Love in the Classical Turkish Poetry According to the Ghasals with the Rhyme of Ask
Aşk, bütün dünya edebiyatlarının başlangıçtan itibaren en
vazgeçilmez temalarından biridir. İnsanoğlunun yaratılışından itibaren en yoğun
yaşadığı duygu aşk olsa gerektir. İnsanın, daha geniş bir ifade ile kainatın
yaratılış sebebi de mutasavvıflara göre aşktır. Allah bir gizli hazine olan
varlığını tanıyacak göz, sevecek gönül, sanat eserlerini takdir edecek bir akıl
dilemiş, evreni ve bütün güzellikleri idrak melekesiyle donanmış insanoğlunu
yaratmıştır. Kainatı, bütün güzellikleriyle insanoğlunun beğenisine sunan
yaratıcı, ondan bu güzellikleri takdir ve tahsin etmesini, nimetlerine karşı
şükür ve ibadetle karşılık vermesini beklemiştir. İnsan ruhlarını yaratıp
topluca onlardan “Ben rabbiniz değil miyim?” sorusuyla “evet” cevabını muhtevi
sözleşmeyi alan Allah, ruhundan bedene üflemiş ve insanı yeryüzü gurbetine
hikmet ve meşietinin gereği olarak yollamıştır. Asıl vatanından ayrılan insan
ruhu dünyada sürekli bir daüssıla içinde özlemle yaşamıştır. Esma ve ilahî
sıfatların bir tecellisi olan kainat aslında mevhum bir varlık kimliğine
sahiptir. Allah’ın varlığına oranla “varlık” denemeyecek olan bu görüntünün
ardında bütün haşmet ve debdebesiyle bir tevhid saltanatı hüküm sürmektedir.
Dolayısıyla “ikilik” kavramı sadece bir vehim, hakikati kavramada bir varsayım
olarak ortaya çıkmaktadır. Görünen, esmâ-i ilâhiyenin tecellileri, parıltılar ve
güzellikleridir. Bu güzellikleri temaşa eden insan ruhu, görüntünün ardındaki
“gerçek”e ulaşma cehdi içinde asırlar sürecek bir aşk maratonuna girmiş, türünün
sözcüsü olarak şair bu özlemi şiir formunda dile getirmeye çalışmıştır. Şimdi
“aşk”ın edebiyatımızdaki seyr ü seyahatini kısaca özetleyelim:
İslamî literatürde “aşk”, beşerî ve mecaz olmak üzere iki
biçimde kullanılır. İlahî aşk karşılığı olarak “hakikî aşk”; beşerî aşk içinse
“mecazî aşk” ifadeleri kullanıla gelmiştir. İlahî aşk daha çok tasavvufta, kimi
zaman da İslam felsefesinde işlenmiş, varlıklar hiyerarşisinde alttaki varlığın
bir üstteki varlığa iştiyakı ve sevgisi de aşk olarak ifade edilmiştir.1
Kur’an’da ve sahih hadis kitaplarında aşk kavramı geçmez; bunun yerine hub,
muhabbet ya da meveddet kelimeleri kullanılır. Yine Rabia, Bayezid-i Bistamî,
Cüneyd-i Bağdadî, Hallac-ı Mansur gibi ilk dönem mutasavvıfları da aşk
kelimesini kullanmamışlardır.2
İslam tasavvufunda aşk kavramını ilk kez ciddi bir biçimde
inceleyen Ahmed el-Gazalî’dir. (ö.1126)3 Ruzbihân-ı baklî, ”Ben gizli
bir hazine idim, bilinmeyi istedim ve bu yüzden bu âlemi yarattım.” mealindeki
kudsî hadis olarak rivayet edilen sözdeki bilinmekten amacın muhabbet olduğunu
söyler; Allah’ın sevgiyle tecelli etmesinden âlem meydana gelmiştir. Bunun
sebebi de “hakikat-i Muhammediye”dir.
Görüşleri klasik edebiyatımızı derinden etkileyen İbn Arabî (öl.
1240), aşk kelimesi yerine “muhabbet”i tercih eder. O, sevgiyi üç kısma ayırır:
ilahî muhabbet, ruhî muhabbet ve tabiî muhabbet.4 İbni Arabî şöyle
der: “Allah, insan için yine insan sûreti üzere başka bir şahsı üretti, ona da
kadın adını verdi. Kadın kendi sûreti üzere zâhir olunca ona müştak oldu. Bu hal
bir şeyin kendi yurduna düşkünlüğüdür. Şu izahımıza göre insana kadın
sevdirildi. Çünkü Allah da bizzat kendi sûreti üzre halk ettiği kimseye muhabbet
gösterdi; nûrdan yarattığı meleklerin mevki ve mertebeleri daha yüce ve âlemden
neş’et etmiş olmalarına rağmen bunları insana secde ettirdi. İşte (erkekle kadın
ve Hak ile insan arasındaki) münasebet buradan başladı.”5 Yine İbn
Arabî’ye göre, “aşk, eşyayı birbirine rabteden ve tüm varlıkları kuşatan ilahî
prensiptir. Bu, Allah’a ibadetin en üst tezahürünün aşk olduğu anlamına gelir.
Başka deyişle evrensel aşk ve evrensel ibadet (kulluk) bir ve aynı olgunun iki
yönünü oluşturur.”6
Gazalî, aşk konusunda şöyle düşünür: “Allah aynı zamanda
güzellik sıfatlarına da sahiptir. Planında ve yaratıcı kudretinde güzellik
vardır. ‘Allah güzeldir ve güzeli sever’ der Peygamber (sav).” Son olarak
insanın ruhu, ilahî kaynağıyla yakınlığa sahiptir. Allah insanı kendi suretinde
yaratmıştır. Böylece Allah’ı tüm bu sıfatları ile bilir ve aynı zamanda onunla
ilgili konumumuzu kavrarız. O’na olan sevgimiz zorunlu hale gelir ve ardından o
da bizi sever… Aşk azmi (şevk) içerir, çünkü her âşık her zaman sevdiğini
görmenin özlemini duyar. Allah âşıkı kendisine kapalı en büyük ihsan ve en büyük
mutluluk olan Allah’ı görmeye ulaşmak için yalvarıp yakarır. Gene aşk, yakınlık
(üns) ile neticelenir… Aşk, Allah’ın bilgi ve seyr ü temâşâsının sonucu olduğu
için, âşık ariftir.”7
İslam felsefesinde de aşk tartışılan konulardandır. İslam
düşünürlerinin bu konuda farklı görüşlere sahip oldukları görülür; onlara ilham
veren Eflatun ve Aristo’dur. Ebubekir er-Râzî’ye göre aşk maddî hazlara
düşkünlüğün bir tezahürüdür. Âşık olanlar şehvetlerinin esiri olduklarından
hayvanlardan aşağıdır. İhvân-ı Safâ ise aşkı bir fazilet olarak değerlendirir.
İbn Sinâ aşkı kemal fikriyle irtibatlandırır. Ona göre hem hakikî, hem mecazî
aşk, bir kemale erme iştiyakıdır. İbn Miskeveyh aşkı sevgide aşırılık olarak
niteler.8 Miskeveyh’e göre aşk, “asla Aristo’nun inandığı gibi
kendini sevmenin bir uzantısı değil, fakat kendini sevmenin sınırlandırılması ve
başkasını sevmektir. O, sevgiyi (muhabbet) genellikle insanlarla doğuştan
arkadaşlık etme kapasitesi olarak kabul eder… Aşırı haz yahut iyilik arzusu olan
aşk –menfaat düşüncesi aşka yabancıdır- iki kişinin ötesine geçmez. Hayvanî
aşkın objesi haz, manevî aşkın objesi erdem yahut iyiliktir.”9
İslam mutasavvıfları, “İman edenler Allah’ı daha ziyade
severler. (2/1659”, “Allah onları, onlar da Allah’ı severler. (5/54)”, “De ki:
Eğer babalarınız, oğullarınız, kardeşleriniz, eşleriniz, yakınlarınız,
kazandığınız mallar, durgunlaşmasından korktuğunuz ticaret ve hoşunuza giden
meskenler size Allah’tan, Resûl’ünden ve O’nun yolunda cihaddan daha sevgili
ise, o zaman Allah’ın azabı gelinceye kadar bekleyin. (9/24)” ayetleriyle, Hz.
Muhammed’in Hz. Ömer’e hitaben söylediği: “Ben sana herkesten daha sevimli
olmadıkça iman etmiş olmazsın (Buharî,İman 8-9, Müslim, İman 67-70)”, “Bana
dünyanızdan üç şey sevdirildi: güzel koku, kadın ve gözümün nuru namaz.”
hadislerini referans alarak aşk konusunda görüşlerini temellendirmeye çalışmış,
Allah ve onun peygamberini sevme gereğini ifade etmişlerdir. Kuşeyrî, şeyhi Ebu
Ali Dakkâk’ın “aşk aşırı sevgi yani sevgide ölçüyü aşmak anlamına gelir. Allah
için böyle bir aşırılık düşünülemeyeceğinden O’nun kuluna olan sevgisine aşk
denemez. Öte yandan kulun Allah’a duyduğu sevgi ne kadar güçlü olursa olsun yine
de O’nu yeterince ve layık olduğu ölçüde sevemeyeceğinden kulun Allah sevgisi de
aşk diye adlandırılamaz.” diyerek aşkı tanımlamış, sınırlarını çizmiştir. Ancak
Kuşeyrî, sufîlerin Allah’a duydukları sevgiye aşk adını vermelerine hoşgörü ile
bakmıştır.10 Müfessir Fahruddin Râzî de Allah’ı sevmenin marifetin
ayrılmaz bir parçası olduğunu, kişinin irfanı derecesinde muhabbetullahta aşama
kaydedeceğini söyler.11 Râzî şu kıssayı örnek gösterir: “Hz. İsa üç
kişiye rastlar. Bir de ne görsün, onlar daha çok zayıf ve renkleri daha çok
soluk. Öyle ki onların yüzleri sanki nûrdan meydana gelmiş birer ayna gibi.
Bunun üzerine Hz. İsa onlara, “siz bu makama nasıl ulaştınız?” dediğinde onlar,
“muhabbetullah ile…” dediler. Bunun üzerine Hz. İsa “siz kıyamet gününde Allah’a
yaklaştırılacak olan kimselersiniz” dedi.”12
Yukarıdaki iktibaslardan anlaşılacağı gibi İslam düşünce
sisteminde ve tasavvufta “aşk” kavramı değişik bakış açılarından irdelenmiş,
konu ile ilgili çeşitli, olumlu/olumsuz görüşler ileri sürülmüştür. Ancak
mutasavvıflar temel olarak kainatın yaratılışına sebep olarak aşk/muhabbeti
ileri sürmüş, kulun Allah’ı aşk derecesinde sevmesinin gereği üzerinde
durmuşlardır. Bu sevgiye aşk denip denemeyeceği konusunu tartışmışlardır. Ancak
temel amaç kalb merdiveniyle Allah’a ulaşmaktır. Ali Nihat Tarlan, “şeriatte
asıl olan akıldır. Tarikatta aşktır. Akıl, masiva yani kesret âleminde yaşamanın
yollarını gösterir. Aşk ise “maverâ” yani vahdet âleminin idraki içindir. Akıl;
mahduttur, aşk; sonsuzdur.”13 Aşkın gayesi vahdete erişmektir.”14
diyerek aşkın hedefini ifade eder.
Nihat Sami Banarlı aşk konusunda şöyle der. “…kişinin önünde
yalnız Allah varlığı ve içinde yalnız ilahî güzelliğe karşı duyulan en büyük aşk
vardır. Demek ki sırları çözen akıl değildir, aşktır. İlâhî kelâmın can
aynasında mânâ haline gelmesi, yani hakikatlerin tam anlaşılması da aşkın
yardımıyladır. Ancak kirlerinden temizlenmiş, her türlü paslardan arınarak
sırlara aydınlanmış bir can aynasındadır ki mânâların ve gerçeklerin çehresi tam
görünür.
İlâhî güzellik ve bu güzelliği kelâm haline koyan Tanrı’nın
güzel adları, bize mânâ yıldızlarıdır. Yıldızları bilmek ve iyi görmek için
nasıl gözden üstün bir âlete ihtiyaç varsa, ilâhî sırları bilmek ve hakikat
nurunu görmek için de daha gerçek bir aşka ihtiyaç vardır.”15 Allah’a
varmak için iki yol vardır. Cüneyd-i Bağdâdî (öl. 909)” “sahv” (ayıklık, aklı
başında olma) yolunu seçmiştir. Ancak Bayezid-i Bistâmî (öl. 848) “sekr”
(sarhoşluk, kendinden geçme) halinin gerekliliğini savunmuştur. Bayezid’e göre
“sahv” yani aklın rehber edilmesi, insanlık sıfatlarının sürmesi demek olup bu
ise insan ile Allah arasındaki en büyük engeldi. Allah’a ulaşmak için akıl ve
iradenin terk edilmesi, insanî sıfatlardan arınılması, “sekr” yani sarhoşluk,
çılgınlık, kendinden geçme yolunun seçilmesi gerekiyordu. Bu yolun manevî
hallerini tarif etmek için aşk şaraba, bu şarapla kendinden geçen sûfînin hali
ise sarhoşluğa benzetildi. Bu yolun manevi duygularını ilk hissetme hali zevk
“tatma” sonraki aşama “şürb” içme, daha sonraki aşama “sekr” (sarhoşluk,
kendinden geçme) olarak adlandırıldı.”16
Klasik Türk şiirinin önünde örnek olarak Arap ve Fars şiiri
vardı. Özellikle Fars şiiri yukarıda özetlemeye çalıştığımız anlayış ve
düşünceler çerçevesinde şekillenmiş, oluşan bu gelenek zemininde zengin bir
mecazlar dünyası içinde, “aşk”, ifadesini bulmuştu. Şairler mutasavvıfların
zengin alegori dünyası içinde elde ettikleri mecaz ve istiareleri şiirlerinde
kullanarak Allah’a, Hz. Peygamber’e duydukları sevgiyi ifade etmişlerdi. Şairler
Allah ile mürit arasındaki ilgiyi âşık-mâşûk ilgisine, kalpte bir görünüp bir
kaybolan ilahî tecellileri de kendisini gösterip gizleyen zalim sevgiliye
benzetmek suretiyle şiirde anlam zenginliğini temin etmişlerdi.17
Şarap, kadeh, meyhane, mahbup kelimeleri tamamen mecazî anlamlar kazanarak
Allah, ilahi aşk, tekke, mürşid-i kâmil gibi anlamlar kazanmış, “11. yüzyılda
sekr ve şarap kelimelerinin yerine Farsça karşılıkları geçmişti. Artık ‘bezm-i
elest ezelî misak’ şarap ve bu dünyada bunu unutma ise “humâr” olarak anıldı.”
İl kez şarabı aşk anlamında ünlü mutasavvıf Bayezid-i Bistamî kullanmıştır.18
“Mutasavvıf şairlerin dilinde Allah sevgili (maşûk), insan ise âşıktır. Âşığın
sevgilisinden ayrılmaktan dolayı duyduğu elem imajının altında ruhlar alemine
duyulan özlem feryatları yükselir. Sevgilinin acımasız bigânelik sembolü ile,
ifadeye gelmez güzelliğinin kısmen de olsa bir an kendilerine âşikâr olmasıyla
kendilerinden geçmiş aşıklar, zaman zaman ruhlarını aydınlatan, sonra varlığı
fark edilmeden kaybolan anlık parlayıp sönüşleri tasvir ederler.”19
Türk şairleri önlerinde buldukları bu örneklerden yola çıkarak
yeni bir şiir meydana getirdiler. İlk örneklerinde taklit bulunsa da zamanla bu
şiirle boy ölçüşecek şairler yetişti; klasik şiirimiz milli bir kimliğe büründü.
Bu şiirde işlenen en önemli tema şüphesiz aşktı. “Aşk” kavramı, özetlediğimiz
macerası içinde kazandığı zengin muhteva ile bu şiirin vazgeçilmezi oldu. Ancak
şiirimizde aşk, Tanzimat döneminden başlayarak dozu artan eleştiri ve
karalamaların hedefi haline geldi. Şairlerin mecaz örtüsüne sarıp sarmaladıkları
aşk ve sevgili konusunda çeşitli iddialar/iftiralar ileri sürüldü. Bu aşk ilahî
mi, beşerî mi tartışmasının yanında sevgilinin kimliği ve cinsiyeti de çeşitli
ithamların odağına oturtuldu. Bu tartışmaları yeniden yazmanın yararı olmadığını
sanıyoruz. Sadece Klasik Türk şiirinde işlenen aşkın ve ayrılığından ıstırap
duyulan sevgilinin mahiyetine dair bazı bilim adamlarının düşüncelerini özet
olarak sunmakla yetineceğiz. E.J.W. Gibb şöyle der: “…bu şiir his ve his ötesi
arasında akıp gider; aşk ve güzellik en câzibedar kıyafetleriyle ve en güzel
biçimde sunulur, fakat bu takdim öyle mâhirâne yapılır ki, okuyucu istediği gibi
yorumlamakta serbesttir.”20
Latifî, tezkiresinin önsözünde bu aşkı şöyle anlatır: “…güzellik
ve alımlılık, çekicilik ârifle Allah arasında bir şekildir. Kuşkusuz mânâ ehli
şekilde kalmayıp her güzelin yüzünde ilâhî güzelliğin pırıltılarını, mutlak
güzelliğin nurlu sırlarını seyreder. “Nereye dönerseniz Allah’ın yüzü oradadır
(2/115)” âyeti gereği nakşında nakkâşı ve eserinde onun yapıcısını
görebilirler.”, “Aslında şairlerin mecazî şiir örtüleri ve gerçeği
iltibaslarında def, ney, sevgili ve şarabı gösteren ibare ve istiareler gelirse,
görünüşüne bakıp bunları şarap, dilber, kol ve boy övgüsü olarak düşünmemek
lazımdır. Tasavvuf ve gerçek bilenlerin dilinde her sözün bir te’vili ve her
te’vilin bir temsili vardır. Sözün kısası bunlar ister güzelleri methetsin,
isterse dilberleri övsün Hakk’ı görebilen gerçek erlerle vahdete ulaşmış Allah
dostlarının yolunda gidenler, onları celâl ve cemâl sahibi yüce Allah’a ait
görürler.21
Ahmet Hamdi Tanpınar: “eski şiirimizde Garb’ın anladığı manâda
psikolojik vaziyetlerden doğan, derunî mücadelelerden, insanı talihin korkunç
iradesiyle karşılaştıran terkiplerden doğmuş bir aşk yoktur. Fakat onlarda
sadece insanlığa has bir meziyet olan güzelliğin elde edilmiş olmasından gelen
bir beşerî aşk vardır ki, sanatta asıl istenen de odur.”22
Ömer Faruk Akün: “Divan şiirinin teşrifatınca aşk şair için
dışında kalınmaz, mutlaka benimsenmesi ve terennüm edilmesi mecburî bir
duygudur. Şairin aşk duygusunu şiirine mihver yapması, kendini muhakkak âşık
pozisyonunda göstermesi bu edebiyatın uyulması şart olan âdâbındandır. Divan
şairliğinin yolu, en başta âşıklık rol ve hüviyetini kabullenişten geçmektedir.
Şair isterse başka duygu ve konulardan söz açmayabilir, hayatın başka
tezahürlerine ilgisiz kalabilir; fakat şiirlerinde aşkın semtinden, aşkı kendi
macerası olarak anlatmadan, devamlı surette âşık pozisyonunda görünmeden şair
sayılmak, şair sırasına girmek, divan şiiri teşrifatında düşünülebilecek bir şey
değildir. Gerçek hayatta bir aşk macerası yaşamamış, hayatına henüz aşk denilen
hadise girmemiş olsa da divan şiirinin dünyasına adımını atan kimse, daha
başından, bütün diğer şairler gibi aşkı ve aşkın ıstıraplarını dile getirmek,
kendisinden devamlı söz edeceği bir sevgilisi olmak durumundadır. Bütün divan
şiiri, işlediği duygu ve konulara toplu olarak bakılınca görüleceği gibi aşk
konusu üzerine kurulmuştur. Merkezde sadece o vardır.”23 “Onda seven
ve aşkın ıstırabını çeken yalnız âşıktır. Sevgili ise âşığının duygularına karşı
seyirci tavrı takınan, ilgisini ondan esirgeyen bir tutum içinde görünür. Moral
yapısı âşığına ıstırap çektirmekten hoşlanan, ona yüzünü göstermekte nazlanmak
olan sevgilinin onunla kendisi arasında daima bir mesafe koyması; dolayısıyla
ayrılık ve hasret, buna eşlik eden şikâyettir bu aşkın özünü teşkil eden.”24
Klasik Türk şiirinde sevgilinin kimliği, daha doğrusu cinsiyeti
hep tartışma konusu olmuştur. Sevgilinin çoğu zaman erkek kimliğinde görünmesi
tasavvufun aşk anlayışı ile ilgilidir. Çünkü Allah, bu anlayışa göre kendi güzel
esmasının tecellilerini güzel insan yüzlerinde göstermiştir. Bu güzelliğe karşı
duyulacak bir sevginin saf ve temiz olması, behimî hislerden arınması gerekir.
Bu da platonik aşkla mümkündür. Araya cismanî haz ve duyguların karışmayacağı
bir aşk ise ancak genç erkeğe yönelik olduğu zaman mümkündür. Bu düşünce
Eflatun’dan kaynaklanmıştır. İlahî aşka, cismanî haz ve nesli devam ettirme gibi
maddî unsurların karışmadığı bir sevgiyle ulaşılabilir. Ancak başlangıçtaki bu
aşk sadece bir köprü, bir geçiş niteliğindedir. Asıl olan mecazî güzelliğin
ardındaki hakiki güzelliği keşfetmek, her şeyde Cemil-i Mutlak’ın Esma-i
Hüsnasının tecellilerini görebilecek bir kemal düzeyine erişmektir. Bu aşkın
amacı kişiyi marifetullaha yükseltmesidir.25
Mehmet Kalpaklı bu aşkı şu cümlelerle anlatır: “Osmanlı şiirinde
anlatılan aşk, genellikle ‘gerçek aşk’ yani ‘Tanrısal aşk’tır. Doğu edebiyatının
temel unsurlarından biri olan tasavvuf düşüncesinin belirlediği bu nitelik,
aşkın dünyevî olanı için de aynı anlatım şekillerinin kullanılmasına izin
verir.”26 Bu aşkın kahramanları Tanrı-kul, mâşûk-âşık, padişah-köle
olarak karşımıza çıkabilir.
Klasik şiirimizde sevgilinin cinsiyeti elden geldiğince
gizlenmiş, sadece mutlak bir güzellik tasviri ile yetinilmiştir, diyebiliriz.
Şair, sevgilisini adeta cinsiyetten tecrit ederek bütün güzel sıfatlarla
donatır. Öyle ki övülen sevgili Allah mı, Hz. Peygamber mi, padişah mı, gerçek
bir kadın ya da erkek sevgili mi, ayırt etmek oldukça zordur. Böyle bir tecridin
okur açısından yararı, isteyenin şiirde istediği güzeli bulmasıdır. Ancak
unutmamak gerekir ki öne çıkan sıfatlar bir kadın tasviri mahiyetindedir. Övülen
fizikî sıfatlar daha çok bir kadına yakışabilenlerdir. Genelde şiir okunduğunda
daha çok bir kadın akla gelir.
Atilla Şentürk, bu konuda şu görüşleri ileri sürer: “Osmanlı
şiirinin tipik bir özelliği de tek bir beyitte yerine göre; Allah, Peygamber,
zamanın padişahı, kendisine değer verilen büyük bir insan yahut karşı cinsten
bir sevgiliye varıncaya kadar genişletilebilen hüviyeti meçhul, daha doğrusu
herkese ve her meşrebe göre değişebilen bir sevgili yelpazesinin aynı anda
oluşturulabilir olmasıdır.”27 Divan şairleri cinsiyeti elden
geldiğince müphemleştirilen soyut bir sevgili portresi çizmekle her okuyucuya
hitap edebilme gibi bir başarıyı yakalamışlardır. Ancak klasik şiirimizin en
güzel aşk şiirlerinin Hz. Muhammed için yazıldıklarını da unutmamak gerekir. Bu
şiirlerde Hz. Peygamber bütün güzellikleriyle anlatılır. Yine yiğitlik sembolü
Osmanlı padişahları Yavuz, Kanunî, Yıldırım Beyazıt için yazılan şiirler de
adeta bir kadına yazılmış gibi övülüp tasvir edilmişlerdir.28
Mustafa Uzun, klasik şiirimizdeki aşk konusunda diğer bilim
adamlarıyla paralel görüşlere sahiptir: “…aşk ve muhabbetin işlendiği hemen
bütün dinî ve bazı ladinî eserlerde aşk-ı hakiki, mutlak aşk, aşk-ı ilâhî
adlarıyla hep Allah aşkı kastedilmiştir… âşığın bütün merhalelerden geçerek
sonunda varacağı gerçek aşk budur.”29
Muhammed Nurdoğan, klasik şiirimizdeki aşk temasını şu
cümlelerle değerlendirir: “Klasik edebiyatın temelinde bulunan tasavvufî aşkta
akıl-aşk çatışması kuvvetli bir şekilde kendini gösterir. Buna göre hakikate
akıl (ilim) yolu ile değil; aşk vasıtası ile ulaşılabilir. Mutlak gerçeğe
varmada akıl eksik bir vasıta, güvenilmez bir araçtır. Hakikat yolunun yolcusu,
aklı terk edip ruhunu ve gönlünü bütünü ile aşka teslim etmelidir. Ancak o zaman
kapılar açılacak, vuslat gerçekleşecektir.”30
Osmanlı şairleri örnek aldıkları İran şairleri gibi aşkı
birtakım mecazların örtüsüne sararak ifade etmişlerdir. Bilindiği gibi ilk kez
XI. yüzyılda Ebu Said Ebulhayr zülf, yanak gibi benzetmeleri tasavvufî anlamda
kullanmıştır.31 Attâr, Abdurrahman Câmî ve Mevlanâ gibi bazıları ise
ilahî aşkı doğrudan beşerî aşk şeklinde tasvir etmişlerdir.32
Yukarıda aşk kavramının İslâmî edebiyatlardaki seyahatini özetle
vermeye çalıştık. Bu konuda yazılanları kısaca sunarak bilim adamlarımızın
görüşlerini andık. Ancak asıl üzerinde durulması gereken başkalarının yorum ve
değerlendirmeleri değil, bizzat şairlerimizin bu konuda neler söyledikleridir.
Çalışmamız asıl bu konuda yoğunlaşacaktır. Bu amaçla divanlardaki “aşk” redifli
gazelleri tarayarak inceledik. Çalışmamızın temelini bu gazeller
oluşturmaktadır. Otuz kadar divandan seçtiğimiz bu gazellerin incelenmesiyle
şairlerimizin aşka dair görüşleri kendi mısralarından ortaya konulmaya
çalışılmıştır. Gazelleri tek tek incelemek yerine bazı başlıklar altında
değerlendirmeyi yeğledik. Bu yolla daha sistemli bir biçimde şairlerimizin
görüşlerinin anlaşılacağını düşündük.
I. Aşk Redifli Gazellerde Aşkın Tanımı
Şairler aşkı çeşitli biçimlerde tanımlamış olmakla birlikte,
tanımların neredeyse aynı noktada birleştiği, bütün görüşlerin aynı konuda
temerküz ettiği görülür. 15. yüzyıl başlarının ihtiraslı devlet adamı, kadı ve
şairi Kadı Burhaneddin (öl.1398) aşkı vefa zemininde tarif eder: ahdine vefa
gösteren âşık hastaya şifa, mecliste sevinç, gül bitiren dikendir.33
Şairin özellikle aşkı “gül bitiren diken” olarak tanımlaması, âşığın çektiği
ıstırabı göstermesi bakımından önemlidir. Aşk bir gönüle girdi mi, başka her
türlü sevgiyi söküp atar. O gönülde sadece aşkın saltanatı hüküm sürer.34
Can ve gönül aşk terazisinin kefeleri olduğundan her an miskin gönüllerin
sevdasını tartar.35
Çekdügi sevdâsıdur her lahza miskin dillerüñ
Beñzer olmışdur dil ü cân kefe-i mîzân-ı ışk
D.s. 287
Aşk, İsrafil’in suru gibidir; gönül aşk surunun sesini duyunca,
“36nefahtü fihi min rûhî”37 (sure 15/29) ayetindeki mana
ile can bulur. Aşk diriltici, hayat verici bir iksirdir. Ölü gönül, aşk
iksiriyle can bulur. Gönül Kaf Dağı’na, aşk ise Anka’ya teşbih edilir. Aşkın
gönle yerleşmesi şair/âşık için başına devlet kuşunun konmasıdır.38
Aşk bir mimardır; onun ölüme mahkûm insanda yaptığı bina, Kaf Dağı’na bedeldir.39
Aşk için koşulan şart “mâsivâdan geçmek”tir.40
Mâsivâdan geçelüm câm-ı mahabbet içelüm
Varalum menzil-i maksûda olup hem-dem-i ‘ışk
D.s. 410
Aşkın eyvanı dokuz gökten yücedir, diyen muhteşem hükümdar
Kanunî Sultan Süleyman (öl. 1566), bu nedenle aşk ehline gökler, ay ve güneş
zerre gibi görünür demekten kendini alamamıştır.41 Hayretî (öl. 1534)
ise aşkı tanımlamaktan çok güzelliğini şöyle ifade eder: Ben aşkın ne denli
güzel olduğunu bilmezdim; aşk bilgini bana bunu öğretti. Herkes aşkın
güzelliklerini bilemez; o Allah’ın bir lutfudur. Hayretî, Ey Hakk’ı arayan, eğer
aşkı bulayım dersen, aşk hakikat cevherinin madenidir. Dünya aşk ile mamur
olmuştur. Aşk, hakikat hazinesinin viranıdır.42 Hasan Ziyâî (öl.
1584), yüzünü sayfa, gözyaşını mürekkep, kirpiklerini kalem yaparak aşkının
macerasını yazdığını söylerken yine dikkati aşkın çektirdiği acılara çeker.43
17. yüzyılın Mevlevî şairi Mezakî (öl. 1676), aşkı Fırat suyuna
benzetir; öylesine güzel ve tatlıdır. Ancak bu sudan kanmak mümkün değildir.
Şair, sermest-i câm-ı aşk olmakla birlikte susamışlığının giderilemeyeceğini
ifade eder.44 Aşk madeninin ve aşkın bulunmaz cevherinin kazması
göğüs paralayan tırnak ve kavuşma arzusudur, diyen şair aşkın acılarını
vurgulamak istemiştir.45
Nâhun-ı sîne-hırâş u ârzû-yı vasl imiş
Tîşe-i kân-ı mahabbet gevher-i nâ-yâb-ı ‘ışk
D.s. 245
17. yüzyılın Şeyhülislam şairi Yahya (öl.1644), aşk incisinin
değme denizlerde bulunamayacağını söyler. Gönlün aşka layık olması gereğini
vurgular. Aşk bir güneştir; o ışıklarını saçtı mı, zerrede dur durak kalmaz. Her
zerre bu güneş karşısında cezbeye gelen Mevlevî gibi sema’a kalkar.46
Aşkı bir mecazla tanımlar Şeyhülislam Yahya: “aşk, keyfiyetsiz keyif”tir. Aşk
şerbeti acı şarapla mukayese edilemez.47 Allah ezelde aşkı gönle,
gönlü aşka ayna yapmıştır. Ruh ve gönül iki eski arkadaş olduğundan aşkın
sırrına, hazinesine vakıf olabilirler.48 Aşk yolculuğu gönül ayağı
ile aşılır diyen Edirne Şeyhi Neşatî Ahmed Dede (öl. 1674), bu yolun
tehlikelerine dikkati çeker. Bu bir ilkokuldur. Burada teneffüs söz konusu bile
edilmez (dinlenme molası verilemez). Aşk azatlığı olmayan bir aynadır.49
Hz. Peygamber aşkının şeydası, na’t ustası Nazîm (öl. 1726), mecaz köprüsünden
geçmek için himmet Kays’ı olmayı öğütler, hakikat yolunun ancak aşk silahı ile
kat edilebileceğini hatırlatır.50 Cevrî (öl. 1655), zerrenin ve
güneşin dönmesinin hikmetini aşka bağlar; aşkın harareti dünyanın kalbine tesir
edince zerre ve güneş dönmeye başladı, der ve ekler: “Güzellik gül bahçesi, taze
ve neşeli olsa şaşılmaz; zira güzellerin gülümsemesi ve âşıkların gözyaşından
feyz alır.”51 Üsküdarlı Fenâyî (öl. 1664), aşkın evreni kuşattığını
şu çarpıcı sözlerle dile getirir: Evrene aşk hakimdir.52 Fasih Dede
(öl. 1699), gönül sadefinde bulunan aşkın değerli incisi, aşığı iki dünya
hazinesinden müstağni eder diyerek aşkın kazandırdığı kanaat hasletine dikkati
çeker. Aşk dumanı gönlümden tepeme çıkınca sanki bir aşk gölgeliği oluştu, der.53
Ol dem ki çıkdı farkuma dilden duhân-ı ışk
Gûyâ çekildi üstüme bir sâye-bân-ı ışk
D.s. 382
Aşk kelimelerle anlatılamaz.54 Zaten gerçek âşıkların
hedefi sadece ve ancak rü’yet-i cemalullah değil midir? Aşk incisi her denizde
bulunmadığı gibi her başa da aşk tacı konmaz. Aşk sert taşı bakır gibi
yumuşatır. Aşk güneşi, değersiz bir zerreyi güneş; güneşi de değersiz bir zerre
yapma kudretine sahiptir. Aşk her isteği yerine getirir. Aşk ateşi her gönülde
yakılmaz, aşk közü her ocağa konulmaz. Aşk gönül ehlini mutlu, ehil olmayanı
harap eder.55 Aşkı hüma kuşuna benzeterek makamının yüceliğine
dikkati çeken Râmî (öl. 1640), aşk ülkesine girmek için gönlünün masiva
kirlerinden arınmasını şart koşar.56 Aşk anasının sütü ateş
kıvılcımlarından olduğundan gönül çocuğunun ağlamalarına şaşılmaz. Aşk, her
kişinin bizzat tecrübe etmesi gereken bir olgudur. Bu yolda başkalarının ayak
izleri takip edilemez.57
18. yüzyılın ve klasik şiirimizin en büyük şairlerinden Şeyh
Gâlib (öl. 1799), doğum tarihi olan “eser-i aşk” terkibinin ifade ettiği gibi
fıtratı aşkla yoğrulmuş bir Mevlevîdir. Aşk bir bilinmez davâdır onun için.
Sevenden sevilenden ötedir bu davâ. Aşkı şöyle tanımlar: Onu ricanın ta kendisi
yapıp her şeyden ricayı kesmektir. Yani aşk maksud-ı bizzattır.58
Aşkın cilvesi, âb-ı hayatın zulmette gizlenmesi gibi onu, siyah, anber kokulu
saçın altına gizlemiştir. Aşk, mecaz köprüsünden geçilerek asıl menziline varır.
Aşkın cilvesi, visal ve ayrılığı, kahır ve lutfu, bir yerde buluşturmasıdır.59
Saç mecaz, ya da kesret olarak da algılanabilir. Şair, hakiki aşka mecaz
köprüsünden geçileceğini vurgulamak istemiştir. Tasavvufa göre seven ve sevilen
ikilemesi yanlıştır. Tek bir varlık vardır; o da Zat-ı Akdes’tir. Bu bakımdan
aşk lütuf ve kahrı, ayrılık ve visali aynı yerde bir araya getirir. Cisim, can
ve gönül aslında hepsi birer perdedir. Aşkın manası suret ve mana değildir.
Bunların ötesindedir. Bu yüzden aşk güneşi doğunca zühd yarasaları darmadağın
oldu. Güzelliğin nüktesi ince manâsı anlaşılınca dünya aşk kavgasının mahşeri
oldu.60 Cemalullahın feyzi can sabahının gül saçan yüzü, celâlinin
kendisi aşkın anber kokulu perçemi oldu, diyen Esrâr Dede (öl. 1797), cemal ve
celâl kelimelerini zengin bir tevriye anlayışı içinde yoğurur.61
Aşkın mekansız meskeni gönüldür. Aşk dünyası düşünce ve vehmin havsalasına
sığmaz. Sevgili aşk elinde kadehle gelince aşkın elest meclisi meyhaneye döndü.
O, neş’eyi zuhura layık gördüğünden hüsün baştanbaşa bizzat aşk oldu, derken
vahdet-i vücûda gönderme yapar.62 Fıtnat Hanım (öl. 1780), hakiki
aşka ulaşmanın mecaz denizine dalmaktan geçtiğini söyler: Yürü, var gönül
gemisini mecaz denizine sal; aşk kaptanı onu hakikat sahiline ulaştırır:
Bahr-ı mecâza sal yürü keşti-i dili
Sâhil-res-i hakîkat eder nâhudâ-yı aşk63
Adile Sultan (öl. 1899), aşk, gönül karanlığını aydınlatır, der.64
Aşk, gönül dünyasının halini gösteren bir aynadır. Mecazdan hakikate geçilir. Bu
aşkın mahiyeti ilâhî yakınlık kuşudur. Aşk, dünya kederini gideren bir
dermandır. Aşkın ayetini kalbinde ruh gibi gizle, aşkın sûreti sana Kur’an’ın
sırrını açar.65 Aşk güzeli ruhsuz cisme can verir; kavuşma gülşenini
gönle hayran eder. Aşkın naz eteği masiva dikeninden korunmuştur. Aşk, gönül ve
can menzilini viran eder, kendinden başka her şeyi yıkar. Aşk, kurb-ı ev-ednâya
ruhu yaklaştırır. Aşk hem cemil hem celildir; bir devlet, bir bahttır;
mutluluğun ta kendisidir. Zahir ehlinin muhabbetsiz ibadeti makbul değildir. En
değerli ibadet aşktır.66
Leskofçalı Gâlib’in (öl. 18679 tanımı şöyledir: Gönül ülkesini
viran, bazen bayındır eden, her halimi gören sevgili aşktır.67
Yaradılmışların tabiatlarındaki birlik ve imtizaca bak; yer yer güzellik ve
aşkın gizli sırları görünür.68
Dikkat edilirse şairlerimizin -burada söz konusu edilen aşk
redifli gazelleridir-genel olarak mecaz köprüsünden geçilen bir hakiki aşk
tarifi yaptıkları görülür. Bu aşk, kalbi masiva kirlerinden arındırır, sahibini
miraca yükseltir, Vedûd olan Allah’ın muhabbetine layık bir kul haline getirir.
Mecaz örtüsüne sarınan bu aşkın, her türlü güzelliğin kaynağı olan
tecellilerinin bir belirip bir kaybolması âşıkta kabz ve bast halleri dediğimiz
ferah ve ıstırap durumlarını meydana getirdiği söylenebilir.
Birçok şair, aşkı ya da aşkını anlatırken belirsiz bir tablo
çizer; gerçekle mecaz arasında müphem bir perde gerer. Böyle yaparak aşkının
mecazî mi hakiki mi olduğu konusunda okuyucuyu hayrette, tereddütte bırakır. Bir
bakıma da geniş bir yorumlama imkânı yaratarak bir anlam zenginliği, bir hayal
genişliği kurar. Ancak kimi zaman şair, belirsizliği bir kenara bırakarak
aşkının ilâhî boyutlu olduğunu sarih bir biçimde dile getirir. 16. yüzyıl şairi
Hayretî, “Aşkın fezâsını seyreden aşığın gözünde cennetin bir çöp kadar değeri
yoktur. Ey gönül, on sekiz bin âleme sultan olayım dersen Mevlâ aşkını edinip
aşk sahibi ol” derken mutasavvıfların Cennet arzusu ya da cehennem korkusunun
ötesindeki ilahî vuslatı ifade ettiğini söylemek mümkündür. Can gözünü aşkı
görücü yaptıysan ten gözünün görmemesinden ağlama.” derken, tamamen ilâhî aşkın
peşinde olduğunu ilan etmiştir:
On sekiz biñ âleme sultân olayın dir iseñ
‘Işk-ı Mevlâ idinüp ol ey göñül Mevlâ-yı ‘ışk69
Aşktan maksadın ilâhî aşk olduğunu Usulî (öl. 1538) şöyle ilan
eder: “Aşkın dünyayı ölçen ayağı, maksut kabesine varmak isteyince bir adımda
vahdet semtine varır.”70
Cevrî terennüm ettiği aşkın mahiyetini şöyle ifade eder:
Kâküllerin aşk refrefinin kolu kanadı olmasa gönüller melekût göklerine nasıl
uçar?71 Bu ifade mecaz köprüsünden hakiki aşka geçişi açık bir
biçimde ifade etmektedir. Nazîm, aşkın Hz. Adem’i Cennet’ten çıkardığını şu
beyitle dile getirmiştir:
Gönül izârına cân atdı seyr edüp hâlin
Düşürdü gurbete miskini âb u dâne-i aşk72
Şeyh Galib, “Yokluğun sırrı, varlığın sırrı aşktadır. Aşk,
sonsuzluktur.” diyerek aşkın çerçevesini çizer.73 Şeyh Galib’in can
dostu Esrâr Dede ilâhî aşkı şöyle dillendirir: Aşkın hariminin yakınlığı imkâna
sığmaz, sûretler bağı bu yüzden aşka nedîm olmaz.”74 Şair, maddî
güzelliğe gönül verenlerin hakiki aşka ulaşamayacağını çarpıcı bir dille ifade
etmiştir.
Muvakkit-zâde Pertev (öl. 1807) ilahî aşkı şu ifadelerle
anlatır: “aşkın tecellisi neş’esini rindin havsalasına verip şarabı ne küpte, ne
kadehte bıraktı.”75 Adile sultan, sevgilinin güzelliğinin gönül
aynasını temizlediğinin, aşkın iki dünyada yücelme ve kurtuluş sebebi, mutluluk
ve feyiz kaynağı, Allah’ın bizzat âşıklarının mahremi; aşkın sırrı bilinmez bir
hikmet perdesi olduğunu,76 tecelli feyzinin neş’esini vererek aşığın
gönlünü nurla doldurduğunu söyleyerek ilahî boyutunu ifade eder77
Rahmî-i Harputî (öl. 1884) ilahî aşkı şöyle anlatır: Masivayı terk edip aşka
aşina ol. Ezelde âşıka aşk nidası oldu. Aşkın sadası her tarafı kapladı.78
II. Aşkın Özellikleri
a. Aşk-Tecelli
Aşk aslında bir çeşit tecellidir. Dünyayı süsleyen aşk güneşi
tecelli edince cismimin toprağı şevkinden zerre zerre raksa geldi.79
Aşkın tecellisi kalem mızrabının ahenginin perdesini artırıp nağmeyi mıstarın
iplerinde bıraktı.80 Aşkın cilvesi Ferhad’ı dağda, Kays’ı çölde, beni
de bir başka vadide bıraktı. Aşkın tecellisi harabat beyt-i mamurunda ne
kâfirde, ne de Müslüman’da huzur bırakmadı.81
b. Aşk-Akıl-Sultan
Klasik şiirimizde seven dilenci, geda; sevilen padişahtır.
Şairlerimiz, sosyal mevkileri ne olursa olsun kendilerini sevgili karşısında bir
dilenci konumunda görmüşlerdir. Bu konuda söylenenleri kısaca sunmak fikir
edinmek için yeterli olacaktır. Mademki aşk geldi; memleketi ona ısmarladım;
ülkemin tedbiri, yönetimi aşkın fikrine kaldı.82 Gerçi akıl, bir gece
yol kesicisidir, ama aşk mehtabı ona bir şey çaldırtmaz.83 Aşk
sultanı gönül ülkesinde sancaklar kaldırıp akıl padişahını aşk fermanının kölesi
yapmıştır.84 Âşıkların listesini yapınca beni listenin başına
yazsınlar ki okuyanlar aşk serdarı varmış desinler. Aşk sultanı gönül ovasında
çadırını kurduğundan sabır, akıl, can ve gönül aşk fermanına uysa kınanmaz.85
Dünyayı süsleyen aşk güneşi âleme ışık saçtı; akıl yarasası bucaktan bucağa
kendini vursa ayıp olmaz. Hayretî aşkın eteğini nasıl bıraksın; o, aşk dilencisi
olduğundan beri gam ülkesinin sultanıdır. Başını vermeyen aşk ülkesinin önderi
olamaz. Aşk sevgi ülkesinin sultanı, meveddet âleminin canıdır.86 Aşk
beyinin sancağı kendi ahının dumanıdır. Aşk beyi, padişahça yedi iklimde beş
vakit nevbet çaldırarak dokuz kubbeyi yankılandırdı..87 Aşkın sual ve
cevabı akıl kitabına sığmaz; onun hesabı kitabı açıklanamaz.88 Aşk
istiğnasının sultanı, gök çadırını himmetinin denizinde basit bir kabarcık
sayar.89 Aşk sultanı hükmünü icraya başlayınca, gönülde itaat etmemek
için güç kalmaz.90 Aşk devletinin şahlar şahının nevbeti sabah akşam
çalınır.91 Aşk bir nükteyle yüz Eflatun’a cevap verir.92
Adı aşk olan yüce, alicenab padişah gönlümüze aşinadır.93 Dünya
sultanı aşkın eski kölesidir.94
Padişahım, aşk dilencisi âsitanene yerleştiğinden beri Cem’in
tahtına tenezzül etmez.95 Aşk, değeri evren rütbesinde olan bir
padişahtır.96 Ey akıl gönül asitanesine tereddüt etme, aşk
padişahının konağı senin yerin midir?97 Aşk dilencisi iki dünya
saltanatına bakmaz.98
c. Aşk-Derya
Aşk kavramının çağrıştırdığı önemli unsurlardan biri denizdir.
Şair derya/deniz kelimelerini boğulma kelimesiyle birlikte kullanır. Bu biraz da
sonsuzluk ve düşenin kurtulamaması durumu ile ilgilidir. Kadı Burhaneddin,
“Gönül çok dar, aşk denizi ise ateştir. Can, aşk havası içinde buna nasıl
katlanabilir” diyerek bu denizin ateşten olduğuna dikkati çeker.99
Sultan Cem (öl. 1495), eğer sevgilisine kavuşamazsa aşk denizinin kendisini
boğacağından endişe ettiğini dile getirir; çünkü aşk denizinin sahili yoktur.100
Taci-zâde Cafer Çelebi (öl. 1516) şöyle der: Gönül kayığı sevgilinin çene çukuru
girdabına düşünce sonsuz aşk denizi dalgalanmaya başladı.101 Kimi
zaman da gönül deryaya benzetilir.102 Usulî, aşk deryası üzerinden
aşınca Allah’a sığınır.103 Şeyhülislam Yahya ve Adile Sultan104
aşkın katreyi denize çevirdiğini söylerler.105 Gönül yeter ki aşk
yolunda olsun sonunda aşk seli gönlü denize ulaştırır.106
d. Aşk-Sonsuzluk
Bâkî (öl. 1600), aşk tekbirinin bütün evreni doldurduğunu, aşk
borusunun sesi, davulunun uğultusu dünyayı tuttu, diyerek aşkın sonsuzluğuna
işaret eder.107 Bakî’nin arkadaşı ve şehzade hocası Nev’î (öl. 1599)
ise şöyle seslenir: Bir nağmesi bu dokuz kubbeden geçer; ey saki aşk rebâbı
çalgıcının usulüne uymaz.108 Esrâr Dede’nin bir beytiyle
noktalayalım: Aşkın övgüsü için kainat bir sayfadır; aşk destanı gazel ve
kasideye sığmaz.109
Âlem kitâb-ı na’tına Esrâr bir varak
Sıgmaz kasîde vü gazele dâstân-ı aşk
e. Aşk İrfan İlişkisi
Aşk ve irfan sebep sonuç gibidir; birbirinden ayrılmaz, biri
birisiz olmaz. Usulî bu birlikteliği, “aşk bilgesi, eğer irfan gözünü açarsa
katrede denizi, zerrede nurlu güneşi seyreder.”110 Katre, bir damla
sudan yaratılan insan; zerre de esma-i ilahiyeye mahzar olan insandır. Hayretî
de aşk-irfan münasebetini şu sözlerle açıklar: “Ey gönül, sen hele mahir bir
dalgıç ol; aşk deryası irfan incileri ile doludur.”111 Aşkın devleti
ancak sürekli bir himmetle devam eder.112
f. Aşk-Kimyâ
Eskilerden bazıları, bazı madenlerden altın ve gümüş elde
edeceklerine inanır, bu uğurda servetlerini bile kaybetmeyi göze alırlarmış.
Bunun imkânsız olduğunu bilen irfan sahipleri ve şairler, başka madenlerin
altına çevrilmesi ilmi olan kimyayı tasavvufî anlamda kullanmış; mürşidin nazır
ve terbiyesi ile bakır gibi ruhların altın derecesine çıkarılmasını
kastetmişlerdir. Mürşidin nazarı kimya özelliğine sahiptir. Müridi alır,
demirden altına çevirir. Aynı husus aşk için de kullanılmıştır. Aşk kimya
özelliğini haizdir. Âşık, aşk kimyasıyla adeta yeniden inşa edilir.
Aşk kimyası benim gümüşümü altın eder.113 Burada
kastedilen aslında şairin döktüğü gümüş renkli gözyaşlarının, çok ağlamaktan
kanlı akmasıdır. Kan kızıldır, yani altın. Göz, ayağı tozu sürmesine bir
sürmedandı; aşk üstadı onu za’f ocağında altına çevirdi.114 Mihnet
ateşi yumuşatır, âşık yumuşak huylu olur; polat ise de aşk iksiri onu altın
eder.115
Nâr-ı mihnet nerm ider âşık mülâyim-tab’ olur
Âhen-i pûlâd ise altun ider iksîr-i aşk
Gönül kemal sınırına ulaşmasa da, bakır gibi kalsa da aşk iksiri
onu çerden çöpten arındırıp saf altın eder.116
III. Aşkın Tezahürleri
a. Ateş
Aşk kavramının geçtiği her yerde ateş karşımıza çıkar. Şairler
aşkın ıstırabını, üzüntüsünü ateşle ifade ederler. Aşk yanmış gönülleri inletir.117
Adı aşk olan bir parça ateş gönül şehrimi yaktı; aşk üstadı onun yerine bana bir
gam evi inşa etti.118 Kimin kalbini ezelde aşk ateşi yaktıysa ahının
dumanından aşkını izhar ederse ayıplanmaz. Aşk yağmuru gözlerimden gönül kanını
dökmeseydi baştan başa aşk ateşine yanardım.119 Yakıcı ateş ile aşk
tufanı olmasaydı can gemisi için kurtuluş mümkün olurdu. Aşk çölünün kumu ah
kıvılcımlarındandır. Gönül ateşinden yine alevler çıktı, galiba aşk denizi
dalgalanıyor. Gönül gerçi yakıcı korlarla yanmakta ama aşkın gizli ateşi kalbin
süveydasındadır. Aşk ehli göğüslerinde aşk yarası dağlar, çünkü her akşam aşk
sultanı çerağana meyl eder. Yahya’nın kalbi yakıcı aşkla yanmasaydı soğuk ahlar
çekip sıcak yaşlar dökmezdi.120
Dökmez idi eşk-i germ itmez idi âh-ı serd
Sîne-i Yahyâ eger olmasa sûzân-ı ‘aşk
Aşkının feyziyle gönül köpüklü aşk denizi oldu; ateşin cevherini
aşkın harareti suya çevirdi.121 Ben ateşim ateş; zulüm ateşiyle can
ve gönül dudağını aşk kabarcıkları süsledi.122 Kalbime yine can
yakıcı aşk ateşi düştü, gönül mumu meclisi aydınlatsa şaşılmaz. Bu çölün yeli
alev toprağı kıvılcımdır; aşk yolu başsız ayaksız aşılır. Ey Nazîm aşk ateşine o
derece yandım ki tenimde her kıl ucu bir aşk dili oldu.123 Aşk
ateşine yananın semtine uğrayan yanar, çünkü o güneşi basamak yapar.124
Aşkın tecellisi güzelliğin ateşini gönüllere koydu.125 Aşk sevgilisi,
ebedî aşktan safa mumunu âşığın kalbinde bulup kalbinin ateşine iman eder.126
Aşkın tecellisi anberi aşk ateşinde yaktı, ama kokusunu anber kokulu
saçlarda bıraktı.127 Ruhlar aleminin gelin odasını gezdim, güzellik
ve aşkın ateş saçan feryatlarının arşı tuttuğunu gördüm. Güzellik ve aşk gül
bahçesinin fidanı alev, kıvılcım saçtıkça güzellik ve aşk dünyası tecelli
Tur’unu andırır.128 Gerçi birkaçı Mansur gibi meşhur olmuş ama aşkın
ateş renkli kılıcı çoklarının ciğerlerini yakmıştır.129 Emel çölünde
iç ateşi ve seherin ah meşalesi bana aşk yolunda yol gösterici oldu.130
Yukarıdaki iktibaslar gösteriyor ki aşk ve ateş ayrılmaz yol
arkadaşları olarak âşıklar kervanının yol gösterici meşalesi olarak kıyamete dek
devam edecektir. Şairler aşk ateşinden yakınıyor gibi görünseler de aslında o
ateşin kömür gibi ruhları yakarak elmas gibi saf aşk cevherine ulaştırdığından
dolayı da hoşnutturlar. Gönül aşk ateşiyle yanmadan masiva kirlerinden, hadisat
endişelerinden arınmaz, Mahbub-ı Hakikiye layık birer kul olamazlar.
b. Kanla Abdest Almak:
Şairler aşkın gönülde meydana getirdiği titreşimi, gelgitleri,
ıstırap ve hüzünleri “gönül kanı” tamlamasıyla anlatmışlardır. Kadı Burhaneddin,
“aşk için bir dükkân buluncaya kadar dudakları için kan ile abdest alırım. Aşkın
ve la’l dudakların kanımı akıttı, özünü, aşkın kan bahası budur diye arz eder.”
ifadesiyle çektiği ıstırabı anlatmaya çalışmıştır.131 16. yüzyılın
yüz akı şair Bâkî, “Geceleri yaramızın kanı gül renkli şarabımızdır.
Meclisimizde aydınlık mum, aşk kılıcının parıltısıdır.” diyerek aşkın açtığı
yarayı anlatır.132 Hayâlî Bey’in aşk ıstırabından çektiği şu sözlerle
dile getirilir: Aşk, Cüneyd’in ve Bayezid’in elindeki kandan mercan tespihtir.133
Aşkın ıstırabını bu beyitten daha çarpıcı dile getirecek söz zor bulunur.
Hayretî’nin sözleri de aşağı yukarı bu mealdedir: Sürekli kanlı yaş akıtmayanlar
dünyada aşkın macerası nedir duymadılar. Ey sûfî, belâ meclisinde şarap yerine
kan içmezsen bırak sen aşkın safâsını anlayamazsın.134
Mezakî, “Niyaz ehlinin aşk mihrabına secde etmeleri için kanla
abdest almaları lazımdır” sözleriyle aşk acısının gönülde açtığı yaranın
ıstırabını anlatır.135 Leylâ Hanım, bir kadın hassasiyeti ile şöyle
seslenir: “Buyrun gelin, gönül kanını için; bizim âlemde aşkın âdeti budur.”136
c. Ney gibi inlemek:
Aşk ıstırabı şairi ney gibi inletir. İnsanlar arasında bu ağlama
ve inleme âşığın sırrını ifşa eder. Yürek delik delik olarak inler; şimdi aşk
neyi benim diye iddia eder.137 Hayretî feryadını şu sözle haykırır:
“Dostlar ben bu arzuyla ölürsem, her bir kemiğimden bir aşk neyi olacağını
umarım.”138 Kemik içi boş olduğu için neye benzetilmiş. Istırap,
şairi o kadar kaplamıştır ki kemikleri birer ney olmuştur. Hayretî, hâl ehlini
ok yemiş av gibi aşka gelip coşarak semaa kalkmış hayal eder.139
Usûlî, feleklerin dönmesini elest meclisinde aşk neyinin çalınmasına bağlar:
“Ezel meclisinde bir kez aşk neyi üflenince gökler ve eşya dönmeye başladı.”140
d. Sarhoşluk
Şairler, aşkla sarhoşluk arasında bir benzerlik bulmuş, aşkın
etkisiyle şarabın etkisini sarhoşluk kelimesiyle karşılamışlardır. Ağzına bir
damla içki koymayan şairler bile söz konusu aşk olunca körkütük sarhoş
olduklarından dem vurmuşlardır. Aşk ister mecazî, ister hakiki olsun, âşıktaki
etkisi bir çeşit sarhoşluktur. Aşkın humarının canımı dudağıma getirdiğini
unutma.141 Ey sâkî aşk şarabı aklımı sarhoş etti; aşkın ruh artırıcı
içkisinin zevki canıma can kattı. Aşk Cem’i ezelde kime aşk şarabı sunduysa o,
ebediyen aşk sarhoşu oldu.142 Ey sufî, bize salihlik kisvesi içinde
sararmış yüz gösterme; aşk şarabı riya rengini safi göstermez.143 Aşk
Cem’inin kadehi insanı sarhoş eder, aklını başından alır; kişiyi iki cihandan
vaz geçirir.144 Arif isen yürü aşk şarabını iç; aşkın bir âlemi iki
cihanın zevkine değer. Gerçi Ziyaî şarap içmez derler ama vallahi onu aşk şarabı
sarhoş etmiştir.145 Kulağıma aşk kurutuluşuna gelin çağrısı gelinceye
dek sabuh kadehini sabah tayını yaptım.146 Burada şair hakiki aşkı
kastediyor. Ben de Nazîm gibi muhabbet şarabının sarhoşuyum; ezelde bana aşk
içkisi içirildi.147 Şair elest meclisinde payına aşk düştüğünü ifade
ediyor.148 Aşk kadehi, mahmurunu ayıltır; aşktan habersiz olan hayret
haberinin sahibi olur.149 Aşk şarabı beni öyle sarhoş etti ki yüz
kıyamet kopsa ayılmam.150 Kâsesi aşkla kırılan sarhoşa Cem’in kadehi
de sunulsa almaz.151
e. Yağma
Aşk, yağmalayıcı bir karaktere sahiptir. Âşık maddî manevi
servetinin aşk tarafından yağmalanmasına itiraz etmez. Fettan gözlerini
gördüğümden beri ruh ve gönül ülkesini aşka yağmalatırım.152 Gözler
yol kesici yağmalayıcıdır. Ancak yağmaladığı âşığın manevî yönüdür. Ruh ve gönül
şehrini ezelde aşka yağmalattın, bu sebeple bu alemlere aşk kavgası düştü.153
Cân u dil şehrin ezelden eyledüñ yağma-yı aşk
Ol vecihden düşdi bu âlemlere gavgâ-yı aşk
f. Girdap
Aşk, aşığı içine alarak kapıp götüren bir girdaptır. Bu girdaba
düşenin kurtulması düşünülemez; zaten aşığı da böyle bir düşüncesi olamaz. Gönül
kayığı aşk girdabına düştü, şaşırdı, zira aşkın sınırsız dalgaları baştan aştı.154
Zikir halkasına girenler kurtuluş umudu beslemezler; aşk girdabı hangi gemiyi
yok etmedi ki?155
Meclis-i devre girenler itmez ümmîd-i halâs
Kangı keştîdür ki nâ-bûd itmedi gird-âb-ı ‘aşk
g. Saç-anber-müşk-fitne-tuzak
Klasik şiirimizde sevgilinin en çok işlenen güzellik
unsurlarından biri olan saç, aşk kavramı içinde önemli bir yere sahiptir.
Tasavvufta kesret anlamına gelen saç kelimesi zengin çağrışımlarla kullanılır.
Saç kokusu ve rengi ile de şiire sık sık konu edilir. Kadı Burhaneddin, “anber
saçının kıvrımında canım müşg toplar; benden özgeye asla aşk hatası olmadı.”156
derken saç, anber ve müşg ilişkisini dikkatlere sunar. Hata kelimesi de ülke ve
yanlış anlamında tevriyeli kullanılmıştır. Bir başka beytinde Kadı Burhaneddin,
“aşk, belime kara zünnarı bağladığından beri canımız onun saçının karalığını
iman sayar” sözünü tasavvufî manada kullanır.157 Bir başka beytinde
Kadı Burhaneddin aşk ayağı ile yürümenin imkansızlığını dile getirir.158
Aşk, gönlü kararsız kılar; sevgilinin rüzgârla savrulan saçları gibi.159
Gönül sevgilinin saçına dolanıp kalmaktan dolayı halkın kınamasına aldırmaz.160
Daha dünya topuna aşk çevganı vurulmadan gönül, saçının kıvrımı ile aşk sarhoşu
olmuştu.161 Ey zahid biz aşk ehliyiz, riya tesbihinin tuzağına
düşmeyiz; bize tuzak sevgilinin saçıdır.162
Nazîm, dostun suretinin nakışları gönül kıvrımlarına o kadar
doldu ki her bir kılım aşk puthanesi oldu, diyerek kalbinde tecelli eden ilahî
güzellikleri anlatır.163 Şeyh Galib aşağıdaki beyitte saç aşk
ilişkisini çarpıcı bir dille anlatmıştır:
Devr-i zülfünde ferâmûş olunan fitneleri
İntizâr-ı dem-i mahşerde kodu cilve-i aşk
Ş. Galib D. s. 342
Esrar Dede şöyle ifade eder: “Gönülde kâfir saçın kokusu varken
aşk fitnesinin kavgası bitmez.”164 Beyitte geçen kâfir sıfatının
siyah rengi çağrıştırdığını unutmamak gerekir. Saç kesrettir. Kalpte “kesret”
karalığı varken elbette kargaşa bitmez.
h. Gam
Divan şiirinde gam, aşkın tabii neticelerinden addedilir. Aşk
gamsız düşünülemez. Şair ister gam çeksin isterse çekmesin, bu şiirin aşk
teşrifatı içinde gamdan şikayet etmek durumundadır. Sultan Cem, aşkın gönlüne
yüklediği gam yükünden şöyle yakınır: “Aşk diyarından gelen her gam kervanı
viran gönlüme gelip yükünü çözer, konar.”165 Ümmî şair Enverî (öl.
1547-8) ise şu sözlerle yakınır: “Aşk ayrılığının kılıcı canıma işledi, bu aşk
sultanının beni öldürmesinden korkarım.”166 Şair sürekli ah çeker;
ancak bu ahları gamdan çektiği sanılmasın o aşkın sevinç ırmağının ah ve
vaveylasıdır:
Gamdan aglar âh ider sanmañ beni olmış durur
Dem-be-dem rûd-ı sürûdum âh u vâveylâ-yı ‘ışk167
Aşk gamı onu dost gibi davranarak âşığı kibarca öldürür.168
Şair “gam”ı kendisi için ezelde takdir edilmiş olarak kabul eder.169
Bundan dolayı aşk erbabının gündüzü gece gibi gamla kararmıştır.170
Âşık, aşkın gamı uğrunda canını feda etmek durumundadır.171 Şair,
sürekli sevgiliyi anmaktan dolayı gam içindedir.172 Aşkın gam kemanı
binlerce Rüstem’i zebun etmiştir.173 Fıtnat Hanım bazı şairlerin
aksine aşk tutkunlarının gamla aşina olmayacağı düşüncesini ileri sürer.174
Ancak bir kadın şairden, Şeref Hanım’dan bir itiraz gelir, “Eğer aşk, kalb
kalesine her an yardım göndermeseydi, gamın saldırısından sabrım firar ederdi”
diyerek aşkın gücüne dikkati çeker.175
ı. Rüsvalık
Aşk denince akla gelen ilk sonuç dile düşmek, halka rezil
olmaktır. Aşk genel geçer kuralların dışına taşma, yerleşik anlayışı sarsma,
örseleme fonksiyonuna sahip olduğundan şairler rüsvalığı sıkça işlemek gereği
duymuşlardır. Talihsiz şehzade Sultan Cem, gönlüme aşk denizi işlediğinden beri
derdin beni aşk rezili etti, diyerek dile düşmekten duyduğu huzursuzluğu
anlatır.176 Hayalî Bey’e (öl. 1536-7) göre aşk melamet ülkesinin
sultanıdır.
Sa’adet mülkü şâhı bir gedâsı
Melâmet tahtının sultânıdır aşk177
Taşlıcalı Yahya Bey (öl. 1582) ise aşk rüsvasının içinin mamur,
dışının viran olduğuna dikkati çeker.178 Usulî, melamet şehrine aşk
rüsvasının girişinin, çıkardığı hay huydan belli olacağını söyler.179
i. Derd-Cefa-Zulüm
Divan şairlerinin neredeyse tamamı aşkın dert ve ıstırabından
şikayet etmiş, yakınma dolu şiirler söylemişlerdir. Dert, adeta aşkın bir zaruri
sonucu gibi görülmüş, şairler sevgililerinin kendilerinde açtıkları dert ve
yaralardan, gördükleri eziyetten feryat etmişlerdir. Kadı Burhaneddin, aşktan
yanaklarının sarardığını, kendisinden hatıra olarak ıstırapla kopmuş bir feryat
kaldığını, aklın bu aşk derdine çare bulamadığını, bu derdin ilacının yine aşk
olduğunu söyler.180 Sultan Cem, aşk derdinin kendisi için mağara
arkadaşı olduğunu, sevgilinin yüzünü gördüğünden beri aşk kavgasının bülbülü
olduğunu söyler.181 Enverî, aşk dikenliği, kış mevsiminde dertliler
için sincap kürkünden yataktır diyerek çarpıcı bir tezatla aşkın verdiği acıyı
dile getirir. Başka bir beytinde ise vücudunda açılan yaralardan kendisini aşk
kaplanına benzetir.182
16. yüzyılın usta şairi Zâtî (öl. 1546), kendisini Ferhat’la
kıyaslayarak çektiği acılara katlanması gerektiğini söyler; aşk sırrının
sararmış yüz ve gözyaşı ile ortaya çıktığını ifade eder; aşkı düşmanlarına bile
tavsiye etmez. Usulî, vücudunun ülkesinin aşk tarafından darmadağın edilmesinden
yakınır.
Seylden leşker çeküp kaldırdı âteşden alem
Yakdı vü yıkdı vücûdum âlemin Dârâ-yı aşk 183
Usulî’ye göre aşk derdinin ilacı yine aşk derdidir.184
Hayalî, aşkı ciğer kanı olarak tarif eder. Yani aşk acıdır, ıstıraptır,
ciğerleri paralayacak bir hastalıktır. Dert yiğitlerinin gül bahçesidir. Aşkının
alevi dert pazarını hararetlendirir. Aşk yükünün ağırlığı, kaşlarını yay gibi
bükmüştür. Aşk yaraları tenini süslü bir fidana benzetmiştir.185
Yahya Bey, aşk kavgasının ah u efganla arttığını, ancak aşk gamının gönül
eğlencesi olduğunu iddia eder.186 Hayretî, aşkın belasının aşıklara
uçmak için kanat olduğunu, gönül derdine ancak aşk tabibinin aşk merheminin deva
olacağını söyler.187 Nev’î, gök cisimlerinin aşk derdinden raksa
gelip döndüğünü şairane bir ifade ile dile getirir:
İnsâf idince Nev’î-i ser-geşte n’eylesin
Ecrâm-ı çarhı raksa koyar ıztırâb-ı ışk188
Hasan Ziyaî şöyle hitap eder: Ey sevgili, eğer aşkın elemleri
boyumu lâm gibi etmeseydi, aşkının yolunda elif gibi dosdoğru olurdum.189
Cevrî, bir gönülde aşk yıldızının eserinin parıltısı olsa haşre kadar yarası aşk
gecesinin mumu olur, sözüyle aşk yarasının kapanmayacağını anlatır.190
Şeyhülislam Yahya ise, ey sıkıntılı gönül, aşkın özelliği, âşığın yüzünü
sarartarak işini altın etmektir.191
‘Âşıkuñ rûyını zerd ü işin altun eyler
Böyledür ey dil-i mihnet-zede hâsiyet-i ‘aşk
Neşatî, aşk yolunun yolcularına ah ve inlemenin kervan çanı
olduğunu söyleyerek âşıkların dert ve acıdan inlemelerine dikkati çeker; âşığın
aşk derdinden yakınmaması gerektiğini hatırlatır.192 Fasih Dede,
aşkın, gözyaşı ve gönülden yükselen ahları karıştırıp gönül ülkesinin havasını,
suyunu değiştirdiğini, yani âşığın mizacını hasta ettiğini söyler. Eziyet
edildikçe aşkının arttığını, yatağı Huma kuşunun tüyünden de olsa, aşk
hastasının uyuyamayacağını ifade eder.193 Nazîm için aşk derd-i
dünyayı gösteren aynadır; bu derdin ilacı İbn Sina’nın Kanun ve Şifa
kitaplarında yoktur.194
Fıtnat Hanım da aşk derdinin ilacı olmadığını, aşk macerasının,
kalemin diline sığmayacağını; bu yüzden gönül derdi için dilekçe
verilemeyeceğini, söyler.195
Kâbil mi arz-ı hâl ile derd-i dili beyân
Sığmaz zebân-ı hâmemize mâcerâ-yı aşk
D.s. 14
Şeyh Gâlib, aşkı bir eziyet, bir hastalık olarak niteler; aşk
yolu kedersiz geçilmez, âşık her kapıda bir başka derde uğrar, diyerek çekilen
sıkıntılara işaret eder.196 Esrar Dede, aşkın cilvesinin âşıkları
eziyet ve keder içinde bıraktığını beyan ederek aşkın cana yüzünü göstermesiyle
âşığın gönlünün kanadığını söyler, aşkın inişli çıkışlı yolunun gamsız
geçilemeyeceğini hatırlatır.197
Adile Sultan, bir kadın inceliğiyle, ancak can tabibi zuhur
ederse aşk sevgilisinin ayrılık hastasına ilaç yapabileceğini söyler:
Ol tabîb-i cân eger etse gam-ı vasla zuhûr
Hasta-i hicrân için dermân eder cânân-ı aşk198
Bir diğer kadın şair Leyla Hanım (öl. 1847) şöyle der aşk
derdinden yakınanalara: Ey Leyla, derde tahammül edemedin, sende hiç mi aşkın
izzeti yok; bilmiyor musun aşkın şarabı zehir, meclisi külhandır?199
Şeref Hanım, aşkın cevrinden mutlu olduğunu, aşktan hayran olduğunu, sevgili
eziyet taşlarıyla bedenini yıktıkça aşkın hatırını mamur ettiğini söyler.200
Muvakkit-zâde Pertev’in şu beytiyle bu kısmı noktalayalım: Aşkın cilvesi derdini
gizli yere koydu; güzeli gönül derdine perde etti.
Derdini dilde nihân yerde kodı cilve-i aşk
Dil-beri derd-i dile perde kodı cilve-i aşk201
j. Cünûn-Delilik-Çılgınlık
Aşk ve cünûn divan şiirimizde ayrılmaz ikili, sebep sonuç
gibidir. Şairler her fırsatta Mecnun’a göndermelerde bulunur, kendilerini onunla
kıyaslarlar. Mesihî (Ö. 1542), aşkın akıllıları, sevgilinin zincir gibi
saçlarını görünce kendilerini deliliğe vururlar, sözleriyle bu gerçeği
dillendirir.202 Tâci-zâde Cafer Çelebi konuya estetik kaygıyla
yaklaşır: Çılgın gönül, sevgilinin yanaklarından saçını, gündüzden geceyi ayırt
edemez:
Ruhlaruñdan zülfüñi fark eylemez âşüfte-dil
Subhdan şâmı ne bilsün vâlih ü hayrân-ı ışk203
Zâtî, divanelik yaptığı için kınanmaması gerektiğini hatırlatır,
çünkü aşkın sivri uçlu hançeri akıl ve sabır bağıyla ilişkisini kesmiştir:
Nâsıha ‘ayb eyleme dîvânelükler itdügüm
Kesdi benden sabr u ‘aklı hançer-i sertîz-i ışk204
16. yüzyılın büyük şairi Bâkî şöyle der: Öğüt vererek aşk
delisine zincir bağlama; bilirsin aşk aslanı bağ ve zincir takmaz. Âlemin
uygunsuz durumu, aşkın tedbirsiz işi aklımı perişan, gönlümü harap etti.205
Cevrî, aşk mezhebinin aklı divane, zühdü sarhoş ettiğini; aklını
cinnetle yaraladığını söyler.206 Şeyhülislam Yahya, sahrada dönüp
duran hortum değil, aşk meydan boş kalmasın diye dönüp duran zavallı Mecnun’un
toprağıdır, diyerek kıyamete kadar bu cinnetin süreceğini belirtir:
Hâk-i Mecnûndur dönen sahrâda sanmañ gird-bâd
İstemez bî-çâre hâlî kaldugın meydân-ı ‘aşk207
Üsküdarlı Fenâyî ise aşkı pek çok ârifi mecnuna çevirdiğini
söyler.208
Nazîm, daha Kays Leyla’nın güzelliğiyle irşad edilmeden önce ben
cünun hazinesinde idim, çılgın gönlün kırıklığının aşk deliliği için yeter delil
olduğunu söyler.209 Şeyh Galib, aşkın tecellisinin kendisini Kays’la
eşit hâle getirdiğini söyler ve ekler: Aşk mecnunu göğün dokuz kubbesini yıkar,
ama zincirlerini kıramaz.210 Esrâr Dede, ezelden aşk çılgını olduğunu
iftiharla belirtir:
Tâ ezelden olmuşum şeydâ-yı aşk
Sanma kim oldum bugün rüsvâ-yı aşk211
Sâbir Parsa (öl.1679-80), tasavvuf neş’esiyle, “aşkın çeşitli
halleri bir düzende gitmediğinden aşk mecnunu her sefer başka bir şey söyler”
diyerek aşkın hareketli psikolojisini dile getirir.212
Sonuç
Klasik şiirimizin, inceleyebildiğimiz aşk redifli gazellerinde,
muhatabı kesin çizgilerle belirlenmemiş bir aşk kavramı çizildiği görülür.
Şairler, içinden geldikleri medeniyet ve kültür dairesinin şartları içinde
ruhlarının ürperişlerini bu şiirlerde ifade etmiş, aşkın kalplerinde meydana
getirdiği titreşimleri zengin mecaz, teşbih ve istiarelerle anlatmışlardır.
Şairler üzerinde İbn Arabî ve Mevlana Celaleddin’in önemli etkisi olduğunu
söylemek gerekir. Mutasavvıf olmasalar bile yetiştikleri çevrenin, medeniyet ve
kültür dünyasının birer ferdi olarak başta Kur’an, hadis olmak üzere büyük
mutasavvıfların yine İslam’dan kaynaklanan görüşlerinden etkilenerek aşk
şiirleri kaleme almışlardır. Bu şiirlerde sevilen açık seçik belirtilmemiş,
okuyucunun zihnine hayal dünyasına rahat hareket imkânı tanımışlardır. Ancak
dikkatle incelenirse, kâinatın yaratılışının aşka bağlandığı, bundan dolayı asıl
sevgilinin bütün esma ve sıfatlarıyla tecelli eden Allah olduğu söylenebilir.
Aşkın, ezelde, elest meclisinde bağışlanan bir mevhibe olduğu vurgulanmış;
âşıkların aşktan dolayı sıra dışı davranışlarının kınanmaması istenmiştir.
İkinci olarak sevgili, hürmetine evrenin yaratıldığı Hz.
Muhammed’dir. Türk edebiyatının en güzel aşk şiirlerinin Hz. Peygamber için
söylendiği bilinmektedir. Üçüncü sırada padişah ve nihayet erkek ya da kadın
diğer sevgililer… Sevgili tasvirlerine dikkatle bakılırsa genel olarak bir kadın
imajı çizildiği görülebilir. Sevgilinin kimliği elden geldiğince gizlenmiştir.
Hele aşk redifli gazellerde sevgiliden çok, aşk kavramının tezahürleri üzerinde
durulmuştur. Ancak tasavvufun aşk şiirlerinde ağırlıklı bir etkisi bulunduğu
söylenebilir. Sevgilinin cinsiyeti konusu aşk redifli gazellerde söz konusu
edilmemiş, sadece saç, cemal ve yüz kelimeleri ile güzelliğin tecellisi
verilmiştir.
Aşk redifli gazellerde aşkın tarifi yapılırken tecelli kavramı
üzerinde durulmuş, aşkın ilahî boyutu ifade edilmiştir. Âşığın sıfatları, aşkın
halleri uzun uzun anlatılmıştır. Aşkın akıl üzerindeki etkisine vurgu yapılarak
Mecnun’a sık sık atıfta bulunulmuştur. Aşk, ıstırap, kanlı gözyaşı, cünun, zulüm
kelimeleri çok sık kullanılmıştır.
Klasik şiirimizde aşk kavramının tam olarak anlaşılabilmesi için
başlangıçtan itibaren divanların incelenmesi ve değerlendirilmesi gerektiği
açıktır. Bir iki şiir ya da bilgi kırıntısıyla yapılacak değerlendirmeler sadece
birer isnat olarak kalmaya mahkûmdur. Şairlerin hayatları hakkında yeterli bilgi
bulunmadığı, şiirlerin yazılış tarihleri de belli olmadığı için tek tek
gazelleri değerlendirmek bizi sağlıklı verilere ulaştırmayacaktır.
Özetlemek gerekirse klasik şiirimizde aşk, şairin kalbinin
derinliklerinden semaya yükselen ateşten bir ahtır.
Öz
Bu makalede aşk redifli gazeller incelenerek klasik Türk
şiirinde aşk kavramı hakkında değerlendirmeler yapılmıştır. Çalışmamızda her
yüzyıldan birkaç şair seçilerek şiirleri incelenmiş, bu şairlerin aşk hakkındaki
görüşleri tespit edilmeye çalışılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Klasik Türk şiiri, gazel, tasavvuf, aşk,
muhabbet, hakiki aşk, mecazi aşk
Abstract
In this article, the author evaluates the concept of love in the
classical Turkish poetry analyzing the ghasals with the end rhyme of aşk (love).
Some poets from each century are elected and their poems have been analyzed in
detail so that their views on love are found out.
Keywords: Classical Turkish poetry, ghasal, mysticism, love,
affection, eternal love, metaphorical love
Dipnotlar:
1. Süleyman ULUDAĞ, “Aşk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi, C.4, İstanbul 1994, s. 11.
2. ULUDAĞ agm. s.11.
3. ULUDAĞ agm. s.12.
4. ULUDAĞ agm. s.13.
5. İbn Arabî, Füsûsu’l-Hikem, terc. M.N.Gençosman, İstanbul
1964, s.447.
6. A.E. Afifi, İbn Arabi, İslam Düşünce Tarihi C.II,
İstanbul 1990, s. 28. Terc. Mustafa Armağan.
7. M. Said Şeyh, Gazalî, İslam Düşünce Tarihi C.II, İstanbul
1990, s.260, Terc. Mustafa Armağan.
8. İlhan KUTLUER, “Aşk”, TDV. İslam Ans. C.4,s. 17.
9. Abdurrahman Bedevî, Miskeveyh, İslam Düşünce Tarihi C.
II, s. 95. Terc. Kasım Turhan
10. ULUDAĞ, agm. s. 12.
11. Fahruddin Râzî, Tefsir-i Kebir, terc. Suat Yıldırım,
C.4. Ankara 1989, s. 183.
12. Fahruddin Râzî, agm. s. 183
13. Ali Nihat Tarlan, Fuzulî Divanı Şerhi,C. 1. Ankara 1985,
s. 12.
14. Tarlan, age. s. 15.
15. Nihat Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, C. I,
İstanbul 1971, s. 123.
16. A. Atilla Şentürk, “Osmanlı Şiirinde Aşk’a Dair”, Doğu
Batı, İstanbul 2004, S. 26, s. 57.
17. Cihan OKUYUCU, Divan Edebiyatı Estetiği, İstanbul 2004,
s. 206
18. Cihan OKUYUCU, age. s. 207.
19. E.J.W. Gibb, “Osmanlı Şiirinin Hususiyetleri ve Sahası”,
Osmanlı Divan Şiiri Üzerine Metinler, İstanbul 1999, s. 59.
20. GİBB, agm. s. 60.
21. Mustafa İsen, Tezkire-i Şuara’nın Önsözünden, Osmanlı
Divan Şiiri Üzerine Metinler s. 3-4.
22. Ahmet Hamdi TANPINAR, “Eski Şiir”, Osmanlı Divan Şiiri
Üzerine Metinler, İstanbul 1999, s. 78.
23. Ömer Faruk AKÜN, “Divan Edebiyatı”, TDV. İslam
Ansiklopedisi, C. 9, İstanbul 1994, s. 414.
24. Ömer Faruk AKÜN, agm. s. 415.
25. Ömer Faruk AKÜN, agm. s. 419.
26. Mehmet KALPAKLI, “Divan Şiirinde Aşk”, Osmanlı Divan
Şiiri Üzerine Metinler, s. 454.
27. A. Atilla Şentürk, Doğu Batı, s. 62
28. A. Atilla Şentürk, agm. s. 63.
29. Mustafa UZUN, TDV İslam Ans.C. 4. İstanbul 1991, s. 18.
30. Muhammed Nur Doğan, “Divan Şiirinde Aşk”, Doğu Batı, yıl
7, S. 26, İstanbul 2004,s.40-41.
31. Cihan OKUYUCU, age. s. 207.
32. Cihan OKUYUCU, age. s. 208.
33. Kadı Burhaneddin Divanı, haz. Muharrem Ergin, İstanbul
1980 s. 2.
34. Kadı Burhaneddin D., s. 2
35. İsmail E. Erünsal, The Life And Works of Tâcî-zâde
Ca’fer Çelebi, With a Critical Edition of His Dîvân, İstanbul 1983. s. 287.
36. Usûlî Divanı, haz. Mustafa İsen, Ankara 1990, s. 154.
37. Ona şekil verdiğim ve ona ruhumdan üflediğim zaman… Hicr
29
38. Usulî D., s. 154.
39. Yahyâ Bey Divanı, haz. Mehmed Çavuşoğlu, İstanbul 1977.
s. 408.
40. Yahya Bey D., s. 410.
41. Divan-ı Muhibbî, haz. Vahit Çabuk, İstanbul 1980. s.
217.
42. Hayretî Dîvan, haz. Mehmed Çavuşoğlu-M. Ali Tanyeri,
İstanbul 1981. s. 245-246.
43. Hasan Ziyâ’î, Hayatı-Eserleri-Sanatı ve
Divanı(İnceleme-Metin), haz. Müberra Gürgendereli, Ankara 2002s.219.
44. Mezâkî Hayatı, Edebî Kişiliği ve Divanının Tenkitli
Metni, haz. Ahmet Mermer,Ankara 1991 .s.196.
45. Mezâkî D., s.245.
46. Şeyhülislam Yahya Divanı, haz.Hasan Kavruk, Ankara
2001.s.199.
47. Ş.Yahya D., s.200.
48. Neşatî Divanı, haz. Mahmut kaplan İzmir 1996,.s.125.
49. Neşatî D., s.126.
50. Nazîm Divanı. İstanbul 1258, s.404
51. Cevrî Hayatı, Edebî Kişiliği, Eserleri ve Divanının
Tenkidli Metni, haz. Hüseyin Ayan, Erzurum 1981.s.231.
52. Abdullah Aydın, Üsküdarlı Fenâyî Cennet Mehmed Efendi ve
Divanı, İstanbul 2004 s. 196.
53. Fasîh Divanı, haz. Mustafa Çıpan, İstanbul 2003 s. 382.
54. Fasîh D., s. 382.
55. Fasih D., s. 383.
56. Ramî Dîvânı, haz. Erdal Hamami, Ankara 2001 s. 158.
57. Sâbir Parsâ Divanı,haz. Kâzım Yoldaş, İstanbul 2005. s.
128.
58. Şeyh Gâlib Divanı, haz. M.Muhsin Kalkışım, s. 343.
59. Osman Horata, Esrâr Dede Hayatı-Eserleri Şiir dünyası ve
Divanı, Ankara 1998. s. 438
60. Esrâr Dede D., s. 440.
61. Esrâr Dede D., s. 442.
62. Esrâr Dede D., s. 443-444.
63. Fıtnat Hanım Divanı s. 15.
64. Adile Sultan Divanı, haz. Hikmet Özdemir, Ankara 1996
.s. 366-367.
65. Adile sultan D., s. 370-371
66. Adile Sultan D., s. 365-366.
67. Leskofçalı Gâlib Divanı İstanbul 1334, s. 30.
68. Leskofçalı Gâlib D., s. 106
69. Hayretî D., s. 244-245.
70. Usulî D., s. 154.
71. Cevrî D., s. 231.
72. Nazîm Divanı, İstanbul 1257, s. 405.
73. Şeyh Galib D., s. 343.
74. Esrâr Dede D., s. 442.
75. Muvakkit-zâde Pertev Divanı, haz. Ekrem Bektaş, Malatya
2007 s. 302-3003
76. Adile Sultan D., s. 365-366
77. Adile Sultan D., s. 370-371.
78. Rahmî-i Harputî Divanı, haz. Halil Erdoğan Cengiz-Gönül
Hatay Eren, Ankara 1996. s.163.
79. Usulî D., s. 154.
80. Ş. Galib D., s. 342.
81. Muvakkit-zâde Pertev D., s. 302-303.
82. Kadı Burhaneddin D., s. 1.
83. Mesihî D., s. 196.
84. Taci-zâde Cafer Çelebi D., s. 287.
85. Muhibbî D., s. 216- 217.
86. Hayretî D., s. 244-246.
87. Bakî D., s. 245-246.
88. Nev’î Divan, haz. Mertol Tulum-M. Ali Tanyeri, İstanbul
1977. s. 360-361.
89. Hayalî Divanı, haz. Ali Nihat Tarlan, Ankara 1992,s.
177. s. 178.
90. Şeyhülislam Yahya Divanı, haz. Hasan Kavruk, Ankara
2001. s. 201.
91. Fasih D., s. 381.
92. Fasih D., s. 383.
93. Ş.Galib D., s. 343
94. Esrar Dede D., s. 442.
95. Fıtnat D., s. 16.
96. Adile D., s. 370-71.
97. Sâbir Parsa D., s. 128.
98. Rahmî-i Harputî D., s. 163.
99. Kadı Burhaneddin D., s. 1.
100. Cem D., s. 169.
101. Tâci-zâde Cafer Çelebi D., s. 287.
102. Hayalî D., s. 78
103. Usulî D., s. 154.
104. Adile Sultan D., s. 365.
105. Ş. Yahya D., s. 201.
106. Ş. Yahya D., s. 199.
107. Bakî D., s. 245-246.
108. Nev’î D., s. 360-361.
109. Esrâr Dede D., s. 443.
110. Usulî D., s. 154.
111. Hayretî D., s.244-245.
112. Ş.Yahya D., s.200.
113. Kadı Burhaneddin D., s. 1.
114. Zâtî Dîvânı, haz.Ali Nihat Tarlan, İstanbul 1970, C.II,
s. 163
115. Bakî Dîvânı,haz. Sabahattin Küçük,Ankara
1994,s.245,246.
116. Bâkî D., s.245.
117. Kadı Burhaneddin D., s.1.
118. Zâtî D., C.II, s.163
119. Muhibbî D., s. 217.
120. Ş. Yahya D., s. 202.
121. Cevrî D., s. 231.
122. Neşatî D., s. 126.
123. Nazîm D., s. 404-405
124. Esrar Dede D., s. 443.
125. Şeyh Galib D., s. 342.
126. Adile D., s. 366.
127. Muvakkit-zâde Pertev D., s.302-303.
128. Leskofçalı Galib D., s. 106.
129. Sâbir Pârsâ D., ss. 129-130.
130. Rahmî-i Harputî D., s.163.
131. Kadı Burhaneddin D., s. 1.
132. Bâkî D., s. 246.
133. Hayâlî Bey D., s.177.
134. Hayretî D., s. 245.
135. Mezâkî Hayatı, Edebî Kişiliği ve Divanının Tenkitli
Metni, haz. Ahmet Mermer, Ankara 1991
136. Leyla D., s. 66-67.
137. Kadı Burhaneddin D., s. 1.
138. Hayretî D., s. 44-45.
139. Yahya Bey D., s. 408.
140. Usulî D., s. 154.
141. Cem Sultan’ın Türkçe Divanı, haz. Halil Ersoylu,
İstanbul 1981 s.168.
142. Hayretî D., s. 244-245.
143. Nev’î D., s. 361.
144. Yahya Bey D., s. 410.
145. Ziyaî D., s. 219.
146. Ş. Yahya D., s. 203.
147. Nazîm D., s. 404.
148. Nazîm D., s. 404.
149. Ş. Galib D., s. 343.
150. Esrâr Dede D., s. 440.
151. Esrar Dede D., s. 443-444.
152. Cem D., s. 169.
153. Üsküdarlı Fenâyî D., s. 196.
154. Muhibbİ D., s. 217.
155. Ş. Yahya D., s. 199
156. Kadı Burhaneddin D., s. 1.
157. Kadı Burhaneddin D., s. 2.
158. Kadı Burhaneddin D., s. 1.
159. Cem Sultan D., s. 168.
160. Cem Sultan D., s. 168.
161. Ş. Yahya D., s. 201.
162. Ziyaî D., s. 219.
163. Nazîm D., s. 405.
164. Esrâr Dede D., s. 440.
165. Cem Sultan D., s. 168.
166. Enverî D., s.117.
167. Hayretî D., ss. 244-245.
168. Hayretî D., ss. 245-246.
169. Cevrî D., s. 231.
170. Mezakî D., s. 245.
171. Nazîm D., s. 404.
172. Zîyaî D., s. 219.
173. Fasîh D., s. 382.
174. Fıtnat D., s. 14.
175. Divan-ı Şeref Hanım, İstanbul 1292, .s. 31-32.
176. Cem Sultan D., s. 168.
177. Hayalî Bey D., s. 177.
178. Yahya Bey D., s. 408.
179. Usulî D., s. 154.
180. Kadı Burhaneddin D.s. 1.
181. Cem Sultan D. 168-169.
182. Enverî D. s. 217.
183. Zâtî Dîvân-ı, haz. Ali Nihat Tarlan, İstanbul 1970. s.
163-164.
184. Usulî d.s. 154.
185. Hayalî Bey D. s. 177-178.
186. Yahya Bey D. s. 408,410.
187. Hayretî D. s. 245-246.
188. Nev’î DE., s. 360-361
189. Hasan Ziyâ’î, Hayatı-Eserleri-Sanatı ve Divanı
(İnceleme-Metin), haz. Müberra Gürgendereli, Ankara 2002. s.219.
190. Cevrî D. s. 231.
191. Ş. Yahya D. s. 200.
192. Neşâtî D. s. 126.
193. Fasih d. ss. 381-382.
194. Nazîm D. s. 404.
195. Fıtnat D. s. 14.
196. Ş. Galib D. s. 343.
197. Esrar Dede D. s. 443
198. Adile Sultan d. s.365.
199. Leyla Hanım D. ss.66-67.
200. Şeref Hanım D. ss. 30-32.
201. Muvakkit-zâde Pertev D. s. 302.
202. Mesihî D. s. 196.
203. Taci-zâde Cafer Çelebi D. s. 287.
204. Zatî D. s. 166
205. Bâkî D. ss. 245-246.
206. Cevrî D. s. 231-232.
207. Ş. Yahya D. s. 201.
208. Üsküdarlı Fenâyî D. s. 196.
209. Nazîm D. ss. 404-405.
210. Ş. Galib D. ss.342-343.
211. Esrâr Dede D. s. 440.
212. Sâbir Parsâ D. s. 129.