Cemaat-Devlet İlişkisinde Çatışma Olgusu ve Sivil İtaatsizlik

Batıdan göründüğünün aksine, İslam toplumlarının heterojen bir
yapıya sahip oldukları muhakkak. Müslümanların İslamı algılayış biçimlerindeki
bu farklılık, bazen bir çalışma unsuru olarak değerlendirilirken, bazen
toptancılığa kurban edilerek yok sayılmıştır. Modern dönemlerde gelişen İslami
cemaatlerdeki çatışma olgusu, bu çerçevede değerlendirilebilir. Halbuki, İslami
cemaatler arasında, çatışma olgusunun yeri ciddi farklar içermektedir. Esasen,
İslami hizmette kuvvet kullanımına iki uç yaklaşım vardır. Birisi amaca ulaşmak
için her türlü şiddete cevaz veren, tavandan-tabana devlete nüfuz etmeyi hedef
edinen ihtilalci anlayış, diğeri ise hukuk düzeni içerisinde devletin hatalarını
“sivil itaatsizlik” yöntemleriyle düzeltmeye çalışan iktidara talip olmak yerine
halkı ıslah etmeye çalışan tarzdır. Bu yazıda şiddeti içeren ve içermeyen
yaklaşımların dünyadaki ve Türkiye’deki bazı yansımaları üzerinde durulacaktır.

Cemaatleşme ve Kimlikleşme

Son yüzyılda çok uluslu devletlerden, ulus-devletlere geçişin
serüvenlerini yaşadık. Çok uluslu monarşik devletlerde, ferdin devlet
karşısındaki rolü “teba” olmanın ötesinde bir anlam içermiyordu. Ulus
devletlerde ise, fert ulusal kimliğin bir parçası niteliğindeydi. Belirlenen
resmi kimlik bütün toplumun üst kimliğini oluşturuyordu. Resmi devlet söylemi de
halkın sesi diye dayatılıyordu. Birçok ulus-devlette görülen bu dayatmalar
Türkiye’de de yoğunca yaşanıyordu. Fakat, Türkiye’nin sosyolojik yapısı bu
dayatmaları uzun süre kaldıramadı. Tek bir siyasal yapı ve tek bir kimliğin
öngörüldüğü resmi tezler, toplumsal homojenliği ortaya çıkaramadı. Toplumun
çeşitli cemaat örgülerinden oluşmaya başlaması, devleti temsil eden
otoriter-milliyetçi güçlerin, “birlik ve beraberlik” üzerine kurdukları tezleri
ideolojik dayanaktan mahrum kıldı. Devletin yüksek iradesinin ürettiği belirli
kodların, toplumsal damarları belirlemede etkisiz kalması, çeşitli farklılıklara
sahip toplumsal grupların oluşmasını sağladı.

Hiç kuşkusuz bu cemaatleşme ve kimlikleşmede, ulus-devletin
üretmeye çalıştığı topluma karşı bir tepki vardı. Ulus-devletin otoriter tavrı
yeni kimlikleşmelerde katalizör görevi gördü. Bu kimlikleşme sürecinde
kendilerini devletin asli güçleri kabul eden kemalist-laikçi kesim üst kimlik
olma yolundaki resmi devlet söylemini yitirerek, alt kimlik olarak gerçek
işlevine kavuştu.

Cumhuriyetin ilk yıllarından itibaren daha çok etnik tâbiyet
şeklinde gelişen üst kimlikler, cemaatleşme ile birlikte etnik dini ve kültürel
aidiyet içeren kimlikleşme ile beraber daha hür bir ortamın gelişmesini sağladı.
Kimlikleşme sürecinde oluşan farklılıklar, toplumsal grupların kendi
aralarındaki ilişkilerde ve devlete karşı tutumlarında belirli ilkeler tesbit
etmelerini gerekli kıldı. Cemaatler kutsal metinleri ve Hz. Peygamberin
davranışlarını çağa uyarlarken temel tavırlar benimsediler. Hiç kuşkusuz şiddet
ve çatışma olgusu da bu tavırların motiflerindendir.

Çatışma Olgusu

Çatışma olgusu incelenirken, bazı cemaatlerin zaman zaman
başvurdukları şiddet olgusu dışında, Batı’nın vehmettiği “çatışmacı İslam”
kavramından da bahsetmemiz gerekiyor. Batı’daki “çatışmacı İslam” vehminin
oluşmasında bazı tarih felsefecilerinin önemli katkıları olmuştur. İngiliz
tarihçi Arnold Toynbee’nin, medeniyetlerin “etki-tepki” ilişkisi içerisinde
geliştiğine dair görüşü ile Samuel Huntington’un medeniyetlerin çatışmasına dair
görüşleri de etkili olmuştur.¹ Ayrıca tarihi tecrübelerde bir çatışma
miti oluşumuna katkıda bulunmuştur. Yedinci yüzyılda Müslümanların İspanya’yı
fethetmesiyle başlayan süreç on birinci yüzyılda haçlı seferleriyle, on beşinci
yüzyıldan itibaren de Osmanlı devletiyle girişilen mücadele-lerle devam
etmiştir.

Batıda canlı tutulmaya çalışılan “çatışmacı İslam” imajının
siyasi hedeflerinden de söz edilmiştir. Soğuk savaş döneminin sona ermesiyle,
Batı’nın, “tehditkâr ama boyun eğdirilmiş” bir değere olan ihtiyacı bu suni
çatışmayı gündeme getirmiştir.² Batı ile Sovyet egemenliğindeki
diktacı doğu arasındaki çalışmanın, yani soğuk savaşın sona ermesi bir şekilde
Hıristiyan Batı ile İslam dünyası arasında bir çatışma doğmasına ya da sözde
eski çatışmanın doğmasına neden oldu. Körfez Savaşı’nda bu tez uygulanmaya
çalışıldı.

Soğuk savaş sonrası, Batı ile İslam dünyası arasında çıkarılmaya
çalışılan çatışmanın ilginç bir noktası da, Batı ve İslam dünyasının bazı
öncülerinin söylemde birleşmesidir. Yani Batı, İslam dünyasını demokrasi, insan
hakları, çalışma ruhu bakımından eleştirirken, İslam dünyasının bazı öncüleri de
demokrasi karşıtlığını ve çatışma olgusunu söylemlerinden düşür-memişlerdir.³

Toplumun diğer kesimlerinden çeşitli farklılıklar taşıyan
cemaatlerin, farklı taleplerinin olması tabiidir. Fakat bu taleplerini elde etme
çerçevesinde, şiddete başvurulması laikçi elitlerde ve İslamın hayat tarzını
yaşayamayan kesimlerde tedirginliğe sebep olmuştur. Bu tedirginlikte beraberinde
şu soruları getirmiştir: “Eğer Müslümanlar söz sahibi olursa temel hak ve
hürriyetler ne olacak? Modern hayat tarzını yaşayabilecek miyiz?” Bu sorular
müslümanların toplumsal taleplerini edinme yöntemlerini daha da önemli
kılıyordu. Toplumun laikçi kesimi, kazanımlarını kaybetme vehminden dolayı
cepheleşmeyi besliyor. Buna mukabil Müslümanların tavırlarındaki şiddet
motif-leri çatışmaya zemin hazırlıyordu. İhvan-ı Müslimin hareketi bu açıdan
incelenmeye değer bir serüvene sahiptir.

Hasan El Benna İhvan hareketini kurduğu 1928’den itibaren,
sürekli Mısır’daki yönetimi ele geçirme amacını taşımıştır. Hareket onuncu
yılını tamamladığı sırada verdiği konferanslarda, manevi, fiziki ve kültürel
bakımdan iyi eğitilmiş üç yüz grup (her biri kırk üyeli) temin edebildiğinde
“onlarla denize veya hava dalması ve herhangi bir mağrur müstebide karşı
savaşmasının” istenebileceğini belirtiyordu.⁴ Bu sınırsız bir kuvvet
kullanımı anlamına gelmiyordu. Zira kuvvetin kullanılabilmesi belirli şartlara
bağlıydı. Gaye ne kadar meşru olursa olsun sınırsız kuvvet kullanımı dini açıdan
hiçbir zaman tecviz edilemezdi. Kuvvet kullanımının sağlayacağı yararlarla
beraber sakıncalarıda dikkate alınmalıdır. İhvan hareketi kuvvet kullanımına
hazır duruma geldiğinde ve kuvvet kullanımı kaçınılmaz olduğunda bu, açık bir
intiharla bütün sorumluluk yüklenilerek aleni bir tarzda ve dürüstçe
yapılmalıdır. El Benna devrimi, gittikçe kötüleşen vaziyete karşılık,
reformlarla gecikilmesi yüzünden kaçınılmaz hale gelse bile, İhvan tarafından
önerilemeyecek olan kuvvetin, mümkün olabilecek en yoğun şekilde kullanımı
olarak değerlendirmekteydi.

El Benna hareketin içinde milis güçlerin oluşmasına da izin
verdi. Bu kuvvetlerin başlangıcı bilinen izci teşkilatları gibiydi, çeşitli spor
etkinlikleri yapıyorlardı. El Benna milislerin dini ve ideolojik eğitimleri
yanında fiziki eğitimlerini de ısrarla tamamlamalarını istiyordu. İhvan, yararlı
fiziki ve sosyal pratiklerle sadece gençliğin boş vakitlerini değerlendirmesini
amaçlamıyordu. İhvan teşkilatı içinde yarı-askeri bir birim oluşturulmaya
çalışılıyordu. Kıdemli bir İhvan üyesi olan Mahmud Abdülhalim’in hareket üzerine
yaptığı çalışmada söylediğine göre, El Benna bu gruplara silahların nasıl
kullanılması gerektiğini öğretmek için tahtadan bir model silah yapılması emrini
verdi.⁵

Bütün bunlar İhvan hareketinin kurucusunun sınırlı da olsa,
kuvveti kabul ettiğini gösterir, hareket içinde kuvvet vurgusu El Benna’dan
sonra da devam eder. Fakat, hükümet güçleride şiddetle mukabele edince İhvan
hareketi kan kaybeder. 1954’de devlet başkanı Nasır’a yönelik suikast
girişiminden sonra, hareketin öncülerinden altı kişi “vatan hainliği” cezasından
idam edilir, diğer İhvan mensuplarından birçoğu hapse atılır. 1966’da da
hareketin önemli bir öncüsü olan Seyyid Kutup yargılanarak aynı cezadan idam
edilir. Bundan sonra daha da radikalleşen hareket, devletin ve toplumun
yukarıdan aşağıya İslamlaştırılması amacında yoğunlaşır. İhvan hareketinin
1982’de Suriye’nin Hama kentinde başlattığı ayaklanma, Hafız Esad’ın zalimce
mukabele etmesine neden olur. Binlerce hareket mensubu burada öldürülür.

Bugün İhvan hareketi birçok İslam ülkesinde varlığını
sürdürüyor. Fakat kurulduğu ve geliştiği topraklarda amacına ulaştığı
söylenemez, hatta gelişme kronolojisinin birçok noktasında, dahilde kuvvete
başvurmanın olumsuz faturalarını yüklenmek zorunda kalmıştır. Bugün ise
özellikle Mısır ve Ürdün’de hukuk çerçevesinde faaliyetlerine devam etmektedir.

Şiddet olgusuna başvuran İslami gruplardan Mısır’da Cemaat-i
İslami, Cezayir’de GIA başvurdukları şiddet olgusu ile muhaliflerine yardımcı
olmaya devam etmektedirler.

Demokrasi Şiddetin Panzehiri mi?

Demokrasiyi içine sindirebilmiş toplumsal grupların çatışmacı
olması elbette beklenemez. İhvan hareketinin kurucusu El Benna demokrasiye
yaklaşmadaki ihtiyatı oranında kuvvete başvuruyordu. Türkiye’de Bediüzzaman ve
Tunus’ta Gannuşi’nin öncülük ettiği cemaatler demokrasiye sahip çıkmışlardır.
Bediüzzaman toplumların içinde bulunduğu sıkıntılardan kurtulmasının yegane yolu
olarak demokrasiyi gösterip, “istibdattan herkesten ziyade biz zarardideyiz”
diyerek cemaatlerin demokrasiye sahip çıkmaları gerektiğini savunmuştur. Tunus
İslami hareketinin sürgündeki lideri Raşid el Gannuşi’de demokrasiye karşı çıkan
Müslümanlara karşı hayretini şöyle açıklar:

“Beni şaşkına çeviren; diktatörlüklerden en çok çeken ve
istibdat rejimlerinin baskıları altında kıvranan Müslümanlardan bazılarının,
gerçek düşmanları olan diktatörlükle mücadele yerine demokrasiyle didiştiklerini
görmektir. Bu insanlar sanki şöyle demektedirler: Ezilenler baskıya uğrayanlar
biziz. Ama fırsatını bulur ve iktidara gelirsek, bizde onları ezeceğiz.”⁶

Gannuşi’nin son cümlesi, birçok İslam ülkesindeki Laikçi-İslamcı
çatışmasının ana zembereğini oluşturuyor. Birçok İslami hareketin demokrasi
konusunda net tavrını belirleyememesi laikçi kesimin, “Bunlar demokratik
yollarla iktidara gelirlerse, bir daha ayrılmazlar” şeklindeki vehimlerini
güçlendirmiştir. Tunus İslami hareketinin lideri Raşid El Gannuşi, şiddeti
reddederek yasal yollarla iktidara ulaşmayı hedefler.⁷ Şiddet ve
silahın hem devlet, hem de muhalefet tarafından kullanılmasına karşı çıkar.⁸
Ülkede hukuk devletinin kurulması bir çok problemi çözecektir. Yani ülkenin
sorunu beşeri kanunları dini kanunlarla değiştirme sorunu değildir. Sorun hukuk
devletinin olmayışı sorunudur.⁹

Türkiye’deki İslami hareketin bir kısmı da demokrasinin
neresinde konuşlandığına dair bir netlik geliştirememiştir. Esasen İslami
hareketin 1960’lara gelinceye kadar ekseriyetini içinde barındıran Nur ekolü,
demokrasiyi benimsiyordu. Fakat bu tarihlerden sonra, özellikle Mısır, Pakistan
ve İran kökenli çağdaş İslamcı yazarların eserlerinin Türkçe’ye çevrilmesiyle
birlikte, demokrasi karşıtlığı gelişmeye başladı. Bütün bunların yanında İran
İslam Devrimi’ne kadar Türkiye’de dindarların demokrasiye karşı fazla bir
itirazları görülmedi.

Türkiye’de Siyasal İslam’ın temsilcisi konumunda bulunan
MNP-MSP-RP çizgisi demokrasiye karşı tavrını resmi söylemiyle değil, yan
kuruluşları aracılığıyla ifade etti. Parti içindeki radikaller İran Devrimi’nden
sonra, demokrasiyi tamamen mahkum etti-ler.¹⁰ “Demokrasi küfür
rejimidir”, “Hakimiyet Allah’ındır” gibi içi boş sloganlar “selametçi
badigard”ların dilinden düşmüyordu. 1990’ların RP’si artan halk desteğine
rağmen, demokrasi konusunda samimi bulunmuyordu. Levent Köker’in deyişi ile:

“RP, demokrasiyle ilgili söylemlerinde ikircikli bir tavır
almaktadır. Bir yandan başörtüsü sorununda veya seçimle siyasal kuruluşun
iktidar ortağı olmasının engellenmek istenmesine anti-demokratik bir yaklaşım
diye tepki göstermesinde görüldüğü gibi, demokrasiyi—deyim yerindeyse—kendi
siyasal amaçlarının hizmetine koşmakta bir sakınca görmemektedir. Diğer yandan
ise, demokrasinin Batı medeniyet dairesine ait bir kavram bir değerler sistemi
ve bir yaşam biçimi olarak İslam medeniyetine ait bir toplum içinde
uygulanmasının istenemeyeceği, esasen yoz bir medeniyet olan Batı karşısında
İslamın yüceliğinin demokrasiyle ölçülemeyeceği vurgulanmaktadır.”¹¹

RP bu ikircikli tavırlarıyla ortağı olduğu hükümette, kendini
bir türlü kabul ettiremedi. Partinin bu tavrı ordunun yönetime müdahil olmasına
zemin hazırladı. Bu postmodern darbenin rüzgarıyla Siyasal İslam’ın Türkiye’deki
temsilcisi olan RP kapatıldı. Yerine kurulan Fazilet Partisi, demokrasiye vurgu
yaparak gündeme girdi. Bugün tartışılanlar da RP için konuşulanlardan çok farklı
değil: FP gerçekten demokrat mı oldu? Yoksa takiyye mi yapıyor? Bütün bunlar
Türkiye’deki Siyasal İslam yanlılarının içine düştükleri çıkmazı göstermesi
bakımından manidardı.

RP-FP çevresindeki şiddet olgusu zaman zaman laikçi medyada dile
geti-rilmiştir. Esasen parti örgütleri direkt olarak şiddete bulaşmamıştır.
Fakat partinin çevresindeki radikal kişilikler şiddet içeren sözler
sarfetmişlerdir. Partinin Avrupa’daki tabanını derleyip toparlamak için bizzat
Necmeddin Erbakan tarafından Almanya’ya gönderilen Cemaleddin Kaplan, partiyle
de bozuşarak İran devrimini andıran bir tebliğ metodu belirledi. Kaplan, İmam
Humey-ni’nin sürgünde bulunduğu yıllarda Paris’ten bir halk hareketini nasıl
yönlendirdiğini iyi incelemiş ve kendisi de kasetler doldurarak, bildiriler
yazarak, kitaplar broşürler kaleme alarak ülkeye postalatmış. Gazetecilerle
röportaj yapmış Humeyni gibi. Hatta yazdığı “İslam Anayasası”nı İran İslam
Cumhuriyeti Anayasasından alıntılayarak, her açıdan İran’ı örnek almıştır.¹²

Kaplan’ın söylemindeki şiddet vurgusu, İran Devrimi’ni
hatırlatıyor. Oluşturmaya çalıştığı “çatışmacı İslam” imajı medya tarafından çok
iyi kullanılıyordu. “Kara ses”diye tanımlanan Kaplan adeta bir “gulyabani”
olmuş. Onun adını duyanlarda “çatışmacı, terörist müslüman” imajı oluşuyordu.
Kaplan, irticayı amaçları için kullanan medyanın elinde bir malzeme
ko-numundaydı. Gönüllerde bir iman kıvılcımı uyandırmak yerine İslam’a husumetin
arttığı binlerin oluşmasına yardımcı oluyordu. Kaplan’ın saman alevi gibi
parlayıp sönen hareketi ölümünden sonra daha da zayıfladı, fakat Türkiye’de
çatışmacı İslam rolünü oynayanlar hiç bitmedi. Hizbullahiler, İslami bir
devletin hangi yolla kurulabileceği sorusuna mükemmel bir cevap bulamamanın
sıkıntısını çeken gençlerin İran Devrimi’ni gördüğü ortamda gelişme zemini
buldu. “Allahuekber Humeyni rehber” sloganıyla hareketlerinin özünü
belirliyorlardı. “Hizbullahi dergi” diye tanımladıkları Davet’in Mayıs 1990
sayısındaki takdim yazısında amaçlarını şöyle belirliyorlardı: “Kesin hatlarla
iki cepheye, yani ‘iman’ ve ‘küfür’, ‘hak’ ve ‘batıl’, ‘tevhid’ ve ‘şirk’
cephesine ayrılan, ‘Hizbullah’ ve ‘hizbüş-şeytan’ diye askeri yönden bloklaşan
günümüz dünyasında, çok yönlü ve şumullü ‘Kıyamet Savaşı’nın hazırlık aşamasına
gelmiş bulunduğumuzu söylersek, müba-lağa yapmamış oluruz kanaatindeyiz.”¹³
Hizbullahiler marjinal bir grupta olsa, yaptıkları terör ve çatışma olgusuyla
İslamın çatışmacı olarak algılanmasına yardımcı oldular.

Türkiye’deki çatışmacı İslami hareketlerin genellikle İran
yanlısı olması demokrasi karşıtı söylemlere sahip olmaları dikkat çekicidir. Bu
olgu, İran’da yaygın olan Caferiyye mezhebi ve bu mezhebin en önemli
özelliklerinden olan İmamiyye anlayışının, imamlara yetki vererek bilinen
demokrasiyi reddetmesiyle beraber düşünülürse daha anlamlı olur.

Çatışma Yerine Müspet Hareket ya da Hasani Tavır

İran devrimini ve onu ortaya çıkaran felsefi temellerin, siyasi
olaylardan kaynaklanması, İran’ı örnek alan hareketlerin de çatışmacı olmasını
sağlamıştı. Kaynağını Ehl-i sünnet metinlerinden olan Nur ekolü, hizmet
anlayışında şiddet ve çatışma yerine, demokrasi ve müspet hareketi ikame
etmiştir. Bediüzzaman, Müslümanların içine düştüğü sıkıntılardan
kurtulabilmeleri için en çok hürriyet, meşrutiyet ve demokrasi kavramlarına
vurguda bulunmuştur. Cemaat-devlet ilişkisinde Nur ekolünün temelleri iki ana
çizgiyle belirlenir. Bunlar; iktidara talip olmama ve şiddet ve çatışmaya
reddiye, yani müspet harekettir. Nur ekolünün bu özelliği, orijinal kodlar
taşır. Bu tarzın oluşumunda kutsal metinler olduğu gibi siyasi olaylar ve
toplumsal yapının etkili olduğu söylenebilir. İhvan hareketinin öncülerinden
Seyyid Kutup’un, Maide suresi 44. ayetindeki, “Kim Allah’ın indirdiği (hükümler)
ile hükmetmezse işte onlar kafirlerin ta kendileridir.” mealindeki kısmı
yorumlayış biçimi, yöneticilere karşı oluşan çatışmacı eğilimleri artırmıştır.
Aynı ayet-i kerimeyi Bediüzzaman, yüzyılın başında yazdığı Münazarat adlı
eserinde iman bağlamında ele almıştır. Osmanlı’da I. Meşrutiyetin ilanı ve
Kanun-u Esasi’nin kabulünü delil göstererek yöneticileri kafir olmakla suçlayan
kişiye karşı Bediüzza-man, “…kim hükmetmezse…”den anlaşılması gerekenin, “…kim
tasdik etmezse…” olması gerektiğini belirtmiştir.¹⁴

Bediüzzaman, hizmet anlayışını yaşadığı dönemin hassasiyetlerini
dikkate alarak belirlemiştir. Bu dönemde siyasal, toplumsal ve dini bakımdan
büyük bir tahribat vardır. Bunu tamir etmek Nur ekolüne düşüyordu. Nasıl ki 13.
yüzyılda “Ye’cüc-Me’cüc” denilen Moğollar dünyayı yakıp yıkmışsa bu günde
“dinsizlik cereyanı” toplumu karmakarışık ediyordu. 13. yüzyılda, hilafeti
temsil eden Abbasiler, bunun dışında da Harzemşahlar ve Selçuklular Moğollar
tarafından yıkılmıştı. İslam alemi kana bulanmakla kalmamış, kütüphanelerini
kaybederek kültürel yıkıma uğramıştı. O zaman hilafet-i Abbasilerin başına
gelenler bugün hilafet-i Osmaniye’nin başına geli-yordu. O zaman yapılan
tahribata karşı Hz. Mevlâna durmuş. Şimdi ise Nur ekolü bu yarayı sarmakla
meşguldü. Bediüzzaman bu gerçeği şöyle ifade eder:

“Sedd-i Zülkarneyn’in tahribiyle Ye’cüc ve Me’cüc’lerin dünyayı
fesada vermesi gibi, şeriat-ı Muhammediye (a.s.m) olan Sedd-i Kur’an’ın
tezelzülüyle de, Ye’cüc ve Me’cüc’den daha müthiş olarak, ahlakta ve hayatta
zulmetli bir anarşilik ve zulümlü bir dinsizlik fesada ve ifsada başlıyor.”¹⁵

Böyle dehşetli bir zamanda, nasıl bir tavır takınılabilirdi?
Rusya’da “dinsizliği” resmi ideoloji yapan komünizm hakim olmakla kalmamış,
başka ülkelere yayılma istidadı gösteriyordu. Hilafet-i İslamiyenin merkezi
konumundaki Osmanlı Devleti yıkılmış yerine kurulan yeni Türk devleti din ve
mukaddesata dair ne varsa, hepsine cephe almış, “çağdaşlaşma” adı altında Batı
felsefesini, Türkiye’de ikame etmeye çalışıyordu. Bu tahribata karşı durabilmek
için iki yol düşünülebilirdi: Siyaset yoluyla tamire çalışmak veya cihad-ı
manevi tarzında iman hakikatlerini neşretmek.

Birinci yol tamirden çok tahribe neden olabilirdi. Çünkü, dinin
siyasete alet edilmesi söz konusu olacağından, eldeki elmas değerindeki
hakikatler, insanların nazarında cam parçalarına dönüşürdü. Ayrıca dine bütün
siyasal oluşumların ihti-yacı vardır. Din bir partiye veya bir züm-reye münhasır
kılınırsa, o parti veya zümrenin muhalifleri dine de muhalefet etmeye
başlayabilirdi.(Kastamonu Lahikası, s.186) Bu bakımdan siyaset yoluyla dine
hizmet yarardan çok zarar getirirdi. Bediüzzaman, Hz. Hasan’ın cepheleşmelere ve
çatışmalara zemin hazırlamamak için hilafetten feragat ettiği gibi siyasetten
feragat etmiştir. İkinci yol olan iman hakikatlerini neşretme va-zifesini
üstlenmişti. Bu da “cihad-ı manevi” tarzında yapılmalıdır. İslami hizmette
eskiden olduğu gibi, kuvvete hiç ihtiyaç kalmamıştır. Bu zamanda, “manevi bir
cihad-ı dini, iman-ı tahkiki kılıncıyla” yapılacaktır.¹⁶ Dindeki
hakikatler insanlara kendilerini kabul ettirecek kuvvetteki doğrulardı.

Müspet hareket ve sivil itaatsizlik, Nur ekolünün iktidarı
amaçlamaması ve çatışma olgusunu reddetmesi, cemaat devlet ilişkilerinde yeni
bir yaklaşımın inşasını gerektirecektir. Bu yaklaşım bugünkü bazı toplumlardaki
sivil itaatsizlik örnekleriyle büyük ölçüde örtüşmektedir.

Sivil itaatsizlik¹⁷ şiddet içermeyen, bir pozitif
hukuk kuralını çiğnemiş bulunan ve amacının hukuk devleti ideallerine uygun
düştüğü ve eylemcisinin, çiğnediği kuralın yaptırımına katlanmaya hazır
bulunduğu ve hep kamuya açık ve yönelik olarak gerçekleştirilen edimlerin
oluşturduğu toplumsal, siyasi bir olgudur.¹⁸ Bu tanımdan çıkarılması
gereken, anahtar kelimeler şunlardır: Yasaya aykırılık, şiddetsizlik, kamuya
açıklık, hukuk devleti idesiyle çelişmeyen siyasal ahlaksal güdülenme.¹⁹

Said Nursi’nin devletle olan ilişkisini bu çerçevede ele
alırsak, tepkilerini dile getiriş şeklinin bir tür sivil itaatsizlik olduğu
anlaşılır. Cumhuriyetin ilk yıllarındaki Kemalist girişimleri benimsememiş.
Fakat teslim de olmamış, benimsemediğini gizlememiş. Şu cümleleri devletle olan
ilişkisini çözme bakımından önemlidir.

“Rejimi reddetmek ne vazifemizdir, ne de kuvvetimiz var ve ne de
düşünüyoruz, ve ne de Risale-i Nur izin veriyor. Fakat biz kabul etmiyoruz, amel
etmiyoruz, istemi-yoruz. Red başka, kabul etmemek başkadır; amel etmemek daha
başkadır.”²⁰ Burada “red” ve “kabul” iki farklı tavır olarak
nazarlarımıza sunuluyor. “Rejimi reddetmek ne vazifemizdir, ne de kuvvetimiz var
ve ne de düşünüyoruz ve ne de Risale-i Nur izin veriyor”denilirken, iktidara
şiddet veya siyasal yoldan talip olmak gibi bir amacın olmadığı belirleniyor.
“Kabul etmiyoruz, amel etmiyoruz, istemiyoruz” ile de, rejimin bütün
eylemlerinde onun desteklenmediği, devletin dümen suyuna girilmediği, sivil
itaatsizliğin var olduğu belirlenmektedir. Kendisine yöneltilen suçlamalardan
eğilip bükülerek kurtulmaya çalışmamış, rejimin eleştirilen noktaları
gizlenmeden ifade edilmiştir.

Bu açıdan özellikle ele alınması gereken nokta Kemalist
yeniliklere karşı tutumudur. Mesela, Şapka Kanunu çıktığı zaman, şapka
giymeyerek bir sivil itaatsizlik örneği vermiştir. Kendisine, “Sen şapkayı
başına koymuyorsun, mahkeme gibi çok resmi yerlerde başını açmıyorsun. Demek, o
kanunları reddediyorsun. O kanunları reddetmenin cezası şiddetlidir.” şeklinde
yönel-tilen soruya şu cevabı vermiştir;

“Bir kanunu reddetmek başkadır ve o kanunla amel etmemek bütün
bütün başkadır. Evvelinin cezası idam ise; bunun cezası ya bir gün hapis ve bir
lira ceza-i nakdi veya bir tekdir veya bir ihtardır. Ben bu kanunlarla amel
etmiyorum”²¹

Said Nursi’nin buradaki tavrı nettir; şapka giymeyi onaylamadığı
için giymediğini belirtiyor. Bu olay Thoreau’-nun baş vergisini onaylamadığı
için, vergi ödememesiyle nitelik olarak aynıdır. Bu tavrı onaylamadığı her
durumda görülmüş-tür. Ancak onaylamadığını şiddet yoluyla düzeltme çabasına hiç
girmemiştir. Çünkü şiddete başvurulmuş olsaydı, bir caninin yüzünden bir çok
masum zarar görebilirdi.

“Evet, mesleğimizde kuvvet var; fakat bu kuvvet, asayişi
muhafaza etmek içindir. Hiç bir günahkar başkasının hatasını yüklenmez” (En’am,
164) düsturu ile ki, “Bir cani yüzünden, onun kardeşi, hanedanı çoluk çocuğu
mesul olamaz. İşte bunun içindir ki, bütün hayatımda bütün kuvvetimle asayişi
muhafazaya çalışmışım. Bu kuvvet dahile karşı değil, ancak harici tecavüze karşı
istimal edilebilir. Mezkur ayetin düsturu ile, vazifemiz dahildeki asayişe bütün
kuvvetimizle yardım etmektir.”²²

Sahip olunan potansiyelin şiddete dönüştürülmeyip, “asayişi
muhafaza” için kullanılmasının müsbet hareketin tercih edilmesinin İslami
hizmeti yavaşlattığı, zaman zaman dile getirilen bir yaklaşımdır. Fakat Said
Nursi bu yaklaşımı şiddetle reddederek talebelerine “Müsbet hareket etmenin atom
bombası gibi tesiri bulunduğundan”²³ bahsetmiş. Siyaset veya çatışma
yoluyla İslam anlatmaya çalışmanın yarar değil, zarar vereceğini defaatle izah
etmiştir.

Sonuç

İslam toplumlarında, İslamı yaşayış ve algılayış biçiminin
farklılık göstermesi, farklı cemaatlerin oluşmasını sağlamıştı. Yaşadığımız asır
İslama hizmet iddiasında bulunanların öngördüğü metod farlılıklarını tecrübe
etmekle geçti. Dünyadaki İslami hareketin, dört farklı metod kullandığı
gözlendi. Bunlardan ilki, iktidarı hukuk yoluyla amaçlayan hareketlerdir.
İkincisi, iktidarı hukuk yoluyla amaçladığı halde zaman zaman şiddet ve
çatışmaya izin veren hareketler. Üçüncüsü, illegal yollardan çatışmayı tercih
edenler. Dördüncüsü ise, iktidarı amaçlamayan, çatışmayı reddeden, toplum
fertlerini tek tek ıslah etmeye çalışan, devlete tepkisini sivil itaatsizlik
tarzında gösteren hareketlerdir.

İslam alemi, iktidarı hedefleyen hareketlerin akıbetini
Cezayir’de, Mısır’da ve en son Türkiye’de tecrübe etti. Şiddet içeren
Hizbullahilerin tarzının dünyadaki İslam imajına ne kadar zarar verdiği
bellidir. İktidarı hedeflediği halde şiddeti de kullanan İhvan hareketinin
yaşadığı tecrübeler, geçmişini yeniden gözden geçirmesini gerekli kılıyor. Said
Nursi’nin yöntemi, İslam dünyasında yeni yeni keşfediliyor. Bunca tecrübeden
sonra, Said Nursi’nin Siyasal İslam’a ve çatışmaya bakış açısı yeniden gözden
geçirilmeye değer sosyolojik bir realitedir.

Dipnotlar

1. Fred Halliday, İslam ve Çatışma Miti, İstanbul 1997,
s.179

2. A.g.e., s.123.

3. A.g.e., s.124

4. Fethi Osman, İhvan-İslam ve Demokrasi, İstanbul 1991, s.
45

5. A.g.e., s. 5

6. Raşid El Gannuşi, İslami Hareket Üze-rine, İstanbul 1994,
s. 92

7. A.g.e., s.254

8. A.g.e., s.198

9. A.g.e., s.189

10. Ruşen Çakır, Türkiye Müslümanları ve Demokrasi,
İnter-medya Ekonomi, Mart 1997, sayı 34, s.27

11. Levent Köker, Hangi Demokrasi Hangi Refah, Birikim Kasım
1996, sayı 91, s. 51

12. Ruşen Çakır, Ayet ve Slogan, İstanbul 1995, s.185

13. A.g.e., s.160

14. Bediüzzaman Said Nursi, Münazarat, İstanbul 1991, s.
124.

15. Bediüzzaman Said Nursi, Kastamonu Lahikası, Germany
1994, s.111.

16. Bediüzzaman Said Nursi, Şualar, Germany 1994

17. Sivil itaatsizlik, Amerikalı düşünür Henry David
Thoreau’nun 1848’de verdiği bir konferansta başlar. Kavram olarak, “hukuk
devleti idesinin içerdiği üstün değerler uğruna kamuya açık ve yasaya aykırı
olarak gerçekleştirilen, bu sırada üçüncü kişilerin daha üstün bir hakkını
çiğnemeyen, barışçıl bir protesto edimidir.” anlamını taşır. Tipik bir örneği
Henry David Thoreau’nun hayatında görülür: 1846 yılı Temmuz ayının son
günlerinden birinde vergi memuru Sam Staples’e rastlar. Vergi memuru onun dört
yıldan beri kafa vergisini (poll tax) ödemediğini, artık ödemesi gerektiğini, bu
küçük meblağı hatta kendisinin onun adına ödeyebileceğini söyler. Thoreau, bu
dostane teklifi geri çevi-rerek ilkesel nedenlerle bu vergiyi ödemeyeceğini
bildirir. Bunun üzerine Staples, Thoreau’yu kasabanın hapishanesine götürür. O
günü ve geceyi orada geçirirken ziyarete gelen arkadaşı Emerson’un, Henry, “Why
are you here?” sorusuna Waldo, “Why are you not here?” diyerek verdiği karşılık
Thoreau’nun ilkesel nedenlerinin çok kısa bir özetidir.

18. A.g.e., s.114

19. A.g.e., s.114-129

20. Bediüzzaman Said Nursi, Kastamonu Lahikası, s. 206

21. Bediüzzaman Said Nursi, Tarihçe-i Hayat, Germany 1994,
s. 208

22. Bediüzzaman Said Nursi, Emirdağ Lahikası, Germany 1994,
s. 455

23. Bediüzzaman, Tarihçe-i Hayat, s. 402