanımlar. Ortaylı ise, modernleşmeyi, “Gelişmiş toplumun özelliklerinin
az gelişmiş bir toplum tarafından alınması” şeklinde tanımlamakla birlikte,
yeterli bulmaz. O’na göre, “Modern-leşme olgusu, kaba bir deyişle varolan
değişmenin değişmesidir.”⁴

Modernleşme kuramı ve osmanlı aydınları

Modernleşmeyi salt bir “ilerleme” kavramı olarak ele almamız
mümkün değildir. Batı ideolojisinden kaynaklanan muhtevasını, dikkate almamız
gerekir. Her şeyden önce, modernleşme kuramı “modern” ve “geleneksel” olarak
nitelenen iki toplum tipinin karşılaştırılmasına dayanmaktadır. Bu tipleştirmede
esas olarak modern toplum tipinin ne olduğu ifade edilmiş, geleneksel toplum ise
bir tür “modern olmayan toplum” biçiminde algılanmıştır.⁵ Geleneksel
bir toplumun mo-dern bir toplum haline gelmesinin tek yolu vardır. O da modern
toplumlara benzemesidir. Modern toplumdan kastedilen Batı toplumları olduğuna
göre, modernleşmenin yolu Batı ideolojisinin benimsenmesinden geçmektedir. Bu da
Batı’da hakim felsefî görüşlerin “modernleşme” kılıfı ile ihraç edilmesi
anlamını taşımaktadır. Modernleşme fikri Rönesans ve Reform döneminden,
Aydınlanma çağına kadar gelişen Batı ideolojisinin üzerinde gelişmiştir. Bu
açıdan, “kendisini, bir kutsal vahiye ya da ulusal bir öze uygun olarak
örgütlemek ve bu yönde eyleme geçmek isteyen bir toplumu modern olarak nitelemek
olanaksızdır.”⁶ Batı toplu-munda, 16. yüzyıldan günümüze, hakim
düşünce akımı maddecilik olduğundan, Tanrıya başvurma ya da ruha gönderide
bulunma, istikrarlı bir biçimde yıkılması gereken geleneksel bir düşüncenin
mirası olarak görülmüştür.⁷ Modernist ideolojiye göre, değerlerin
kaynağı toplumdur. İyiliğin topluma yararlı, kötülüğün ise onun bütünleşmesi ve
etkinliğine zarar veren şey olduğu fikri modernist ideolojinin temel ögelerinden
birisidir. Ayrıca, “toplumun merkezindeki Tanrının yerine bilimi koyarak, dinsel
inançlara—en iyi olasılıkla—ancak özet yaşam dahilinde bir yer bırakır.⁸
Bu pozitivist yaklaşımlar modernizmi bir ideoloji olarak görmemizi zorunlu
kılar. Katolik anlayışı reddederek başlayan Rönesans ve Reform hareketleri,
Aydınlanma düşüncesi ve pozitivizmi ortaya çıkarmıştı. Bu süreç sekülerleşmeyi
hayatın her alanına yayarken, teknolojik gelişmeyi ve sosyal refahı da
beraberinde getiriyordu.

Bütün bu olup bitenler, Osmanlı toplumu içerisindeki bazı
kesimler tarafından dikkatle izlenir. Kesin olan bir şey vardır: Artık Avrupa,
eski Avrupa, Osmanlı da eski Osmanlı değildir. Osmanlıdaki değişim 13, 14 ve 15.
yüzyıllardaki hızını koruyamamış, Batı karşısında teknolojik zaafa uğramıştı.
İşte bu noktada, Osmanlı’nın Batı karşısındaki tutumu tartışılmaya başlandı. 17.
yüzyılda görülmeye başlayan ilk modernleşme motifleri dikkatleri bile
çekmemişti. Fakat 19. yüzyılda modernleşme kavramı bir kimlik sorunu olarak ele
alınmaya başlandı.

Modernleşmenin iki yüzü

Osmanlıda modernleşme halkın sosyolojik yapısından kaynaklanan
bir gelişme olmadığı için bir halk hareketi değildir. Yönetici aydın eliti
tarafından sırtlanan bir çabadır. II. Viyana bozgunundan, Tanzimat Fermanı’nın
ilanına kadar tarihi bir zorunluluk olarak karşımıza çıkan modernleşme, bu
tarih-ten sonra, yöneticiler tarafından topluma dikte ettirilen bir hareket
olmuştur.⁹ On dokuzuncu yüzyılda aydınların Batı karşısındaki tutumu
iki ana grupta toplanabilir. Bu gruplardan her ikisi de Osmanlı’nın Batı
karşısında teknoloji açısından geri kaldığını belirtmektedir. Ancak Avrupa
medeniyetinin seviyesine nasıl ulaşılacağı konusundaki düşünceler farklıdır.
Aydınların bir kısmı, “icab-ı asra intibak” da dedikleri “topyekün Batılılaşmak”
olarak algılamışlardır. Diğerleri ise seçicidir. Geleneksel değerleri topyekün
reddetmezler. Batıdan gelen, tasnife tâbi tutularak, manevî değerler korunmak
suretiyle yararlı görülenleri kabul edilebilir. Bu iki çizgi varlığını
Cumhuriyet döneminde, hatta günü-müzde bile sürdürmektedir.

Modernleşmeyi topyekün Batılılaş-mak olarak algılayanlar, çoğu
kez otoriter yönetimin idarecisi konumundadırlar. Halkın yaşam tarzının
değişmesi gerektiğine inanmışlardır. II. Mahmut devrindeki yenilikler bu
çerçevedeki ilk yoğunlaşmadır. Sarık yerine fes giydirilmesi, Mehteran bölüğü
yerine, askeri bando takımı kurulması, misafirlerin Avrupa protokolüne göre
kabul edilmeye başlanması bu çerçevede değerlendirilebilecek gelişmelerdir.¹⁰
Toplumun başka bir kesiminden olan Mekteb-i Tıbbiye muallimlerinden Mehmed Kâmil
Efendi, geleneksel olanla modern olan arasındaki farkı ilginç boyutlara
taşımıştır. 1859’da neşrettiği “Melce-üt Tebbahir” adlı eserinin önsözünde,
hayat şartlarının değişmesi yüzünden artık eski yemeklerin kafî gelmediğinden ve
yeni hayata göre Batılılardan yeni bir “coisine” almamız lüzumundan bahsederek
eserini bu amaçla yazdığını belirtir.¹¹ Pozitivizmin Osmanlı
bünyesine girmeye başlaması bu pratikleri daha sağlam temellere oturtmuştur.
Tanzimat Fermanı’nın ilânından sonra Mustafa Reşit Paşaya bir mektup gönderen
Auguste Comte kurduğu yeni din olan pozitivizme Osmanlının hazırlanmasını ister.
Her ne kadar bu istek hemen gerçekleşmemişse de, çok geçmeden Beşir Fuad, Ahmet
Ziya ve Ziya Gökalp’in eliyle pozitivizm Osmanlı bünyesini yerleşmeye
başlamıştır. Artık Batıdan alınan pratikler felsefi anlayışlarla desteklenmeye
başlanmıştır.

İkinci çizgide toplananlar modernleşmeyi topyekün Batılılaşmak
tarzında anlamazlar. Geleneksel olanla modern olan arasında bir denge kurulması
gerektiğini düşünürler. Bir çok düşünür İslâmî nasların korunması suretiyle
ülkenin içinde bulunduğu sıkıntılardan arınabileceğine inanır. Bu çerçevede
değerlendirilebilecek ilk Osmanlı entellektüelleri Yeni Osmanlılardır. Onlar
modernleşme olgusuna daha ihtiyatlı yaklaşmışlardır.¹²

Avrupa’dan gelen yeniliklerin başarılı olabilmesinin, İslamî
kimlikle uyum sağlayabildiği ölçüde mümkün olacağını düşünmüşlerdir.¹³
Bu çerçe-vede dönemin en ilginç eserlerinden birisi Tunuslu Hayrettin’e aittir.
Tunuslu bu eserinde modernleşmeyi sorgular. Osmanlı Devleti’nin gelişmiş Avrupa
devletleri seviyesine nasıl ulaşabileceğini araştırır.¹⁴ Bu grupta
değerlendirilebilecek aydınlar Batıdan gelen her şeyi topyekün kabul etmek veya
silbaştan reddetmek yerine seçici olmayı tercih etmişlerdir. Dönemin en
muha-fazakâr aydınlarından olan Cevdet Paşa’nın İmparatorluğun idari yapısının
batılılaşmasında en önemli rol oynayanlardan olması bu açıdan manidardır.¹⁵
Cevdet Paşa Batıdan gelen yeniliklere karşı peşin hükümlü olmamış, ülke yararına
olacağını düşündüğü yeniliklerin alınmasında öncülük etmiştir.

“Avrupa üflüyor, biz burada oynuyoruz”

İmparatorluğun son yıllarında, İttihat ve Terakki Partisi’nin
iktidarda olmasının da yardımıyla modernleşmenin iki yüzünden birisi olan
top-yekün Batılılaşma, yönetim kademe-lerinde itibar görmeye başlamıştır.
Kuşkusuz bunda İttihat ve Terakki Partisi’nin tek ideologu olan Ziya Gökalp’ın
büyük etkisi vardır.¹⁶ Bu sırada Osmanlı Devleti Birinci Dünya
Savaşı’na katılmıştı. Bu savaş Osman-lı’nın siyasî geleceğini belirleyeceği
gibi, galip gelinmesi halinde Orta Asya’dan Balkanlar’a uzanan güçlü bir
Avrupalı devlet tesis edilecekti. Böylece iki yüzyıllık çaba meyve verecek,
Paris Anlaşmasıyla deklare edilen Osmanlı’nın Avrupalılaşması gerçekleşmiş
olacaktı. Lakin böyle olmadı. Birinci Dünya Savaşı kaybedildi. Avrupa’ya
muhabbet yerine nefret beslenmeye başlandı. Said Nursî’nin 1919’da neşrettiği
“Rüyada Bir Hitabe” de açıkladığı gibi Batı felsefesinin Osmanlı bünyesinde
hakim olması zorlaştı. Mağlubiyet görünen çirkinliği yanında, görünmeyen
güzellikler içeri-yordu. Şöyle ki; “… Galib olsa idik, hasmımız ve düşmanımız
elindeki cereyan-ı müstebidaneye belki daha şedidane kapılacak idik. Halbuki o
cereyan hem zalimane, hem tabiat-ı ekseriyet-i mutlakasının menfaatine mübayin,
[zıt] hem ömrü kısa, parçalanmaya namzettir. Eğer ona yapışsa idik, Alem-i
İslâmı fıtratına, tabiatına muhalif bir yola sürükleyecek idik.”¹⁷
Harb-i Umumî’deki mağlubiyetimizi “munis” gösteren sır, İslâm toplumlarının Batı
felsefesine sahip çıkmasının önlenmesiydi. Müslümanların Batı’nın elindeki
“cereyan-ı müstebidane” denilen felsefesine yapışması, öylesine dehşetli bir
tahribattır ki, bu ölçüdeki zararı savaştaki mağlubiyetimiz bile veremezdi.
Birinci Dünya Savaşı’ndaki kaybedilen topraklar, verilen şehitler ve Batının
siyasî hakimiyetinden hiçbiri Müslümanların Batı felsefesine sahip çıkması kadar
tehlikeli değildir. Öyle ise batıdan gelene karşı daha ihtiyatlı olunmalıydı.
Osmanlı modernleşmesi “Avrupa’nın üflediğine oynayan” tak-litçi niteliğinden
sıyrılarak daha seçici olmalıydı. Bundan dolayı Bediüzzaman Avrupa’nın etkisini
iki grupta inceler.

“Madem ki kaynak Avrupa’dadır. Gelen cereyan ya menfi veya
müspettir.”¹⁸ Menfi olanı yukarıda bahsedilen “cereyan-ı müstebidane”
gibidir. “Harf gibi tek başına anlam taşımaz. Başkasındaki bir manayı gösterir
kendi kimliğini taşımaz. Avrupa’dan gelen ikinci cereyan müspettir. İslamî
esasların reddetmediği unsurlardır. İç bünyeye uygundur. “İsim” gibi kendisinde
bulunan manalara işaret eder. Hariçten gelen yenilikleri kendi varlığı için
kullanabilir. İslâm toplumlarının gelişmesini yardımcı olabilir. Bediüz-zaman bu
tasnifle modernleşme kuramının tabiatı gereği, seçme hürriyeti tanımayan
yapısını eleştirerek İslam alemini “bilvasıta müteharrik” olmaktan çıkararak”,
“müteharrik-i bizzat” haline getirmeye çalışmıştır.

Avrupa’dan gelen “müspet cereyan” çeşitli fen ve sanayiden
oluşmaktadır.¹⁹ Bunlar kaynağını İsevîlik din-i haki-kisinden
almıştır.²⁰ “Menfî cereyan” ise kaynağını Batı felsefesinden
almıştır.²¹ İslam medeniyetinin korunabilmesi için Batı medeniyetine
ait çirkinliklerin Müslümanların içerisinde hayat bulmasına izin verilmemelidir.
Kısaca, “Kesb-i medeniyette Japonlara iktida bize lâzımdır ki; onlar Avrupa’dan
mehâsin-i medeniyeti almakla beraber, her kavmin mâye-i bekası olan âdât-ı
milliyemiz İslâmiyette neşv-ü nema bulduğu için, iki cihetle sarılmak
zaruridir.”²² Bediüzzaman’ın bu görüşleri İslam aleminde, bir çok
Müslü-manın sağlıklı düşünmesine yardımcı olmuştur.

“Muasır medeniyet seviyesi”

Cumhuriyet döneminde, Bediüzza-man’ın Birinci Dünya Savaşı
sırasında korktuğu başına gelmiş, Türkiye, Batının topyekün etkisi altına
girmiştir. Garip bir tecellidir ki Bediüzzaman’ın “Galip gelse idik, hasmımız ve
düşmanımız elindeki cereyan-ı müstebidaneye belki daha şedidane kapılacak idik”
şeklindeki sözleri, Kurtuluş Savaşı galibiyetinden sonra tahakkuk etmiş. Yeni
devletin nihai hedefi bütün geri kalmış devletlerde olduğu gibi, “Muasır
medeniyet seviyesi” olarak gösterilmiştir. Asker, bürokrat ve aydınlar
“Modernleştirici intelli gentsia”nın fonksiyonunu üstlenmiştir. Artık, “Batılı
modern kültürün düşünsel araçlarıyla donanmış yerli bir aydınlar grubu”
oluşturulmuştur, “yabancı aristokratik seçkinler zümresi” yerlerini almıştı.
Modernleşme bu güçler eliyle yürütülecekti.²³ Türkiye kısa sürede
Batı toplumunun siyasî sosyal ve iktisadî özelliklerine bürünecek modern bir
ülke haline gelecekti. Başkaya’nın ifadesiyle felsefî temeli pozitivizme
dayanıyordu. Dinin yerini modernleşme kuramına uygun olarak, pozitivist laiklik
almıştı. Kısaca Anıtkabir kutsal mekâna, Nutuk kutsal kitaba, Mustafa Kemal’de
bir tür peygambere dönüştürülmüştü.²⁵ Modernliğin eleştirisine değin
söylenilenler, Türkiye’de yaşanmaya başlanmıştı. Bütün bunlar yapılırken
modernlik anlayışındaki şiddet ve katılık²⁷ ön plana çıkıyor.
Otoriter yaklaşımlarla istenilen sonuca ulaşılmaya çalışılıyordu. Bediüzzaman bu
çabalar karşısında da eleştiriden çekinmemiştir. Afyon mahkemesine yazdığı bir
maruzatta, “istibdat-ı mutlaka cumhuriyet nâmını vermekle irtidâd-ı mutlakı
rejim altına almakla, sefâhat-ı mutlaka medeniyet namını takmakla, cebr-i
keyfî-i küfriye kanun nâmını vermekle, hem bizi peri-şan, hem hükümeti iğfal,
hem adliyeyi bizimle manasız meşgul eylediler.” di-yerek modernleşme anlayışını
eleştirmiştir. Fakat bu eleştiriler dikkate alınmak bir yana, tecziye ile
mukabele görmüştür. Bediüzzaman hayatının yarısına yakınını hapishanelerde ve
tarassut altında yaşamak zorunda kalmıştır. Yine ilginç bir noktadır ki Batılı
hayat tarzını eserlerinde eleştirdiği için, “Bu risalelerin ile medeniyetimizi
ve keyfimizi bozuyorsun” denilerek²⁹ suçlanmak istenmiştir.
Bediüzzaman’ın bunlara cevabı, “Bu yeni usulünüzün, münzevîlerin çilehanelerine
girmeye hiç bir hakkı yoktur” şeklinde olmuştur. Bütün bunlar olurken, Batı
karşısındaki tutumunu Cumhuriyet döneminde de açıklamıştır. “Avrupa ikidir”
diyerek kaynağını hakikî Hıristiyanlıktan alan güzelliklere fen ve sanayiye
sahip çıkarak, kaynağını her türlü dinî duyguyu inkâr eden felsefi görüşlerden
alan dalalet fikrine karşı çıkmıştır. Bediüzzaman bu eleştirileri yaparken, sık
sık Avrupa’daki gelişme ile İslam alemindeki gelişmenin aynı nitelikte
olmadığını vurgulamış. Batı Hıristiyan-lıktan uzaklaştıkça, Müslümanlar ise
İslama sarıldıkça terakki edeceğini savunmuştur. Çok geçmeden Modern-leşme
kuramının Doğu toplumlarını analiz eden ilkelerinin doğru olmadığı ortaya
çıkmış, kuram üzerinde eleştiri-ler yoğunlaşmıştır.

Toprağı bol olası modernleşme

Batıda ilk eleştirilerini 19. yüzyılın ikinci yarısında
Nietzsche ve Freud’den alan³⁰ modernleşme 20. yüzyılın ortalarına
gelince, sıkça eleştirilmeye başlandı. Bu gelişme sosyal bilimlerde
anti-pozitivist bir anlayışın gelişimi, modernleşme kuramının ideolojik
muhtevasındaki açıkları ortaya çıkardı. 1960’ların sonlarında sosyal bilimlerin
“metafizik” alanından kurtulup “değerlerden arınmış” bir alana girme çabalarının
büyük ölçüde başarısız olması modernleşme kuramının temel özelliklerine
getirilen radikal eleştirilere de temel oluşturmuştur.³¹ Modernliğin
eleştirisinin ardından ferdi, ferdî hürriyetleri, mevcut kavramların
sorgulanmasını, pozitivist anlayışın reddini içeren yeni bir anlayış gelişti:
Postmodernizm. Bu anlayış, bilginin konumunu değiştiriyordu. Batı gelene-ğinde
tabiat, insan, toplum ve bilgi kavramları ve bunların üzerinde bina edilen tüm
bir değerler sistemi eleşti-riliyordu. Dolayısıyla modernizmin ürünü olan iki
kavram Liberalizm ve Sosyalizmde tıkandı. Batı kendisini külliyen ve temel
kabullerden hareketle ele aldığı andan itibaren, bu kabulleri içeren ideolojik
yaklaşımlar da birer çare olmaktan çıkmıştı.³²

Batıdaki bütün bu gelişmeler, Türkiye’de entelektüel bir
tartışma açmanın ötesinde, pratik bir değer taşımıyordu. Halbuki modernizmin
Batılı olmayan toplumlara dayatılması, Batının eliyle olmuştu. Avrupa’da
mo-dernizm çökerken, Türkiye’nin okullarında pozitivist eğitim anlayışı
güçlendirilmeye çalışılıyor. Batı’da çok kültürlülük değer olarak yükselirken,
Türkiye’de “aynı şeyleri düşünen ideal tip” insanlar yetiştirilmeye çalışılıyor.
Kısacası Batı’dan aldığımız modernist ideolojiyi, Avrupa terkettiği halde
Türkiye sarılıyordu. Türkiye yaşadığı-mız asrı Batı’nın “kutsal reçete”lerini
denemekle harcadı. Bediüzzaman ise, asrın başından bu yana Türkiye’nin Batı’ya
yaklaşımını eleştirdi. Batıyı reddetmedi, analiz etti. Teknoloji almayı,
felsefesini terketmeyi önerdi. Ne yazık ki Türkiye modernleşme teorisyenlerinin
önerdiği gibi, “Ürdün nehrini geçip süt ve bal ülkesine ulaşamadı”. Çünkü,
modernleşme çöktü. Oraya giden köprüler yıkıldı.

Dipnotlar

1. Alain Touraine, Modernliğin Eleştirisi, İstanbul, 1995,
s. 226

2. Roderic H. Dawison, “Osmanlı İmparatorluğu Hükümetinde
Temsil İlkesinin Ortaya Çıkışı”, Ortadoğuda Modernleşme, İstanbul 1995, s. 133.

3. Süleyman Hayri Bolay, Felsefî Doktrinler ve Terimler
Sözlüğü, İstanbul, 1996, s.283.

4. İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, İstanbul,
1995, s. 10,

5. Levent Köker Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi,
İstanbul, 1995, s. 40

6. Touraine, a.g.e., s.23

7. Touraine, a.g.e., s.46

8. Touraine, a.g.e., s.24

9. Touraine, a.g.e., s.23

10. Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara, 1984,
s. 102-103

11. Hilmi Ziya Ülken, Tanzimat I, İstanbul, 1940, s. 759

12. Ortaylı, a.g.e., s. 20

13. Namık Kemal siyasî ve sosyal mo-dernleşmeye Hürrriyet ve
İbret gazetelerinde neşrettiği makaleleriyle yoğun bir eleştiri getirmiştir.
Geleneksel olanı dışlamamıştır. Geleneksel olanla modern olanı kaynaştırmaya
çalışırken, modern kavramların İslami li-teratürde yerini aramıştır. Hukuk
alanında Batının örnek alınmasını eleştirerek şöyle demiştir: “Şeriat gibi
tagayyürden masun bir eser var iken, niçin inkılâb-ı zariyattan ef’al-i
insaniyeye isnad-ı hukuk eyleyelim” İhsan Sungu, “Tanzimat ve Yeni Osmanlılar”
Tanzimat I, İstanbul, 1940, s. 806

14. Tunuslu Hayreddin Paşa, Akvam’ül Mesalik fi Ma’rifet’ül
Memalik, İstanbul, 1297.

Tunuslu bu eserinin 6. sahifesinde modernleşmenin nasıl olması gerektiğini şöyle
açıklar: “Dünyevî olarak Avrupa memalikini bu derece-i kuvvet ve iktidara isal
eden vesaiki zikredilmesinden garaz vesail ve vesait-i mezkureden halimize layık
ve şer’i hükümlerimize müsait ve muvafık olan vesail ve vesait olup kabul
etmekten ibarettir.”

15. Ortaylı, a.g.e., s. 19.

16. Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, c. III,
İstanbul, 1989, s. 303

17. Bediüzzaman Said Nursi, Sünûhat, İstanbul, 1993, s. 57.

18. a.g.e., s. 65.

19. Bediüzzaman Said Nursi, Divan-ı Harb-i Örf-i, İstanbul,
1995, s. 79

20. Bediüzzaman Said Nursi, Lem’alar, İstanbul, 1994, s.119

21. a.g.e., s.119

22. Bediüzzaman, Divan-ı Harb-i Örfî, s. 81

23. Köker, a.g.e., s. 51

24. Fikret Başkaya, Paradigmanın İflası, İstanbul, 1996, s.
6

25. Etyen Mahçupyan, Osmanlı’dan Postmoderniteye, İstanbul,
1996, s. 62

26. Mustafa Kemal, Nutuk’ta kıyafet kanunu ile ilgili
şunları yazar; “Medenî ve beynelminel kıyafet bizim için çok cevherli,
milletimiz için layık bir kıyafettir. Onu iktisap edeceğiz. Ayakta iskarpin veya
fotin, bacakta pantolon, yelek, gömlek, kravat, yakalık, ceket ve bittabi
bunların mütemmimi olmak ü-zere başta siperi şems-li serpuş, bunu açık söylemek
isterim. Bu serpuşun ismine şapka denir.” Böylece insanlar Batıda tanımlanan
şekliyle modern bir görünüm kazanıyorlardı.

27. Touraine, a.g.e., s. 45

28. Bediüzzaman Said Nursi, Şualar, İstanbul, 1994, s. 329.

29. Bediüzzaman, Şualar, s. 308.

30. Touraine, a.g.e., s. 54, 55

31. Köker, a.g.e., s. 74

32. Mahçupyan, a.g.e., s.179