Risale-i Nur ve İhvan-ı Müslimin: İki Mektep

Bediüzzaman Said Nursi’nin tabiriyle devrimiz cemaat devridir.
Bu ifade ile günümüzdeki gelişmelerin ışığında ferdi çalışmanın pek yeterli
olamayacağı anlatılmaya çalışılmıştır. Bediüzzaman eski dönemlerde cemaat
olmadan da fertlerin tek başlarına insanları yönlendirmeye muvaffak olduklarını;
günümüzde ise bunun gayet zor olduğunu anlatır. Gerçekten de hayat çok muakkat
ve karmaşık hale gelmiştir ve dolayısıyla bu devir ihtisas devridir. Yine
Bediüzzaman’a göre insan ancak bir kaç alanda mütehassıs olabilir. Dolayısıyla
dahilerin istidatları ve kapasiteleri dahi sınırlıdır. Öyleyse bu devirde işler
münavebe; müşareke yoluyla ve kolektif bir surette olmalıdır. Bediüzzaman bu
gerçeği talil ve tahlil ederken; “Umuma el atmak, umumu terk etmek demektir.”
der. (Muhakemat, Yeni Asya Neşriyat, s. 34) Yine başka bir yerde: “Eski zamanda
değiliz. Eskiden hakim bin şahs-ı vahid idi. O hakimin müftüsü de, onun gibi
münferit bir şahıs olabilirdi. Onun fikrini tashih ve tadil ederdi. Şimdi ise,
zaman cemaat zamanıdır. Yoksa fert dahi de olsa, cemaatin ferd-i manevisine
karşı sivrisinek kadar kalır…” Bundan dolayı, Muhammed Abduh’un Amme cüzü ile
ilgili olarak yaptığı gibi İşaratü’l-İcazla pratik olarak örnek bir tefsir
vücuda getirir. Muhakemat ise Veliyyullah Dehlevi’nin yaptığı gibi bir çeşit
tefsir usulü mukaddimesidir. Tefsir konusunda da kolektif çalışma usulünü
benimser ve şöyle der: “Efkar-ı umumiye bir tefsir-i Kur’an istiyor. Evet, her
zamanın bir hükmü var. Zaman dahi bir müfessirdir. Ahval ve vukuat ise bir
keşşaftır. Efkar-ı ammeye hocalık edecek, yine efkar-ı amme-i ilmiyedir. Bu
sırra binaen ve istinaden iste-rim ki, müfessir-i azim olan zamanın taht-ı
riyasetinde, her biri bir fende mütehassıs muhakkikin-i ulemadan müntehab bir
meclis-i mebusan-ı ilmiye teşkili ile, meşveret ile, bir tefsiri telif etmekle
sair tefasirdeki münkasım olan mehasin ve kemalatı müzehhebe olarak cem
etmelidirler.”(Muhakemat, s. 29) Şimdi eskilerin tabiriyle kesrette vahdet,
vahdette kesret devridir. Kolektif çalışma Bediüzzaman’ın tabiriyle zamanın
ilcaatından yani zaruretlerindendir. Mesela asrımızda Bediüzzaman gibi bir çok
alim içtihat kapısının mutlak olarak kapalı olmasından değil de ehliyetin az,
şartlarının ağır olmasından ve bir de zamanın bu içtihatları arazi (dünyevi ve
laik) hale getirmesi endişesinden dolayı bu kapıdan girmenin fevkalade zor
olduğuna kail olmuşlardır.

Bundan dolayı asrımızın bir çok alimi ferdi içtihaddan ziyade
kolektif/cemai içtihadı savunmuştur. Bu şekilde azami derecede ferdi içtihadın
mahzurlarından kaçınılabileceğine inanmışlardır. Bediüzza-man orijinal bir
müceddittir, yeni kavramlar kullanır ama bu kavramalara yüklediği anlamlar da
orijinaldir. Bu meselede İbni Haldun’u andırır. Hala İbni Haldun’un kullandığı
asabiyet kavramı ve ona yüklediği anlamlar noktasında garptan şarka derin yorum
farkları vardır. O gün İbni Haldun’un asabiyet dediği şey bugün Bediüzzaman’ın
cemaata yüklediği anlama yakındır.

Bediüzzaman’ın kullandığı bazı kavramlar başkalarınınkiyle
aynıdır ama medlulleri farklıdır. Bazen çıkış noktası aynı ama sonuç ve
çıkarımlar farklıdır. Mesela Bediüzzaman kitab-ı kainata çok önem verir. Sani-i
Zü’l-Celalin ispatında kainattan deliller getirir. Hüseyin Cisr, Tantavi
Cevheri, Hindistan’dan Vahidüddin Han gibi şahsiyetler de ilmi kelamın
yenilenmesinde kainata müteallik ilimlerden ve yeni verilerinden istifade
edilmesini önerirler. Bu konuda Bediüzzaman’la uyum içindedirler. Ama mesela
Hindistan’ın mo-dernistlerinden Seyyid Ahmet Han İslam’la tabiat arasında yani
kitabı kainat ile mushaf arasında fark olmadığına kail olur ama bu onu
Bediüzzaman’dan uzak ve farklı noktalara götürür. Bu noktada tefrit ederek işi
dehriliğe yani tabiatperetliğe kadar vardırır ki; Cemaleddin Efgani’nin Er-Reddu
ale’d-Dehriyyin kitabının yazılmasına vesile olmuştur. Şeriat-ı fıtriden yola
çıkan Seyyid Ahmet Han, buradan hareketle nasılsa mucizatın inkarına ulaşır.
Başka bir misal vermek gerekirse; Üstad Bediüzzaman’ın zamanın müfessir
olmasından ve telahuk-u efkardan bahseder. Telahuk-u efkar deyimi Seyyid Ahmet
Han’ın literatüründe “tecrübi akla” tekabül eder. Buna beşeri akıl ve külli akıl
der. İnancına göre Kur’an’ın övdüğü tecrübi aklı kullanıyordu. Bu aynı zamanda
19. yüzyıl empirik aklıydı. Bu akıl insanlığın birikmiş hikmetinin kaynağıydı ve
sağduyu olarak biliniyordu. Deneme yanılma yoluyla istihsal edilmişti. Ancak
bundan yola çıkarak mucizeleri inkara yelteniyordu. (Seyyid Ahmed Han ve
Entelektüel Modernizmi, Şaban Ali Düzgün, s. 112, 113)

Bediüzzaman’la çağdaş diğer alimler ve aydınlar arasında örtüşen
ve ayrışan taraflar vardır. Keza cemaatler ve hareketler arasında da Risale-i
Nur’a yakın olanlar olduğu gibi uzakta kalanlar da vardır. Fetret devirlerinde,
İslam birliğinin ve hilafetinin olmadığı dönemlerde bazı cemaatlar kendilerini
devletin yerine koyup tek bir cemaatın çatısının yasallığını savunmuş ve
diğerlerini gayr-i meşru olarak telakki etmişlerdir. Günümüzde Cezayir’de GIA ve
1970’li yıllarda Mısır’da kendisine Cemaatü’l Müslimin adını veren ve basında
ise Hicre ve Tekfir grubu olarak anılan Şükrü Mustafa’nın grubudur.

Buna mukabil Müslüman Kardeşler’in tanınmış alimlerinden Yusuf
El Kardavi, fetret devrinde cemaatlerin taaddüdüne cevaz verenler arasındadır.

Bu doğrultuda Bediüzzaman da “Sen mesleğini ve efkarını hak
bildiğin vakit, ‘mesleğim haktır veya daha güzeldir’ de-meye hakkın var. Fakat
‘yalnız hak benim mesleğimdir’ demeye hakkın yoktur…” demiştir. Bediüzzaman
mesleğinde tarafgirlik olmadığı gibi inhisarcılık da yoktur. Mısır’ın büyük
alimlerinden Cemiyetü’ş Şeriyye’nin eski Başkanı merhum Abdullatif Müşteheri,
hakikati kendi tekellerinde gören Cemaatü’l Müslimin grubunu Şer’an sapık bir
grup olarak tanımlamıştır. (Rıfat Seyyid Ahmet, el Harakat el İslamiyye, s. 109,
Sina linneşr)

Yusuf El Kardavi’nin Şer’i olduklarına kanaat getirdiği bu
müteaddit cemaatler arasında birbirlerine benzeyenler olduğu gibi birbiriyle
tezat içinde olanlar da vardır. Kapsayıcı ve şümullü olanlar olduğu gibi sınırlı
alanlarda hizmet verenler de vardır. Bu anlamda bazıları gelenekçi, bazıları
fikri, bazıları kültürel ağırlıklıdır. Gelenekçi cemaatler kendilerini
yenileyemeyen dolayısıyla İslam’ın mirasını her alanda taşıyamayan, tevarüs
edemeyen cemaat-lerdir. Bunlara gelenekçi ya da donuk cemaatler diyebiliriz.
Elbette bu cemaatlerin de belirli alanlarda bir boşluk doldurdukları bir
vakıadır. Cüzi ve sınırlı alanlarda hizmet eden cemaatlara örnek olarak bazı
tasavvufi cemaatları; unutulmuş bazı ritüelleri ihya etmeye çabalayan farklı
grupları verebiliriz. Bu cemaatlardan bazıları asırdan kopuk, bunların hilafına
bazı karşıtları da gelenekten kopuk modernist çehrelidir. Tebliğ cemaatı gibi
sınırlı alanlarda hizmet eden cemaatlar fenden ve felsefeden gelen taun
kabilinden fikri hastalıklarla mücadelede yetersiz kalıyorlar, sadece hamasete,
duyguya ve hissiyata hitap edi-yorlar. Asrımızda vaaz ve irşad yoluyla hizmetin
akim ve faydasız olduğuna inananların başında Cemaat-i İslami’nin Lideri merhum
Mevdudi gelmektedir. Devrim, cihad ve silahlı mücadele yolunu benimseyen bazı
gruplar var ki, bunların başında Mısır’da Cemaatü’l Müslimin, El-Cihad,
Et-Taliatü’l İslamiyye, Kutbiyyune, Cezayir’de GIA, AIS gibi gruplar
gelmektedir. Devrimci gruba bir örnek de İran’da Nevvab Safevi’nin Fedaiyyun
hareketidir.

Ardından Ayetullah Humeyni devrim yoluyla İran’da değişimi
gerçekleştirmiştir. Fikri ve kültürel açılımla hizmet ve değişim metodunu
benimseyen tek grup belki de Hizbuttahrirdir. Hizbuttahrir sadece fikri plana
ağırlık verdiği, ameli planı yani eğitimi ve terbiyeyi ihmal ettiğinden dolayı
çok kuru ve mensupları itibarıyla çok sınırlı kalmış, geniş dairelere açılamamış
ve kabul de görmemiştir. Hizbuttahrir, Marksistler gibi sadece fikri eğitim
yoluyla bir devrim yapabileceği zehabına kapılmıştır ki, hata etmiştir.
Hizbuttahrir kendi fikrini gerçekleştirmek için hep dayanak aramış ve
başkalarından medet ummuştur. Başkalarının desteğiyle askeri inkılaplar
yapabileceğini ve hilafeti yeniden ihya edebileceğini vehmetmiş ve metodunda
yanılmıştır.

Risale-i Nur ve İhvan-ı Müslimin Metotlarının Benzerliği ve
Diğerlerinden Farkı

Müslüman Kardeşler ile Risale-i Nur belki de birbirlerine en
fazla benzeşen iki cemaat veya harekettir. Şüphesiz ki metotları itibariyle
öyledir. Önderlerinin hayat hikayeleri elbette ki birbirinden oldukça farklıdır.
Hasan el Benna, Cezayir’de faaliyet gösteren Cemiyeti Ulema-i Müslimin Lideri
Abdulhamid Bin Badis gibi hep hareket halindedir. Her iki lider de binlerce
kilometre yol katetmiş ve binlerce köy gezmişlerdir. Buna mukabil Bediüz-zaman
özellikle de Nur hareketinin doğuşu olan 1926 tarihinden itibaren sürekli göz
hapsinde, sürgünde ve tefekkür halindedir. Dolayısıyla Risale-i Nur’un dini
yapısı, sema ile alakası ve Bediüzzaman’ın keşfi-yata açık yapısı ve bu anlamda
ilm-i ledünne mazhariyeti açısından çağdaş İslami hareket liderlerinden ziyade
geçmişteki mücedditlere, Gazali ve İmam-ı Rabbani gibi şahsiyetlere benzer. Bu
onun çağdan kopuk olduğunu göstermez. Bilakis, Bediüzzaman kadar gelenekle çağı
birbirine ideal bir tenasüp içinde bağlayan dini lider, kibrit-i ahmer kadar
enderdir. Bediüzzaman şüphesiz harikulade bir zekaya sahiptir ve bu anlamda
kesbi yönü güçlüdür ve müktesebatı yerindedir ve akran-ı ulemanın fevkindedir.
Buna mukabil asıl güçlü yanı vehbi özelliği ve ilm-i ledünne ayinedar
kişiliğidir. Bediüzzaman’ı asıl diğerlerinden ayıran boyut budur. Bediüzzaman’ın
bir diğer özelliği de iman temelinde açmış olduğu tecdit çığırıdır. Bu anlamda
Risale-i Nur bir altyapı hareketidir. Bediüzzaman’ın Eski Said’deki kuvve-i
ilmiyesinin üzerine Yeni Said’de ilham ilave edilmiştir. Hüccetü’l-İslam Gazali
gibi kendisinin ihtiyari değil ızdırari hareket ettiğini belirtir. Bu hususu
güzel bir şekilde Yirmi Üçüncü Mektup’ta izah eder: “Aziz kardeşim! Yazılan
galip Sözler ve Mektuplar; ihtiyarsız, defi ve ani bir surette kalbe geliyordu.
Güzel oluyordu… Eğer ihtiyar ile Eski Said gibi kuvve-i ilmiye ile düşünüp cevap
versem sönük düşer, noksan olur…” (Mirkatü’s-Sünnet Tiryak-i Maraz-ı Bida
Risalesi, s. 184) Bediüzzaman’ın güçlü tarafı burası olmasına rağmen muarızları
tarafından en fazla saldırı da bu yönüne yapılmaktadır.

Çağdaş İslami hareketlerden metot olarak Risale-i Nur’a en yakın
hareketin İhvan-ı Müslimin olduğuna değinmiştik. Hasan el Benna davetlerin genel
vasıtalarının üç unsurdan mürekkeb olduğunu ve bunların genel olarak
değişmediğini belirtir. Derin iman ki Risale-i Nur’da bu tahkiki iman olarak
adlandırılır. Benna’ya göre ikinci kademe ve aşama ince oluşum devresidir.
Üçüncü devre ise mutavasıl amelden yani kesintisiz çalışmadan oluşur. Gayesini
daha detaylı izah etmek için şunları söyler: “Ey kardeşlerim, siz hayır cemiyeti
değilsiniz. Sınırlı maksatlara matuf mevzii bir heyet veya parti de değilsiniz.
Fakat siz bu ümmetin kalbine sirayet eden ve onu Kur’an ile dirilten yeni bir
ruhsunuz. Yeni bir nursunuz ki marifetullah ile maddenin karanlık yapısını
aydınlatır. Gür bir sedadır ki Peygamberin çağrısını tekrarla yükseltir.
Mübalağasız bir hakikattir ki sizler başkalarının bıraktığı bu emaneti taşıma
görevini yüklenmiş bulunuyorsunuz, öyle hissetmenizde hiçbir mahzur yok.

Size; neye davet ediyorsunuz diye sorulduğunda deyin ki:
Hazret-i Peygamberin getirdiği İslam’a davet ediyoruz. Yönetim onun bir
parçasıdır. Hürriyet onun rükünlerinden ve farzlarından biridir. ‘Bu siyasettir’
denilirse deyin ki: Bu İslam’dır ve biz bu taksimatı tanımıyoruz. Size “siz
devrime çağırıyorsunuz” denilirse, deyin ki: Biz hak ve barış tellallarıyız ve
bununla iftihar edi-yoruz. Bize isyan eder ve yolumuza engel koymaya
kalkışırsanız bilin ki biz kendimizi savunuruz. Bu durumda asıl isyancı ve
zalimler siz olursunuz. Size; “Neden şahıslardan ve gruplardan yardım
istiyorsunuz?” denildiğinde, onlara şöyle cevap verin: Biz yalnızca Allah’a iman
eder ve şirk koştuklarınızı inkar ederiz… Eğer düşmanlıklarında temadi
ederlerse, onlara deyin ki: Selam üzerinize olsun, biz cahillerden yüz
çevirdik…”

Fethi Yeken’in de belirttiği gibi İhvan-ı Müslimin, şümullü
bakışıyla ve metoduyla diğer İslami hareketlerden ayrılır. İhvan-ı Müslimin
fikri bir harekettir, bununla Müslümanların zihni yapısını yeniden inşa etme
görevine talip olur. Aynı zamanda terbiye ve tezkiye hareketidir ki,
mensuplarını İslam’ın ahlakıyla ve adabıyla donatır ve onları medaricissalikin’e
yükseltir. (Müşkilatu’d-Daveti ve’d-Daiye, Fethi Yeken, s. 230) Hasan el Benna,
Bediüz-zaman’dan farklı olarak, kuvvetin istinat etmediği hakikatin kıymeti
olmadığına hükmeder. Kuvvetten arındırılmış hakikatin hiçbir şeyi
başaramayacağını ileri sürer. Burada Bediüzzaman’ın tertibatından ve
tedriciliğinden ayrılır. Bediüzzaman birincisi dahilde kuvvet kullanılmayacağını
belirterek milisvari güçlerin teşekkülüne zemin hazırlamaktan şiddetle içtinap
eder. Bu tarz bir girişimin ve yapılanmanın mevcut düzenlerin kolluk kuvvetleri
karşısında aciz kalacağı uyarısında bulunur. Dolayısıyla Bediüzzaman fetret
devrinde İslam namına kuvvet kullanılması ve siyaset yapılmasına karşı çıkar.

İhvan-ı Müslimin de her ne kadar tedriciliği esas alsa, iman,
hayat, şeriat ve ittihad hiyerarşisine riayet etse dahi, enstrümanlar noktasında
Bediüzzaman gibi dakik davranamamış ve burada hiyerarşiyi bozmuştur. Dolayısıyla
İhvan hareketinde iltibas vaki olmuş ve cemaat içinden bir takım ifrat ve tefrit
akımları zuhur etmiştir ve yapısındaki bir takım nazari boşluklar ve
tenasüpsüzlük buna zemin hazırlamıştır.

Ancak belki de İhvan’ın Filistin cep-hesindeki Yahudi ve
İngilizlere karşı mücadelesi Bediüzzaman’ın Şark cep-hesinde Ruslara karşı
cihadıyla mukayese edilebilir.

Cihaz el Has adı verilen ve bir nevi milis gücü olan özel birim
zamanla kont-rolden çıkmış ve Mısır’ın ve hatta cemaatin destabilize olmasına
yol açmıştır. Sonraki dönemlerde ise cemaat içinde güç merkezi haline dönüşmüş
ve çatışma nedeni ve aracı olmuştur. Bu yüzden cemaatin ikinci Rehberi olan
Hasan Hudeybi, “Güç insanı ifsat eder. Dolayısıyla insan gücünün yettiğince
bundan sakınmalıdır.” (Abbas Hameyar, İran ve İhvan-ı Müslimin, s. 75)
şeklindeki meşhur sözünü sarf etmek zorunda kalmıştır. Bu bağlamda Hasan el
Benna, Bediüzzaman’dan metot olarak ayrılır. Benna 1357 hicri tarihinde İhvan’ın
Beşinci Kongresinde irad etmiş olduğu nutkunda şöyle söyler: “Ey Müslüman
Kardeşler topluluğu, şayet sizlerden üç yüz bölük kendisini manevi olarak iman
ve inançla, fikri olarak ilim ve kültürle, fiziki olarak eğitim ve sporla
donatmış olsa… sizinle semayı, her inatkar ve cebbar kişiyi (ve kaleleri) fethe
çıkabilirim, inşallah bunu da yapacağım…”(Fethi Yeken, Müşkilatü’d Daveti ve’d
Daiye, s. 231) Buna mukabil Bediüzzaman’ın yaklaşımı, geleceği gören ve ayakları
üzerine basan bir yaklaşımdır. Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası adlı eserinde bu
meseleye çok farklı bir zaviyeden bakar ve şöyle der: “O zat şimdi olsa da, üç
meseleyi birden umum ruy-i zeminde vaziyetlerini değiştirme, nev-i beşerdeki
cari olan adetullaha muvafık gelmediğinden, her halde en azam meseleyi esas
yapıp öteki meseleleri esas yapmayacak. Ta ki iman hizmeti safvetini umumun
nazarında bozmasın ve avamın çabuk iğfal olunabilen akıllarında, o hizmet başka
maksatlara alet olmadığı tahakkuk etsin…” Bediüzzaman aynı eserinin bir başka
yerinde ise şunları kaydeder: “Evet eski terbiye-i İslamiyeyi alanların yüzde
ellisi meydanda varken ve an’anat-ı milliye ve İslamiyeye karşı yüzde elli
lakaytlık gösterildiği halde; elli sene sonra, yüzde doksanı nefs-i emmareye
tabi olup millet ve vatanı anarşiliğe sevk etmek ihtimalinin düşünülmesi ve o
belaya karşı bir çare taharrisi, yirmi sene evvel beni siyasetten ve bu asırdaki
insanlarla uğraşmaktan kat’iyen menettiği; Risale-i Nur’un, hem şakirtlerinin bu
zamana karşı alakalarını kesmiş; hiç onlarla ne mübareze ne meşguliyet yok…”
(Emirdağ Lahikası-I, s. 22) Gücün ancak tam bir müteşerri sistem içinde ve
gelecek nesiller tarafından kullanılabileceğine işaret ederek Hasan el Benna’dan
ayrılır: “İkinci vazifesi: Hilafet-i Muhammediye (a.s.m.) ünvanı ile şeair-i
İslamiyeyi ihya etmektir. Alem-i İslam’ın vahdetini nokta-i istinat edip
beşeriyeti maddi ve manevi tehlikelerden ve gazab-ı İlahiden kurtarmaktır. Bu
vazifenin nokta-i istinadı ve hadimleri, milyonlarla efradı bulunan ordular
lazımdır. (Emirdağ Lahikası-I, s. 266) Hasan el Benna altyapı ile üstyapı
çalışmalarını birbirine mezcetmek istemiştir ki bu kargaşaya yol açmış ve
fiiliyatta tedricilik anlayışını baltalamıştır. Bu anlamda tepeden inmeci ve
üstyapıcı olan ve bunun gereği siyasetle iştigal eden Cemaleddin Afgani ile
tamamen ikinci devresinde Bediüzzaman gibi altyapıcı olan Muhammed Abduh’un
metodlarını birleştirmek istemiştir. Bu halita ve karışım da bekleneni
verememiştir.

Bunun dışında İhvan-ı Müslimin hareketi Risale-i Nur’la azami
derecede bütünleşir, benzerlik arz eder. Her iki cemaat da Sahabe mesleği olan
uhuvveti esas alır. İlişkiler dikey ve ufki değil, yataydır. Bununla birlikte
Müslüman kardeşler örgütlenmesi kitabiyatı esas alan ve şahsi rehberiyeti ikinci
plana iten Risale-i Nur’dan biraz farklıdır. Hem Risale-i Nur, hem de İhvan-ı
Müslimin orjinal bir harekettir bu anlamda gelenekçi cemaatlardan ayrılır.
Gelenekçi ve tasavvufçu akımlardan yapısal olarak ayrılırlar, ama o ruhtan kopuk
da değildirler. Her iki lider de gençliğinde Şazeliyye gibi ortak bir tarikattan
feyz almıştır.

Arap dünyasının en güçlü İslami cemaati şüphesiz ki İhvan-ı
Müslimin hareketidir. Ama cemaat içinde ifrat ve tefrit eğilimi içinde olan
gruplar zamanla cemaatten kopmuşlar. Bir kısmı radikal akımlar haline gelirken
bir kısmı da tefrite düşerek pasif hale gelmiştir. Arap dünyasında neo-İhvancı
olarak anılan iki grup var. Bunlardan birisi Tunus merkezli eski ismiyle İslami
Yöneliş Hareketi yeni ismiyle Nahda, diğeri de Hasan Turabi’nin lideri olduğu
geçmişteki ismiyle Sudan Milli İslami Cephesi’dir. Turabi erken dönemde
İhvan’dan ayrılmış ve partileşerek Numeyri rejimiyle kah çatışmış kah
uyuşmuştur. Pragmatik yaklaşımları sonucu 1989 yılında Ömer Hasan Beşir’le
birlikte ortak organize ettikleri darbeyle iktidara gelmiştir. İhvan genel
olarak darbeler yoluyla iktidara gelinmesine karşı olduğundan buna itiraz
etmiştir. Turabi ile yakın arkadaş ve dost olan Tunuslu düşünür ve Nahda Lideri
Raşid Gannuşi ise Turabi gibi başarılı olamamış ve Burgiba ve ardından Bin Ali
döneminde rejim tarafından hareket darmadağın edilmiştir. Gannuşi de mesaisini
daha ziyade fikri alana teksif etmiştir. İslam dünyasında belki de tam olarak
Türkiye’ye benzeyen tek ülke Tunus’dur.

28 Şubat sürecinden sonra Türkiye’de başlayan kaynakların
kurutulması hareketi Tunus orjinlidir. Burgiba başlatmış Bin Ali de
sürdürmektedir.

Müsteşriklerin duayenlerinden olan John L. Esposito, Tunisia and
The Islamic Movement adlı makalesinde (The Renaissance a Civilizational Project
adlı çalışma zımnında s. 57) Tunus’un bağım-sızlığın hemen akabinde aile hukuku
meselesinde (personal – Status Law) laik Türkiye’nin yolunu izleyerek poligamiyi
yasakladığını, aile hukukuna bakan Şer’i mahkemeleri kaldırdığını ve kadınlara
başörtüsünü yasakladığını bununla da kalmayarak televizyonda güya çalışmayı
teşvik ve işçilere örnek olma babından portakal suyu içerek Ramazan ayına ve
oruca meydan okuduğunu hatırlatmaktadır. Döneminde Zeytune Üniversitesinde
eğitimi lağvetmiş, İslamın sadece geçmişi temsil ettiğini Tunus için gelecekte
tek umudun Batı olduğunu söylemiştir. Ancak özeleştiri ve muhasebe babından
Raşid Gannuşi de hareketlerinin şiddete yönelik bazı yanlışlar işlediğini itiraf
etmiştir. Ferdi usulsüzlük ve ölçüyü kaçırmalar olduğunu itiraf eden Gannuşi
misal olarak Babu’s Suveyka olayını vermektedir. Bazı mütehevvir gençler Babu’s
Suveyka’daki iktidar partisinin merkezini ateşe verir ve burada çıkan yangından
etkilenen bir bekçi vefat eder. Nahda hareketi bu hadiseyi kınasa bile, bunu
bahane bilen rejim bütün gücüyle hareketin üzerine gelir. (Hareketü’n Nahda
Fizzikra el Hamise Aşere Letesisiha/Durus el Masi ve İşkalat el Hadır ve
Tetalluatü’l Müstakbel, s. 17) Gannuşi, ilk devrelerinde Burgiba yönetiminin
nefret ettiği Nasır milliyetçiliğinden etkilenir. 1967 yenilgisinden sonra
Nasırcılık da yenilince bu defa Arap milliyetçiliğinden İslama döner ve Hasan el
Benna, Seyyid Kutup ve Mevlana Mevdudi’nin metot ve fikirlerinden et-kilenir.
Fransa’daki eğitiminden sonra kendi köklerine döner. Benna gibi hem öğretmen hem
de eylemcidir. Zamanla Mısır Müslüman Kardeşliği oriantasyonundan daha çok Tunus
merkezli bir harekete dönüşür. Kutupvari militan eylemcilikten Sudan’da Turabi,
Endonezya’da bir dere-ceye kadar Emin Reis gibi ılımlı ve uyumlu ve
konformist/accomodationist bir eylemciliğe kaymıştır. İran İslam devriminden
sonra bu hareketten çok etkilenmiş ve İran milletinin Arapların İslam misyonunu
terketmeleri halinde Allah’ı seven Allah’ın da kendisini sevdiği millet olarak
bu görevi yüklenmeye aday olduğunu ve Hazreti Peygamberin bunu Selman-ı
Farisi’ye tebşir ettiğini ileri sürer. (Abbas Hameyar, İran ve İhvani’l
Müslimin, s. 239) Ancak zamanla bu sıcaklık kaybolarak eski tavını yitirmiştir.
Gannuşi’nin en önemli misyonu Tunus’u Arap ve İslami kökleriyle yeniden
buluşturmak, Arap ve İslam kültür havzasına yeniden dahil etmektir. Burgiba’nın
hilafına Gannuşi’ye göre Tunus’un kurtuluşu İslam dünyasında ve birliğindedir.
Bu konuda Malik bin Nebi gibi düşünür (The Renaissance, s. 60) Hürriyetler ve
demokrasi konusunda aynen Nur ve ana hareketi olan İhvan çizgisini izler. Ona
göre İslam sadece kimliğin değil gerçek hürriyetin ve kurtuluşun da kaynağıdır.
Gannuşi ve taraftarları 1978 yılında solcularla cepheleşme içine girmişlerdir.
Bir yıl sonra da İran devrimiyle birlikte hamaset zirve noktalarına
tırmanmıştır. İslam dünyasındaki bir çok harekette olduğu gibi İslami cemiyetler
muhalif oldukları sistemin idari yapısını benimsemektedirler.

Gannuşi hareketi de bu kategoriye dahildir. Teşkilat emir ve
seçilmiş Şura Meclisi tarafından yönetilir. Ancak diğer birçok İslami
teşkilatlar gibi yapısı karmaşıktır; hem kamuya açık hem de gizli yönü vardır.
Bu gizlilikle açıklık arasındaki ikilem kritik zamanlarda cemaatı zor duruma
düşürmüştür. Gizlilik gerektiren yerde açıktan çalışmalar yapılmış, açıklık
gerektiren alanlarda da gizlilik prensibi uygulanmıştır.(Hareketü’n Nahda
Fizzikra el Hamise Aşere Litesisiha, s. 14) Rejimin baskılarından dolayı hareket
daha fazla yeraltına kaymış ve hücre faaliyetlerine ağırlık vermiştir. Fikri
olarak da Gannuşi taraftarlarına geçmişte kalmış Mutezile’nin Halku’l Kur’an
gibi meselelerinin tartışılmasının yersizliğini anlatmıştır. Bu problemler
geçmişte kalmış ve bunların yeniden diriltilmesi hatadır, bugünkü meseleler ise
ekonomik, siyasi ağırlıklıdır. 1973 yılından beri Marife adlı dergilerinde ve
cemaatin konferans ve sohbetlerinde konular genellikle aktüel meselelerden
seçilmiştir. İşçi hakları, istihdam, refah, ücret ve kiralar gibi. Gannuşi kendi
tabiriyle kitlelere “müze İslamı” yerine yaşayan İslam’dan bahsetmeyi
yeğlemiştir. Bu çalışmaları sayesinde gençler arasında popüler olmuş ve Tunus
İşçileri Genel Birliği (UGTT) arasında ve üniversitelerin bilim ve mühendislik
fakülteleri öğrencileri arasında çok fazla taraftar elde etmiştir. Bu öğrenci
kesimleri zamanla aynı kurumlardaki solcu ve milliyetçi gruplarla çatışmaya
girmiştir. 1981 Nisan ayında Burgiba yönetimi ülkede cari olan tek parti siyasi
sistemini liberalize etmiş ve bunun üzerine Gannuşi’nin İslami Cemiyeti
kendisini İslami Yöneliş Hareketi (MTI) adı altında bir parti gibi yeniden
örgütlemiştir. Ancak Burgiba bu partinin legalize olmasına müsaade etmemiş, MTI
ise laik devlete meydan okumaya devam etmiştir. İslami Yöneliş Hareketi’nin
gündemi Tunus’un hayat tarzı ve değerleri olarak yeniden Arap-İslam yoluna
dönüşü, Tunus’un Batılılaşmış daha doğrusu Fransızlaşmış (Francophile) profilini
çekip çevirmesi, demokrasiyi, siyasi çoğulculuğu ve sosyal ve ekonomik adaleti
teşviktir. Burgiba rejiminin buna mukabelesi ağır olmuştur. İslami hareketin
politizasyonu Burgiba’yı çılgına çevirmiş ve hareketi kendi yönetimine tehdit
olarak algılamıştır. İşte bu noktada yöntemi Bediüzzaman’a benzeyen Şeyh
Şaravi’nin uyarılarının haklılığı ortaya çıkmıştır. Şaravi, Müslüman Kardeşler’e
yönelik baskının genel olarak iktidar sahiplerinin sandalye korkusundan ileri
geldiğini söylemiş ve bu konuda İhvan’dan talepkar olmamalarını ve kürsi
sahiplerini ve iktidar sahiplerini yatıştırmalarını tavsiye etmiştir. (Şeyh
Şaravi ile konuşma El Müçtema dergisi, sayı 1313)

İhvan subjektif olarak sürekli bir şekilde şiddetten uzak
durduğunu ileri sürse bile hakkında bu yönde bir kanaat ve imaj pekişmesi var.
Aslında Mısır İhvan’ının geçmişte kalan bir kaç münferit olayın dışında şiddete
karışmadığı bir gerçektir. Tarihen bunu inkar kabil değildi. Bununla birlikte
altyapı projeleriyle üstyapı projelerini bir arada götürme yaklaşımından dolayı
metodunun anlaşılmasında ve uygulanmasında zaman zaman iltibaslar yaşanmıştır.
Cezayir’de Müslüman Kardeşler’in uzantısı bir hareket olan Mahfuz Nahnah
şiddetli bir vurguyla, şiddeti tatbik etmesine karşılık İhvan’ın metodunda
nerede durduğu pek belli olmayan bir parti faaliyetine girişmiştir. Bu şekilde
İslami cemaatlerle rejimin parantezi içinde kalmıştır. Altyapıyla üstyapı
faaliyetlerinin aynı anda götürülmesi çabası öncelikler merdivenini altüst etmiş
ve aşındırmıştır.

İhvan’ın yayın organlarından olan el Müçtema dergisi vefatından
önce Şeyh Şaravi ile bir mülakat yapmış ve mülakatta aynen şunları soruyor: “Siz
daima alimlerin siyasetin dışında kalmasını savunuyorsunuz, oysa doğduğunuz
günden beri siyasetçi sayılırsınız?” Bu soruya şu hikmetamiz cevabı veriyor:
“Eskiden biz ülkeyi işgalci yabancıların tasallutundan kurtarmak için hangi yol
olursa olsun onu denerdik. Sonra ülkeyi, vatanını çocukları yönetmeye başladı.
Ahval değişti ve şu an siyaset tamamen din dışında kaldı. Ancak din siyaset,
siyaset de din haline gelirse yani işler Şer’i bir siyasetle tedvir edilirse o
vakit siyasetle ilgilenmek şer’an vacip olur…” Bunun üzerine muhabir şunu
soru-yor: “Yani olup bitene seyirci mi kalacağız ve bu yeteterli olacak mı?”
Şaravi’nin ce-vabı daha da enteresan. Şöyle devam edi-yor: “Kesinlikle. Bilakis
Peygamberin (s.a.v.) ve Ashabının yaptığı gibi yapacağız. Mutlaka doğrudan
başlamamız gerekiyor. Hazreti Paygamberin yolu ve doğru başlangıç bir iman
toplumu inşa etmekten geçiyor. Biz elbette ki ıslahat yolundaki çabaları
taktirle karşılıyoruz. Ancak şer başını uzatmış ve benim de onunla uğraşmaya
mecalim yoksa başka bir yol denerdim. İşler önce ve sonra Allah’ın elinde. Bunda
şüphe yok. Allah mağlup edilemez lakin, Cenab-ı Hak ehli imanı imtihan eder ve
sınar. “Bazılarınızı bazılarınıza fitne kıldık; sabredebiliyor musunuz? ayeti
celilesinde buyurulduğu gibi… Şaravi sürekli olarak gençlere nasihat etmiş ve bu
işin slogan ve slogancılıkla olmayacağını hatırlatmıştır. Şaravi gerçek anlamda
devlet kurulmadan ve toplumlar ıslah edilmeden Yahudilerle girişilecek
mübarezelerin Müslüman toplulukların altın bir tepsi içinde İsrail’e
sunulmasından başka bir işe yaramayacağını vurgular ve bu konuda İsrail’e komşu
Arap ülkelerini suçlar.

İslam; inanç, ahkam-ı Şeriyye, kalp, kalıp, iman ve amel ve
ahlaktır. Bu herkese, her topluma ve her zamana şamildir. Bunlar olmadan biz
ancak Allah’ın yalancıları oluruz. (El-Müçtema, 18.8.1998) Şaravi yapılması
gerekenleri şöyle özetliyor: Öncelikle iyi niyet ve Allah’a tam bir teveccüh.
Ardından fert ve ailenin ıslahı için azami gayret. Üçüncü olarak herkese sükunet
ve usuletle nasihat etmektir. Din nasihattir. Dördüncü etapta Müslümanlar,
Müslüman-ları yani kendilerini birleştirmek için ter dökerler. Bugünkü şartlar
ise bizi istesek de istemesek de birleşmeye doğru götürüyor.

Şaravi ve Bediüzzaman’ı doğrulayan tespitlerden birisi de
Amerikalı müsteşrik John L. Esposito’nun da belirttiği gibi Burgiba’nın siyasi
karakterli olmayan İslami hareketlere ilişmediği gerçeğidir. (The Renaissance A
Civilizational Project, s. 63) Özellikle de solculara karşı bir denge unsuru
olarak kaldıkları sürece. Siyasi muhalefet ise tamamen farklı bir meseledir.
MTI’nın sosyo-politik platformu, Burgiba için çifte meydan okuma anlamına
geliyordu. Birincisi, hareket laik muhalefetin söylemlerini tekrarlıyor ve
ikinci olarak İslam adına muhalefet yapıyordu. Bu daha tehlikeliydi. Bu meydan
okuma dünyada İslami uyanışın yükselişe geçmesiyle aynı döneme rastlamıştı.
İslam ülkelerindeki mevcut yapı ve iktidarlar İran tehdidine karşı teyakkuz
halindeydi. İran İslam devrimini ihraç etme niyetini açığa vurmaktan
çekinmiyordu.

1981 yılında Burgiba yönetimi bazı uzmanlar tarafından “modern
yönetim diktatörlüğü” şeklinde vasıflandırıyor ve bu yapı MTI ile çatışıyor ve
lideri Gannuşi’yi ve liderlerini hapsediyordu. Bunlardan bazıları işkenceye
maruz kalıyor, bazıları yeraltına iniyor diğer bazıları da kendi kendini gönüllü
sürgüne gönderiyordu. İslami Yöneliş Hareketi rejim tarafından her ne kadar
saldırgan, köktendinci fanatik ve İran destekli devrimci hareket gibi yaftalarla
tavsif edilse dahi Gannuşi devrim fikriyatına uzak durmuş ve Tunusvari bir
çözümü İran kaynaklı bir çözüme yeğlemiştir. Gannuşi şiddeti mahkum etmiş ve
aynı zamanda sistem içinde kalarak mücadeleyi yeğlemiştir. Sosyal değişim ve
siyasi katılım yoluyla uzun vadede Tunus’da İslami bir yönetim kurma hedefini
gerçekleştirmeye çalışmıştır. O devrimden bahsetmek yerine kurumsal reformlardan
bahsetmeyi daha çok arzu ediyordu. Yukarıdan inmeciliğe iltifat etmez, bilakis
değişimin tabandan gelmesine öncelik tanırdı. Bu dönemde Gannuşi daha ziyade
Mısır tecrübesini ve şartlarının havasını yansıtan Müslüman Kardeşler
fikriyatını kendi şartlarına uydurmuş ve budamıştır. Tunus tecrübesine ve
şartlarına uygun ideoloji, program ve çözümler üretmeye çalışmıştır. Liderlerden
bir çoğunun hapsi yeni bir li-derlik ifraz etmiş ve yeni bir evrim sürecini
başlatmıştır. Camilerden ve okullardan toplanmış olan gençler insanları İslama
çağırıyor ve insanlardan İslam hakkında düşünmelerini istiyorlardı. Onlar aynı
zamanda Batı düşünce ve bilim ve teknolojisine açık insanlardı. Bu gençler ve
talebe-ler Tunus’un bağımsızlık sonrası kuşağını temsil ediyorlardı ve
komünistlerle cepheleşmek ve tartışmak üzere habire İslam ve komünizm hakkında
kitaplar okuyorlardı. Onlar Batı bilimine ve İslam istikametine sahip
bulunuyorlardı. Kam-püste solcu ve milliyetçilere alternatif edi-yorlardı.
Burgiba da Sedat ve Şah gibi otoriter eğilimlerini dizginleyemiyordu. Bundan
dolayı daha sonraki dönemde eşini, çocuğunu ve başbakanı Muhammed Mzali’yi
sürgüne göndermişti.

Burgiba 80’li yıllarda kendisini teselli edebilecek bir meşgale
bulmuştu. Radikal fundamentalizm. Burgiba İran kaynaklı bir tehdidin kendi
otoritesini sarsmaya çalıştığını iddia ediyordu. İslami hareketle, İran arasında
somut bir bağ bulunamamasına rağmen Burgiba’nın kullanım ve tarih-dışı dediği
dini gelenek Tunus’da yok edilememişti. Aydınlanmacı kalkınmacılık mo-deli
konusunda Tunus, Lübnan’ı hatırlatıyordu. Ancak zamanla boynuzun kulağı geçtiği
gibi Tunus Lübnan’ı sollamıştı. Özellikle de Tunus Cumhurbaşkanı İlyas Hrawi
1997 yılında Türkiye ve Tunus’u izleyerek dine dayalı aile hukukunu laik hukukla
trampa etmek istemiş lakin herkesin tepsini çektiğinden muvaffak olamamıştı.

Tansiyonun düşmesinden sonra 1984 yılında Burgiba, Gannuşi ve
arkadaşlarını salıvermiş ama baskı devam etmişti. 1984 affı karşılıklı
sürtüşmeyi sona erdirmemişti. Hükümet memurlara çalışma saatleri içinde ibadeti
yasaklamış, camiler kapatılmış sadece zaman zaman sol aşırılığa tampon olarak
düşünüldüğünden açık bırakılmıştır. 1981-1984 yılları arasında İslamcılar kamu
görevlerinden atılmışlar. Üniversitelerde ve çalışma mekanlarında kadınların
başörtüsü giymeleri yasaklanmış, üniversite öğrencileri okullarından atılmışlar
ve zorla askere sevkedilmişlerdi. Taksi sürücüleri İslami bir işaret takamıyor
ve İslamcıların kasetlerini dinleyenlerin ruhsatları iptal ediliyor, sakallılar
sakallarını traşa mecbur bırakılı-yordu. Gannuşi salıverildikten sonra
cami-lerde veya kamuya açık alanlarda konuşmasına yasaklık getiriliyor,
öğretmenlikten men ediliyor ve yazılarına neşir izni ve-rilmiyordu. Yurtdışına
çıkışına da yasaklık getirilmişti.

1984-87 yılları arasında MTI yeni bir yapı kazanmış ve liderlik
adem-i merkeziyetçi bir havaya bürünmüştü. Gannuşi’nin liderliği ideolog
vasfıyla sınırlanmıştı. 1984 yılında Gannuşi’nin salıve-rilmesinden üç yıl sonra
1987 yılında Burgiba onu yeniden tutuklatmıştı. Suçlama da İran’la işbirliği
yaparak Burgiba rejimine karşı darbe. O sıralarda Fransa da altı Tunuslu’yu
silah kaçakçılığından yakalamış ve Burgiba bunları İslami Yöneliş Hareketi (MTI)
militanları zannetmişti. Sonra Fransa işi düzeltse; bunların MTI değil de
Hizbullah ve Cihad Hareketi mensupları olduğunu açıklasa da durum değişmemiştir.
Bu deliller Burgiba paranoyası için kafi gelmiştir. Gannuşi ile birlikte üç bin
hareket mensubu gözaltına alınmıştır. Burgiba yönelişçileri gözden düşürmek için
onların Humeyniciler olduklarını ileri sürüyordu. Dirk Vanderwalle ise durumu şu
şekilde tasvir etmekteydi: “İslami Yöneliş Hareketi… ülke yöneticilerini veya
onların siyasi sistemlerini tehdit etmiyor. Onların yaptığı şahsi iktidarı ya da
istibdadı, ekonomik yönetimi, yolsuzlukları ve ahlaksızlığı eleştirmekten
ibarettir.”

Burgiba İslamcı tehdidin kökünü kazımak için yeni teşekkül eden
mahkemeye Gannuşi’yi ömür boyu mahkum etmesi için talimat vermişti bile. İdamını
değişik nedenlerden dolayı istemiyordu. Kasım 1987 yılında halk ayaklanması baş
gösterecekken Burgiba’nın Başbakan Zeynelabidin Bin Ali diktatörün veya kendi
deyimiyle Büyük Mücahidin elinden iktidarı devralmıştı.

Bin Ali süratle harekete geçerek pozis-yonunu sağlamlaştırmış,
yönetimini meşrulaştırmaya çalışmış ve Burgiba’nın İslami muhalefete karşı
hasmane tutumuna son vermiştir. Siyasi liberalizm, daha fazla demokrasi ve çok
partili sistem vaad etmiştir. Bin Ali Mısır’daki Enver Sedat’ın, Sudan’da Cafer
Numayri’nin taktiklerini izlemiş önce Mekke’ye gitmiş konuşmalarında sık sık
İslamdan referanslar vermeye başlamış, Zeytune Camiini yeniden açmış ve Ramazan
münasebetiyle açıktan oruç tuttuğunun göstermiş ve İslami Yöneliş Hareketine
yeniden kendi gazetesini yayınlama izni vereceğine dair taahhütte bulunmuştur.
MTI Bin Ali’nin yeni döne-mine müspet bir mukabelede bulunmuş milli uzlaşma
konseptine katılmış ve siyasi bir parti olarak tanınmayı memnuniyetle
karşılamıştır. Bununla birlikte Bin Ali hemen bir yıl sonra verdiği sözlerden
cayarak böyle bir partinin dinle siyaseti bir arada yürüteceğinden bunun kurulu
düzen açısından kargaşa getireceğini öne sürmüştür. İki gelişme Bin Ali’nin
düşüncesinde köklü değişikliklere yol açmıştır. Bunlardan birisi 1988
seçimlerinde MTI mensuplarının bağımsız aday olarak girdikleri seçimler de üstün
performans örneği göstermeleri ve dolayısıyla herhangi bir seçimde Bin Ali’nin
girdikleri seçimlerde üstün performans örneği göstermeleri ve dolayısıyla
herhangi bir seçimde Bin Ali’nin iktidar partisine rakip bir konuma
yükselebilecekleri gerçeğidir. İkincisi de aynı yıl yani 1988 yılında Cezayir’de
dini partilere izin verilmesi ve ardından 1989 yılındaki mahalli seçimlerde
FIS’ın açık zaferidir. Bu da Bin Ali’yi korkutan gelişmelerden bir diğeri
olmuştur. Bin Ali döneminde Nahda ismini alan sabık İslami Yöneliş Hareketi Bin
Ali’nin ilk yıllarında cepheleşmeci ve çatışmacı politikalardan azami oranda
kaçınmıştır. Ancak ilişkiler tıkanma noktasına geldikten sonra çatışma bir
anlamda kaçınılmaz hale gelmiştir. Nahda üyeleri tekrar tutuklanmış veya
sürtüşme içine girmek zorunda bırakılmıştır. Bunun sonucu Bin Ali yönetimi
demokrasiden dümen kıvırmış ve insan hakları ihlallerinde rekor düzeyde artış
kaydedilmiştir. The Economist dergisinin de gözlemlediği gibi 1989 seçimlerinde
Bin Ali’nin partisi Anayasal Demokratik Düzen seçimlerde usulsüzlük yaparak
meclisteki bütün sandalyeleri elde etmiştir. Sonunda Bin Ali’nin vaatlerinden
geriye hiçbir şey kalmamıştır. Ne demokrasi, ne de hür basın.

Körfez Savaşı taraflar arasında tam bir dönüm noktası teşkil
etmiştir. Bin Ali, kendisine karşı Nahda partisinin açıktan bir teşhir
hareketine giriştiğini ileri sürmüştür. Hareketin ikinci adamı Abdülfettah
Moro’nun çekilmesi ve hareketin bölünmesinden sonra Bin Ali harekete karşı bir
hamle başlatır. Bazı ordu mensupları ile birlikte hareketin iktidarı ele
geçirmek ve teokratik bir rejim kurmak için komplo düzenlediklerini ve bunun
ortaya çıkarıldığını ilan eder. Tutuklanması yapılanların üçte biri asker
kökenliydi ve Nahda Partisinin askeri kanadının üyeleri olarak biliniyordu.
Bunun üzerine Bin Ali fundemantalist tehdide karşı birlik çağrısında bulundu.
Hükümetin manipülatif politikaları karşısında Nahda sertleşmekten başka çare
bulamadı. Bunun sonucu şiddet ve karşılıklı cepheleşme yeniden tırmanışa geçti.

Hangi İslam

Bediüzzaman Batı’nın tek bir Batı olmadığını bizim hoşumuza
gitmeyen bir Batı’nın yanında bizimle aynı değerleri paylaşmaya hazır farklı bir
Batının varlığını da ortaya koyar. Atilla İlhan da aynı şekilde bazı kitapların
da “Hangi Batı ?” sorusunu ortaya atmış ve Batı farkını ortaya koymuştur. Bugün
ABD’de bile tek bir Amerika yoktur. Hatta Türkiye’de ortaya çıkan bir kimlik
bunalımının neticesi olarak Bediüzzaman Anadolu’da kapanmayacak bir yaranın
çıkacağını haber vermiştir. Kaç tane Batı olduğunu sorulduğu gibi İslam tek
olmasına karşılık İslami anlayış farklı farklıdır. İranlı düşünür Abdülkerim
Suruş bunun felsefesinin iyi yapar ve dini yorumların dinle karıştırılmamasını,
karıştırıldığı zaman İran’daki gibi kaotik bir yapının ortaya çıkacağını
belirtir.

Bundan dolayı da İslamın bir çok müsveddesi bulunmaktadır.
Burada da hangi İslam sorusuyla karşılaşıyoruz. Günümüzde İslami uyanış, İslami
hareket, politik İslam, ihyacı ve ıslahçı İslami hareketi, militan İslam gibi
konular türetilmiş ve halen tedavülde bulunmaktadır.

Modern bir hareket olmasına rağmen Risale-i Nur hareketi
gelenekçi olmadığı halde “Siyasi İslam” yelpazesinde ele alınamayacak belki de
yegane İslami cemaattır. Diğerleri enstrümantal yakın planla, uzun planı ve
enstrümantallerini karıştırmışlardır.

Rabbani ve ledünni yönüyle yakın planla, uzak plan arasında ve
bunların enstrümantalleri noktasında gerçekçi bir teşhis koyan yegane hareket,
Risale-i Nur olmuştur. İhvan bu metoda yaklaşsa bile tam kıvamını ve ince
ayarını bulamamıştır.

İslami cemaat veya hareketlerin programları

Abbas Medeni’ye seçildikten sonra uygulayacakları programları
hakkında sorulduğunda geniş bir programdan söz etmiştir. Ancak bu tatmin edici
bulunmamıştır. Ve pratik olarak örneklemesi ve kodlaması istenmiştir. Yine
“geniş bir prog-ram” cevabı alınmıştır. İslami hareketler maalesef metotlarını
zihinlerinde billurlaştırmadan sahaya inmişlerdir. Bunun en çarpıcı
örneklerinden birisi, demokrasi tartışmalarında yaşanmıştır. Demokrasinin araç
mı, yoksa amaç mı tartışması Cezayir’deki belki de bir iç savaşın bahanesi
olmuştur. Ancak Türkiye’de bu tartışmalar yakından takip edilmediğinden dolayı
Recep Tayyip Erdoğan gibi şahsiyetler Abbas Medeni’nin yanlışına bir kez daha
düşmekten kendilerini ve belki de siyasi hayatlarını kurtaramamışlardır. Bu
konuda çarketmeler yaşansa da Nilgün Cerrahoğlu gibi gazeteciler bu çelişkileri
ortaya çıkarmakta gecikmemişlerdir. Diğer siyasi İslam yelpazesinde yer alan
hareketlerde benzer dertlerden muzdarip bulunuyor. İslami bir hükümet konusunda
konuşanlar genelde bundan hilafet, meşverete dayalı bir hükümet, güçlü bir
yürütme ve bazıları da çok partili sistemi anlamaktadır. Gerisini getirebilenler
azınlık. İslami hareketler konusunda bir tespitini daha aktaran John L.
Esposito, İslami hareketlerin mütema-diyen yabancı düşmanlığı yaptıklarını, ama
nadiren antimodern olduklarını vurgulamaktadır. 1990’lı yıllarda Cezayir’in
dışında bir çok ülkede siyasi İslam yelpazesinde mütalaa edilen hareketlerin
kurdukları partiler faal olarak seçimlere katılmış ve küçümsenmeyecek bir oy
oranına ulaş-mışlardır. Ancak Ürdün ve Yemen’de olduğu gibi, ikinci ve üçüncü
dönem seçimlerde rejimlerin ayak oyunlarıyla kısmen bertaraf edilmişlerdir. Bu
da Bediüzza-man’ın “siyaset yoluyla rejimlerle başedilemeyeceği” yönündeki
tesbitini doğrulamaktadır. Siyaset yoluyla rejimlerle başa çıkılamayacağı bugün
mücerrep hale gelmiştir. Bununla birlikte İslami hareket mensupları, fanatikler
gibi basmakalıp (streotypes) ifadelerle tanımlansalar ve maziye ricat etmek
istedikleri yakıştırmasına maruz kalsalar da onlar da geniş kesimlerin
istedikleri gibi toplumu yedinci yüzyıl Medine’sine dönüştürmekten ziyade
bugünle yüzleştirmek istemektedirler. Onların maziyi yeniden üretmek gibi bir
niyet ve amaçları yok. Bilakis çağdaş talepler çerçevesinde İslami ıslah
yoluyla, toplumu yeniden dönüştürmek ve yeniden yapılandırmak istemektedirler.
Bu babda arzu ve istikametleri, “eski hal muhal, ya yeni hal ya izmihlal” diyen
Bediüzzaman’ın tesbitiyle bütünleşmektedir.

Bunlara ilaveten Gannuşi gibi İslami hareket liderleri, milli
devletlerin iflas ettiklerine inanıyorlar. Onlara göre milli devletler,
ideolojik azınlık hükmündeki elit diktatörlük veya oligarşik sistemler
tarafından yönetilmektedir. Bu kesinkes doğrudur. Nijerya gibi en büyük İslam
ülkeleri dahi, askerler tarafından idare edilirken en büyük İslam ülkesi olan
Endonezya’da ordunun çifte tabiatı resmileşmiştir. Resmen iki şapkası vardır.
Kesinlikle siyaseti yönlendirmekte ve bundan vazgeçme gibi bir niyeti de
bulunmamaktadır. Pakistan’da da durum bundan farksızdır. Ordunun % 30’un
üzerinde etkisi vardır. Gannuşi, Batıya bağımlı elit yöneticilerin kendi
kültürel kimliklerini de yitirdikleri kanaatindedir. Abdusselam Yasin’in dediği
gibi onlar mankurtlaşmışlardır. Dünyadaki İslami cemaatlerin tamamı yeniden
sosyal düzenleme, yeniden bir İslamileşme ve İslamileştirme talebindedir. Keza
sosyal değişim çerçevesinde cemiyetin siyasi, ekonomik ve idari sistemlerinin
yeniden elden geçirilmesini savunuyorlar.

Evrenselle Mahalli Arasında İslami Uyanış

Batı-Doğu diyalogu taraftarlarından olan Esposito, ümmet ve
milli devlet bağlamında şunları söyler: “Ulusal devlet meselesi eleştirilmesine
rağmen, İslami hareketlerin çoğu avami Müslimin gibi bir durumu kabul etmiş
durumdadır. Ancak bu kabul, şartlıdır ve temellerini ümmette bulan İslami
evrensellik, geniş çerçevesi bağlamındadır. Bunu Risale-i Nur ve Müslüman
Kardeşler, Amerika Birleşik Devletleri gibi bir üst yapıyla ve kolektif hilafet
modeliyle formüle ederler. Muhammed Abduh ve Muhammed İkbal gibi modernist kabul
edilen modernist Müslüman önderler bile milli reformların ümmet fikriyle
çatışmadığını, aksine İslami evrenselliğin yeniden teşkil ve yapılandırılmasında
çevreden merkeze doğru zorunlu bir adım olduğu görüşündedirler. (The Renaissance
A Civilizatione Project, s. 70)

Batı ile İlişkiler

Batı ile ilişkiler konusunda Hizbullah ve Ayetullah Humeyni
taraftarları tamamen toptancı bir yaklaşım içerisindedirler. Onlara göre ya
inkılapçılar yada zıddi inkılapçılar vardır. İnkılapçılar hiç tenkit etmeden her
adımında İran’ı destekleyenlerdir. Geri kalanı ise zıddi inkılapçı ve Amerikan
uşaklarıdır. Bunlar İslamcıysalar dahi ne gam! Onlar Amerikan İslamına
taraftardırlar. Bu akıma mukabil seçici bir akım vardır ki (selective borrowing)
Risale-i Nur, İhvan ve Nahda gibi hareketler bu akımı temsil ederler. Buna
paralel olarak İran’daki İslami anlayış tamamen sosyal içeriklidir. İlgisini
sosyo-politik meselelere hasreder. Zulümler, yolsuzluklar gibi.

Laiklik ve Demokrasi

Son yıllarda İslami hareketlerin demokrasi ve çok partili
sisteme karşı daha yumuşak ve massedici davrandıkları gözleniyor. Bunun metodik
bir değişimden ziyade, zorunlu bir pragmatizmden kaynaklandığı tasavvur
edilebilir. Laikliğin çerçevesinin belirlenmesi şartıyla bu ilkeyi kabul etme
eğiliminde bile tezayüd var. Bunlardan birisi olan Endonezya’nın en büyük İslami
partilerinden olan Muhamme-diye Cemaatinin lideri Emin Reis, demokrasi
uygulamalarına sahip çıkarken ve bunun öğrenilmesinin lazım geldiğini ifade
ederken, aynı zamanda Endonezya tarzı bir laiklik formülasyonu olan Pançasila
(Beş İlke) prensibini de kabul ettiğini ilan etmektedir. (El Müçteba Dergisi,
Sayı: 13) Geçici Cumhurbaşkanı olarak bakılan ve İslami eğilimleriyle de bilinen
Habibi de bu ilkeyi değiştirmeyi düşünmediklerini söylemiştir. Kuzey Afrika
ülkelerinden Fas’da El Adl ve’l İhsan cemaatinin lideri Abdusselam Yasin ve
Cezayir’de Abbas Medeni çok partili hayatı Gannuşi kadar vurgulu olarak
benimseyememiştir. Cezayir’deki Mahfuz Nahnah ise demokrasi yerine
“şuraktokrasi” kavramını teklif etmektedir. İslami cemaatlerin veya hareketlerin
çözüm teklifleri ülkeden ülkeye ve bazen kişiden kişiye değişmektedir. Abbas
Medeni: “Bizim hareketimizde çeşitlilik var, lakin müttehidiz.” demektedir. Aynı
ifade Gannuşi cenahında da yankılanmaktadır. Farklılık modernizasyon,
militarizm, şiddet, Batı, demokratikleşme, çoğulculuk ve kadına bakış gibi
alanlarda yoğunlaşıyor. Afganistan’la İran benzeri ve yakın bir coğrafyayı
paylaşmalarına rağmen kadın konusunda birbirinden epey farklıdır. Körfez
savaşında Irak’ın desteklenip desteklenmemesi hususu da geniş tartışmalara yol
açmıştır. Hatta İhvan gibi cemaatlerde çatlaklara sebep olmuştur. Mısır İhvan’ı,
Batılı ülkelerin Kuveyt ve Suud’a gelmesine muhalefet ederken Kuveyt İhvan’ı
bundan alınmış ve ortaklarına mesafe koymuştur. Nahda hareketinin ikinci adamı
konumundaki Abdulfettah Moro, hükümetle sürtüşme noktasında bile şiddete başvuru
konusunda Gannuşi’ye muhalefet etmiş ve cemaatten kopmuştur. Demokrasi konusunda
Cezayir’de FIS içinde bile farklı kanatlar vardır. Ali Belhac tamamen muhalefet
ederken, Abbas Medeni yarım ağızla ve pragmatik yaklaşımla seçim sandıklarından
yana olmuştur. Bu mesele Türkiye’de de yankısını bulmuş ve RP’nin gerçekten de
demokrasiyi isteyip istemediği hususunda tartışmalara yol açmıştır. Bu kavga ve
gürültünün nedeni ise teorik planın ihmal edilip pratik ve ameli olandan
başlanılmasıdır. Bundan dolayı İslamcılar programsızlıkla suçlanmışlar ve
demokra-sinin amaç mı yoksa araç mı olduğu gibi daha çok tuzak sorular
karşısında da zihni karmaşanın ve temrin yetersizliğinin bir sonucu olarak
çuvallamışlardır. İstim arkadan gelir gibi yanlış bir mantıkla hareket etmişler
ve bunun sonucu birikimler ve çabalar gereksiz yere berheva edilmiştir. Fetret
devrinde nasıl bir siyaset sorusuna zamanında ve doğru cevap verilememiş, daha
da doğrusu böyle bir cevap ihtiyacı hissedilmemiştir. Hasbelkader bu cevabı
veren Bediüzzaman gibilerine de müracaat edilmemiş, mesafeli kalınmıştır.