Başlangıcından itibaren nesilleri perişan eden, xıx.yüzyılın
başlarından itibaren millet olarak dûçâr olduğumuz ve "kültür ve medeniyet
değişmesi" adını verdiğimiz süreç, ne kadar çok tanımı olursa olsun, bugün de
kültür tanımı üzerinde dikkatle durmayı gerektirmektedir.
Bozkurt Güvenç, "İnsan ve Kültür" adlı kitabında Amerikalı iki
antropoloğun (Kroeber ve Kuluckhohn, 1952) kültür konusunda yayınladıkları
antropolojide, kültür kavramının 164 farklı tanımını derleyip tartıştıklarını ve
bu derlemeyi eleştiren Berelson adlı bir sosyal bilimcinin "Bilimsel bir
kavramın bu kadar çok tanımı varsa onun tanımlanamayacağını kabul etmek
gerektir" dediğini aktarır. (Güvenç, 1991, 95)
Güvenç, soyut bir sözcük olarak kültürün şu temel kavramlar
karşılığında kullanıldığını ifade eder: (a) Kültür, bir toplumun yada bütün
toplumların birikimli uygarlığıdır. (b) Kültür, belli bir toplumun kendisidir.
(c) Kültür, bir dizi sosyal süreçlerin bileşkesidir. (d) Kültür, bir insan ve
toplum kuramıdır.(Güvenç, 1991, 95)
Kültür sözcüğünün kısaca tarihçesini de aktaran Güvenç, kültür
sözcüğünün latince "cultura"dan geldiğini ifade etmekte, "Latince de colera,
sürmek, ekip-biçmek; cultura ise Türkiye’deki "ekin" karşılığında kullanıldığını
belirtmektedir.(Güvenç, 1991, s.96)
Bizde, kültür kavramını ilk defa ciddi bir şekilde ele alan Ziya
Gökalp’tir. Gökalp kelimeyi "hars" şeklinde kullanarak kültür ve medeniyeti
birbirinden ayırmakta ve bu iki kavramın birleşme ve ayrılma noktalarını
göstermektedir.
Kültürün millî, medeniyetin milletler arası olduğunu ifade eden
Gökalp, kültürü, "yalnız bir milletin dinî, ahlâkî, hukûkî, aklî, estetik,
lisânî, iktisâdî ve fennî hayatlarının âhenkli bir bütünüdür" şeklinde tarif
eder. (Gökalp, 1994, 25)
Günümüzde yapılan bazı tanımlara göre ise kültür, "Bireylerin
toplumsal yapıda, bir ilişkiler ağı içinde yer almaları ve bu ilişkiler
sonucunda edindikleri bilgiler, görgüler, deneyimlerin oluşturduğu bir
bütündür." (Kalay, 1995, 25). Veya Kültür; "Toplumda ortak olan davranış
kalıplarını yada alışkanlıklarını içeren bir kavramdır." (Kalay, 1995, 26) Bir
başka tanıma göre kültür, "Bir toplumun duyuş ve düşünüş birliğini sağlayan
değerlerin tümü"dür. (Hançerlioğlu,1986, 250)
Türk Dil Kurumu’nun hazırladığı sözlükte ise kültür kavramına şu
anlamlar veril-miştir: (a) Tarihî, toplum- sal gelişme süreci içinde yaratılan
bütün maddi ve manevi değerler ile bunları yaratmada, sonraki nesillere ilet-
mede kullanılan, insanın doğal ve toplumsal çevresine egemenliğinin ölçüsünü
gösteren araçların bütünü, hars, ekin. (b) Bir topluma veya halk topluluğuna
özgü düşünce ve san’at eserlerinin bütünü. (c) Muhakeme, zevk ve eleştirme
yeteneklerinin öğrenim ve yaşantılar yoluyla geliştirilmiş olan biçimi. (d)
Bireylerin kazandığı bilgi. (Türk Dil Kurumu, 1988)
Şüphesiz "kültür" tanımlarını çoğaltmak mümkündür. Ancak bu
tanımlardan sonra, her milletin kendi dinine, örfüne, ahlâkına …vs dayanan
kendine has bir kültürünün bulunduğu ve bununla diğer kültürlerden ayrıl- dığını
göz önünde tutmak gerekir. Yoksa, az sonra da bahsedeceğimiz gibi, kendi kültür
çevresini ve birliğini oluşturamamış bir toplum her zaman diğeri karşısında
zillet içinde yaşamağa mahkum olacaktır.
Bozkurt Güvenç, bir de "kültürleme" ve "kültürleşme"
kavramlarından bahseder. "Kültürleme" insanoğlunun kendi kültüründen
öğrendiklerinin tümü olduğu halde, kültürleşme, insanın başka toplumlardan
öğrendikleri veya bir toplumun diğerinden aldığı, edindiği öğeler ve farklı
toplumların karşılıklı olarak birbirinden etkilenmesidir." (Güvenç,1991, 126)
Bu tanımlara göre, kültürler arası alışverişi kabul etmek
gerekir. Ancak bizim toplumumuzun kültürleşme süreci diğer kültürler -özellikle
de batı kültürü – karşısında etken değil edilgendir. Bunun sebebi de Tanzimat’la
birlikte toplumumuzda başlayan "kültür ve medeniyet değişmesi "nin daha çok batı
kültürü lehinde doğurduğu "kültür ikiliği"dir. Bugün toplumumuzda yaşanan kimlik
bunalımının temelinde de bu ikilik yatar. Bu bunalımı aşmanın yolu ise, her
şeyden önce kendimizi tanımak ve tanımlamaktan geçer.
M. Akif bir makalesinde, "Memleketimizde iki sınıf halk
görüyoruz: Ne varsa Şark’ta vardır, Garb’a doğru açılan pencereleri kapamalıyız"
diyenler. "Ne varsa Garp’ta vardır. Harîm-i âilemizi bile garplılara açık
bulundurmalıyız" iddiasına kadar varanlar. Bana öyle geliyor ki, ne varsa
Şark’ta vardır diyenler, yalnız Garb’ı değil, Şark’ı da bilmiyorlar, nitekim ne
varsa Garp’ta vardır davasını ileri sürenler, yalnız Şark’ı değil Garb’ı da
tanımıyorlar." (Ersoy, 1327, s.357) diyerek ülkemizdeki Şark-Garp hakkındaki
ifrat-tefrit arasında gidip gelen fikirleri gözler önüne serer. Gerçekten
toptancı bir görüşle ne Garb’ı bütünüyle yok saymak, ne de bütünüyle kabul etmek
mümkün değildir. Fakat bu iki kavramın birleştiği ve ayrıldığı noktaları tespit
etmek, kültürleşme sürecinde takınacağımız tavrın nasıl olması gerektiğini
anlayabilmemiz açısından önemlidir
Sakson Kölelerinin Armağanı
Şark -Garp, Doğu – Batı, Asya-Avrupa kavramları, fikir
hayatımızda coğrafi özelliklerden ziyade bir zihniyeti temsil eder. Bugün
yaşadığımız kültür ve medeniyet buhranının, sosyal hayatımızın her alanında
görülen dualitenin temel nedeni, bu kavramların ifade ettiği zihniyeti
birbirinden tefrik edemeyişimiz ve bize uygun zihniyetin fıtratına uygun hayat
tarzını benimseyemeyişimizdir.
Fransız şair ve fikir adamı Paul Valery’nin, "Arslanın vücûdu,
yediği hayvanlardan oluşur" sözünü, Mehmet Kaplan şu şekilde yorumlar." Bu
fikir, fertlerin kültür hayatına uygun olduğu kadar, millî kültür sahasına da
uygundur. Nasıl bir fert maddî ve manevî şahsiyetini dışardan aldığı gıdalarla
geliştirebilirse, milletler de öyledir. Fakat arslan yediği bütün hayvanları
kendi vücûduna kalbeder. İnsanlar ve toplumlar da öyledir. Her fert ve millet
dışardan kendi bünyesine uygun olanları seçer. Bu bakımdan seçilen unsurlar son
derece önemlidir. Nasıl hayvanlar ve insanlar dışardan bünyelerine uygun olmayan
gıdaları alınca rahatsız olur, hastalanır, hatta ölürlerse millî varlığa uygun
olmayan yabancı kültürler de milletleri öldürebilir. Dünya ve Türk tarihinde
yabancı kültürleri benimsemek yüzünden yok olan devletler vardır. (Kaplan, 1996,
31)
Tanzimat, her alanda bir "anomie"nin (toplumsal çözülme)
yaşandığı bir sürecin adıdır. Başka bir deyişle Tanzimat, asırlarca üç kıtada
kükremiş bir arslanın "Batılılaşma ihaneti" neticesinde bünyesine uygun olmayan
gıdalar alarak hastalanışının, hatta çöküşünün serüvenidir. Bu serüvenin geldiği
nokta ise, çoktandır yitirmiş olduğu ruhunu artık kazanma mücadelesi bile
veremeyen "millet-i merhûme"nin ortaya koyduğu acı tablo ile gözler önündedir.
Şüphesiz ictimâî, siyâsî, iktisâdî, kültürel buhranlarla dolu bu
tablonun yaşanmasında, Cemil Meriç’in "boynunda efendisinin adı yazılı olan
tasmayı taşıyan Sakson köleleri"ne benzettiği intelijansiyanın rolü büyüktür.
"İzm"lerin kölelerinin topraklarımıza bunalımdan başka bir şey ekmediğini
söylemek sanırım abartılı olmaz. Zira bugün,"maşallah" yerine "vaaav!",
"Allah’ım!" yerine "oh my Tanrım!"diyen, her haliyle tarihine ve özüne aykırı
davranan bir toplum, kültür ve medeniyetimizin eriştiği noktayı gözler önüne
sermektedir.
R. Kipling bir şiirinde şöyle der: " East is east and west is
west, and never the twain shall meet." "Doğu Doğu’dur , Batı da Batı, ve bu
ikisi hiç bir zaman birleşmeyecektir." (Guenon,1991, 7) Doğu ve Batı’nın
birleşebileceği noktalar elbette ki vardır. Ancak, Doğu Doğu’dur, Batı da Batı,
şeklinde bu iki kavramı birbirinden net ve kesin bir şekilde ayıran farkların
olduğunu, yazımın başında belirttiğim bu iki zihniyetin birbirleriyle olan
ilişkilerinde, bu farklılıkları göz önünde bulundurmaları gerektiğini kabul
etmek gerekir.
İthal Malı Islahat
Avusturya devlet adamlarından Metternich, yakın dostlarından
biri olan zamanın Viyana Sefiri Sadık Rıfat Paşa’ya bir mektubunda şöyle yazar:
"İmparatorluk günden güne zayıflamaktadır. Niçin saklamalı? Onu bu hale düşüren
sebeplerin başında Avrupalılaşma zihniyeti gelir. Temellerini III. Selim’in
attığı bu zihniyeti derin cehâleti ve sonsuz hayalperestliği yüzünden II. Mahmud
son haddine vardırır. Bâb-ı Âlîye tavsiyemiz şudur: Hükümetinizi dini
kanunlarınıza saygı esası üzerine kurunuz. Devlet olarak varlığınızın temeli,
padişahla Müslüman teb’a arasındaki en kuvvetli bağ dindir. Zamana uyun, çağın
ihtiyaçlarını dikkate alın. İdarenizi düzene sokun, ıslah edin. Ama yerine size
hiç de uymayacak olan müesseseleri koymak için eskilerini yıkmayın. Avrupa
medeniyetinden, sizin kanun ve nizamlarınıza uymayan kanunları almayın.
Batı kanunlarının temeli Hristiyanlıktır. Türk kalınız. Tatbik
edemeyeceğiniz kanunu çıkarmayın. Hak bellediğiniz yolda ilerleyin. Batı’nın
sözlerine kulak asmayın. Siz ilerle-meye bakın. Adalet ve birliği elden
bırakmayın. Avrupa efkâr-ı umûmiyesinin az çok değeri olan kısmını yanınızda
bulacaksınız. Kısaca, biz Bâb-ı Âlîyi kendi idare tarzını tan-zim ve ıslahı için
giriştiği teşebbüslerden vazgeçirmek istemiyoruz. Ama Avrupa’yı örnek olarak
almamalıdır kendine . Avrupa’nın şartları başkadır, Türkiye’nin başka.
Avrupa’nın temel kanunları, Doğu’nun örf ve âdetlerine taban tabana zıttır.
İthal malı ıslahattan kaçının. Bu gibi ıslahat Müslüman memleketlerini ancak
felâkete sürükler. Onlardan hayır gelmez sizlere." ( Meriç, 1997, 165)
Aslında Metternich’in sözleri, Doğu-Batı kavramlarının ifade
ettiği zihniyeti büyük ölçüde ortaya koyarken, toplumumuzda yaşanan sosyal
buhranın ve çöküşün nedenleri hakkında da bize fikir vermektedir. O da
Tanpınar’ın ifadeleriyle, "Tanzimat’la birlikte imparatorluğun asırlarca
yaşadığı bir medeniyet dairesinden çıkarak mücadele halinde bulunduğu başka bir
medeniyetin dairesine girmesi, onun değerlerini açıkça kabul etmesi"dir.
(Tanpınar, 1976, 129)
Mehmed Âkif’in "Meşrutiyet bize gâyet acı bir hakikat öğretti,
ki o da vatanımızda her manasıyla büyük bir adamın yok denecek kadar ender
bulunmasıdır. " ( Ersoy, 1328, 114) dediği o günlerde, bu vatanın ve milletin
menfaatine olabilecek gerçek fikirlere sahip bir kaç ender adamı dinlemedik. Hiç
olmazsa Metternich’i dinleseydik.
BİZ VE ONLAR
Peyami Safa’da Doğu-Batı
Peyami Safa, "Türk İnkılâbına Bakışlar" adlı eserinde Avrupa’yı
kendi mütefekkirlerinin ağzı ile tarif eder. "Kimine göre o, Asya Kıtası’nın bir
burnudur. (Valery); kimine göre o, bir kıta değil, Elbe’den Ural’a kadar yayılan
bir ruhtur. (Suares); Avrupa bir hayat tarzıdır. (Thibaudet); Şark Şarktır, Garb
da Garb, bunlar asla birleşemezler (Kipling) ve her insanın beyninde iradesini
ikiye bölerek felce uğratan bir şark ve garb köşesi vardır.(Maeterlinck) (Safa,
1993, 111)
Avrupa’nın hem bir kıta, hem de bir kafa olduğunu ifade eden P.
Safa, Avrupa kafasını üç büyük tesirin vücuda getirdiğini ifade eder. Yunan,
Roma ve Hristiyanlık.
Safa’ya göre, "bu üç tesiri yaşamamış olanlar, Avrupa’nın
göbeğinde otursalar Avrupalı olamayacakları gibi, aksine bu üç tesirden doğma
bir kafaya sahip insanlar da hangi kıta üstünde yaşarlarsa yaşasınlar Avrupalı
sayılırlar."(1993, s.115.)
Peyami Safa, kitabının ilerleyen bölümlerinde şark mefhumu
üzerinde durarak şark ve garb mefhumlarının ayrıldığı noktaları inceler. Şark
mefhumunun coğrafya tarifi içine sığma-yacağını ifade eden Safa, "Avrupa
kıtasından doğan ve onu taşan Garb mefhumu gibi Asya kıtasından doğan ve onun
hudutlarını aşarak Afrika’nın şimalini boydan boya kaplayan Şark da her şeyden
evvel Asya’ya ait kültürleri, hassasiyetleri ve yaşama tarzlarını hulasa eden
bir mefhumdur," der. (Safa,1993.s. 132) Safa’ya göre Garb ve Şark arasındaki
farklılıkları maddeler halinde şöyle sıralayabiliriz.1
1- Asya, Avrupa’nın din ve kültür vahdetinden mahrumdur.
Avrupa’nın dini Hristiyan ve Greko latindir. Asya din ve kültür olarak
Müslümandır, Mecûsi’dir, Budist’tir, Brehmen’dir.2- (1993, 132)
2- Avrupa’da her şeyin fertle münasebeti vardır. Halbuki Şark’ta
fert hiç bir kıymet ifade etmez. Fert ve ilim: İşte Avrupa ile Asya arasındaki
uçurum. (1993, s.132)
3- Şark dindardır, filozof değildir. Şark için bilmek sadece
inanmaktır. (1993,s.134)
4- Şark hürriyetten, hukuktan, ilimden ,ahlaktan bahsetmeye
mecbur olduğu zaman Garb’ı taklid eder. Fakat bunlardan bir şey anlamaz.
(1993,s.134).
5- Şark Fatalist "kaderci" dir; onu Garb’dan ayıran,
lapalaştıran ve hımbıllaştıran bu kafadır. (1993,s.136)
İslâm dininin Hıristiyanlığın antitezi değil, tekâmülü olduğunu
söyleyen Safa, şu soruyu sormayı da ihmal etmez. "İslam şark içinde asırlardan
beri Arab ve Acem kültürüyle yetişen Türk milleti, Yunan, Roma ve Hıristiyanlık
tesirlerinin mahsulünden başka bir şey olmayan Avrupa kafasını benimseyebilir
mi?" (Safa, 1993, 144)
Safa, kitabının ilerleyen sayfalarında A. Suares’in "Asya dişi,
Avrupa erkektir; bir dünya yapabilmek için ikisi de lâzımdır" sözüne şu şekilde
bir ilave yapmaktan kaçınmaz. "Eğer A. Suares, Asya’yı dişi ve Avrupa’yı erkek
farz eden tasavvuruyla bir hakikat ifade ediyorsa, biz de aynı cinsten bir
hayalle, iki kıtaya da bir zifaf döşeği olarak ikisinin de birleştiği yeri, en
hâkim ve en güzel bitişme ve buluşma noktası olan Türkiye’yi gösterebiliriz." 3
(1993, 189).
Doğu-Batı karşıtlığı Peyami Safa’nın romanlarında da mevcuttur.
Onun romanlarında ele aldığı kahramanlar aynı zamanda bir zihniyeti temsil eder.
Örneğin "Şimsek’te Sacid bütün şeciyeleri ile Garplı, Müfid bir şarklı adam
timsalidir." ( Safa,1972, 61.)
Berna Moran, Peyami Safa’nın çizdiği karakterlerde ayrı dünya
görüşlerinin yattığını söyler. "Batılı tipin savunduğu başlıca değerler, Batı
uygarlığına özgü değerler: Para, maddi başarı ve hazza dayanan bir ahlak
anlayışı; Doğulununkiler ise Türk-İslâm uygarlığından gelen manevi değerler ve
dine dayalı bir ahlak anlayışı." Batılı adamın özellikleri beden ve madde ile,
Doğulununkiler ise ruh yada kalp ile ilgili. ( Moran, 1995, 170)
Fatih-Harbiye’de Neriman’ın babası Faiz Bey, Doğu’yu tembel ve
uyuşuk bir kediye, Batı’yı da çalışkan ve uyanık bir köpeğe benzeten kızına şu
cevabı verir."Kimi adam vardır ki, sabahtan akşama kadar oturur ve düşünür. Onun
bir hazine-i efkârı vardır, yani fikir cihetinden zengindir; kimi adam vardır ki
sabahtan akşama kadar ayak üstü çalışır, mesela bir rençber, fakat yaptığı iş
dört tuğlayı üst üste koymaktan ibarettir. Evvelki insan tembel görünür velâkin
çalışkandır; diğeri ise çalışkan görünür velâkin yaptığı iş sudandır. Zira biri
mane- viyat ile, zihin gayretiyle yapılan iştir, öbürü vücut ve beden ile
yapılan iştir. Maneviyat daima daha âlidir, vücut sefildir. Yapılan işlerin
farkı da bundandır. (Safa, 1973, 47)
M. Akif’te Doğu-Batı
Sözlüklerde genelde yön olarak ele alınan "Garp" kelimesi,
Akif’in şiirlerinde de bir zihniyeti, Avrupa kı-tasını ve medeniyetini, temsil
eder, Safahat’ta bir ilim diyarı olarak gösterilen Batı ile ilişkilerimizin
nasıl olması gerektiği üzerinde durulurken, Batının çalışkanlığı, Batı
medeniyetinin güzellikleri yanında çirkinlikleri, Batı’nın çifte standart
uygulamaları ve maddi açıdan zenginliği gözler önüne serilmektedir.
Batı ile ilişkilerimizde Japonları örnek almamız gerektiğini
ifade eden Akif, Batı’nın kıymetli, işimize yarayacak eşyalarını almamızda bir
sakınca görmez. Ancak "moda" gibi millî bünyemize uymayan çirkinliklerin
ülkemize girmesine de izin verilmemelidir. M. Akif bu düşüncelerini şu
mısralarla ifade eder.
Garb’ın eşyası, eğer kıymeti hâizse yürür
Moda şeklinde gelen seyyie gümrükte çürür. (Ersoy, 1987, 145)4
Bir başka yerde;
Alınız ilmini Garb’ın alınız san’atini,
Veriniz hem de mesâinize son süratini. (Ersoy, 1987, 160) diyen
Âkif, Batının ilim ve san’at yönünü ön plana çıkarmakta ve Batı’nın ilim ve
sanat cihetine yönelmemiz gerektiğini ifade etmektedir. M. Akif,
Hele i’lânı zamanında şu mel’un harbin
"Bize efkâr-ı umumiyyesi lâzım Garb’ın
O da Allah’ı bırakmakla olur" herzesini
Halka iman gibi telkîn ile dînin sesini
Susturan aptalın idrâkine bol bol tükürün! (1987, 170)
mısralarında da Batı’nın "efkâr-ı umumiyesi"nden söz ederek Batı’nın sadece ilim
ve sanattan ibaret olmadığını, bizim toplumumuza uymayan pozitivist fikirlerinin
de bulunduğunu ifade etmektedir.
O günlerde, "Tek bir medeniyet vardır, o da Batı
medeniyetidir"şeklinde bir düşünceye sahip olan Abdullah Cevdet gibi bazı
aydınlar, Osmanlının geri kalışını dine dayandırmakta, ilerleyebilmemiz için
Batı’nın bütün fikirlerini kabul etmemiz gerektiğini, bunun için gerekirse
"Allah" inancının dahi terk edilebileceğini ileri sürmektedirler. M.Akif bu tür
davranış ve fikirlerin aptalca olduğunu ifade ederek ,
Hayır mehâsin-i Garb’ın birinde yok hevesi;
Rezâil oldu mu lâkin, şiârıdır hepsi! (1987, 234)
mısralarıyla, bu düşünceye sahip olanların, Batı’nın işimize
yarayacak güzelliklerini değil de, Batı’nın rezillikle-rini arzuladıklarını ve
bunları ülkemize getirmek istediklerini, böyle kimselerin idraklerine
tükürülmesi gerektiğini söylemekte ve şu tavsiyeyi yapmaktadır.
"Sade Garb’ın yalnız ilmine dönsün yüzünüz" (1987, 370)
Şark kelimesi de Akif’in şiirlerinde bir zihniyeti, özellikle
müslüman milletleri ve memleketleri ifade etmekte, Doğu ile Batı, zihniyet ve
teknik bakımından karşılaştırılmaktadır.
Şark -Garp karşılaştırılması yapılırken, Şarkın umursamazlığı,
tembelliği, miskinliği gözler önüne seril-mekte, Şarkın ilim ve teknikten uzak
olduğu ifade edilmektedir.
"Tükürün cebhe-i lâkaydına Şark’ın tükürün!" (Ersoy,1987, 370)
mısralarında Şark’ın umursamazlığı;
Bakın mücâhid olan Garb’a şimdi bir kerre;
Havâya hükmediyor, kâni’ olmuyor da yere.
Dönün de âtıl olan Şark’ı seyredin ne geri;
Yakında kalmayacak yeryüzünde belki yeri.(1987, 212)
mısralarında da Garb’ın çalışkanlığı ile beraber ilimde üstünlüğü, buna karşılık
Şark’ın tembelliği;
Ey koca Şark, ey ebedi meskenet
Sende kımıldanmaya bir niyyet et! (1987, 248) mısralarında ise
Şarkın büyüklüğüne karşı miskinliği gözler önüne serilmektedir.
Şark’ın son bir kaç asırda ilimden ve faziletten uzaklaştığını;
"Marifetten de cüdâ, Şark o fazîletten de!" (1987, 370)
mısrasıyla ifade eden M. Akif, ülkeyi kalkındırmak için yapılması gereken en
mühim inkılâbın ilim inkılabı olduğunu da şu mısralarla ifade etmektedir.
-Hepsinin mesleği sağlam mı?
– Evet müsbet ulûm.
-İnkılâbın yolu mâdemki bu yoldur yalınız,
-Nerdesin hey gidi Berlin ? diyerek yollanınız.
……………………………
Şark’ın âgûşu açıktır o zaman işte size.(1987, 371)
Görüldüğü gibi M. Akif Ersoy, Batı ile münasebetlerimizi bazı
prensipler üzerine oturtmakta, Batı’nın ilmini almamız gerektiğini savunurken
kendi değerlerimizi korumamız gerektiğini ifade etmektedir. Buradan Batı ile
birleşebileceğimiz noktanın yalnızca "ilim" noktası olabileceği sonucuna
varabiliriz. Doğu ve Batı’yı bunun dışında birleştirme çabalarının ortaya
çıkardığı sonucun, bizim açımızdan "hüsran" olduğu açıktır.
Şinasi de Doğu ile Batı’nın birleşebileceği yönünde fikir
serdeder. Onun meşhur "Asya’nın akl-ı pîrânesi ile Avrupa’nın bikr-î fikrini
tezviç etmek" fikrini gerçekleştirmek M. Kaplan’a göre çok güçtür. Zira bunlar
arasında uyuşma değil tam bir tezat vardır. Kaplan ‘a göre "Asya dine , Avrupa
akla, Asya geleneğe, Avrupa yeniliğe, Asya mutlak otoriteye, Avrupa hürriyete ve
demokrasiye dayanır. Asya ile Avrupa daima birbirine zıt şeylere inanmış iki
kutup, tez ve antitezdir. Bu fark bu günde ortadan kalkmış değildir."
(Kaplan,1996, 82-83)
Bediüzzüman’a göre Doğu ve Batı
Bediüzzaman Said Nursî de Şark ve Garb mefhumlarını değişik
açılardan ele alırken coğrafi, kültürel ve sosyolojik tespitlerde bulunur.
Bediüzzaman şark kelimesini iki anlamda kullanır. Bediüzzaman’a göre Şark
kelimesi geniş anlamı ile İslam âlemini, dar anlamı ile ise Anadolu’nun doğu ve
güney doğusunu ifade eder. (Ölmez vd.1998, 16)
Bediüzzaman, "Avrupa’nın medeniyeti fazilet ve hûda üstüne tesis
edilmediğinden belki heves ve hevâ, rekabet ve tahakküm üzerine bina
edildiğinden…" (Nursî,1993, s. 42)" diyerek Avrupa medeniyetinin heva, heves,
rekabet, tahakküm gibi Şark’ta itibar görmeyen mefhumlar üzerine bina edildiğini
ifade etmektedir.
Bediüzzaman’ın "medeniyet-i hâzıra" dediği Avrupa medeniyeti ile
Kur’an medeniyetini karşılaştırırken ortaya koyduğu tahliller, Şark-Garb tahlili
ve karşılaştırması gibidir. Buna göre; "Medeniyet-i hâzıra"nın, kuvvet, menfaat,
cidal, unsuriyet, (ırkçılık) heva ve heves gibi beş menfi esas üzerine tesis
edildiğini ifade eden S. Nursi, Şeriat-ı Ahmediye’nin (a.s.m.) tazammun ettiği
medeniyetin ise, Hakka, adalete, fazilete, muhabbete, ırkçılık yerine din ve
vatan bağının oluşturduğu samimi kardeşliğe, yardımlaşma düsturuna, , heva
yerine Hûda’ya dayandığını ifade etmektedir. (1993, 128.)
Avrupa’nın hissiyatının İstanbul’da tatbik olunamayacağını ifade
eden Bediüzzaman "Akvâmın ihtilafı mekânların, aktarın tehâlüfü, zamanların ve
asırların ihtilafı gibidir. Birinin libası ötekinin endamına gelmez." (D.H.Ö.
1993, 26) diyerek , Avrupa ile aramızda derin farklar olduğunu anlamayan,
"gazeteci denilen hutebâ-i ûmûmî "nin iki kıyas-ı fasidle milleti bataklığa
düşürdüğünü söyler.
"1- Vilâyâtı İstanbul’a kıyas ederek. Halbuki ‘elif-ba’ yı
okumayan çocuklara felsefe dersi verilse sathi olur.
2-İstanbul’u Avrupa’ya kıyas ederek. Halbuki bir erkek kadının
kametinden istihsan ettiği libası giyinse maskara ve rezil olur. (H.Şamiye.1993,
91.)
"Hususan biz şarklılar garplılar gibi değiliz. İçimizde kalplere
hakim hiss-i dinîdir" diyerek şarkın fıtratında din hissinin hakim olduğunu
ifade eden Bediüzzaman, "Enbiyanın ekseri şarkta ve hükemanın ağlebi garbda
gelmesi Kader-i Ezelinin bir remzidir ki, şarkı ayağa kaldıracak din ve kalbdir.
Akıl ve felsefe değildir."diyerek de şarkın din ve kalbe, garbın akıl ve
felsefeye dayandığını gözler önüne serer.
Bediüzzaman’ın Şark-Garb tahlilleri ve fikir hayatımızda çokça
tartışılan bu mefhumlarla ilgili görüşleri elbette ki bu kadarla sınırlı
değildir. Ancak Emre Kongar’ın "Batı emperyalizminin hukuksallaşması" (Kongar,
1993, 68) dediği Tanzimat’tan itibaren toplumda köklü değişikliklerin yaşanması,
Cemil Meriç’in deyimiyle "Batı’nın her hastalığını ithal memur bir anonim şirket
olan aydınlarımız"ın toplumuzu "Batılaşmak" adına buhrana sürüklemesi, Batı ile
aramızdaki derin farklılığın – kısada olsa – ortaya konulmasını zaruri
kılmıştır.
Kültür meselesini ve "halkın değil nefsin kültürü" olduğuna
inandığım popüler kültürü ele alırken de bu farklılıkları göz önünde tutmak ve
ona göre hareket etmek gerektiği inancındayım. Ayrıca Bediüzzaman’ın "madem ki
menba’ Avrupa’dır, gelen cereyan ya menfidir veya müsbettir."(Sünuhat, 1993, 64)
ifadelerinden hareketle bu gün yaşadığımız toplumsal şahsiyetsizliğin kendimizi
Avrupa’nın menfi cereyanlarına kaptırmamızdan kaynaklandığına, özelliklede bunun
Avrupa’nın Müslüman toplumlar üzerinde uyguladığı bir kültür politikası olduğuna
inanıyorum. Zira İngiliz meclisinde, müstemlekat nazırının elinde Kur’anı
göstererek "Bu Kur’an İslâmların elinde bulundukça, biz onlara hâkim olamayız.
Ne yapıp yapmalıyız, bu Kuran’ı, onların elinden kaldırmalıyız; yâhut
müslümanları Kur’an dan soğutmalıyız." (Nursî,1996,s.44) şeklinde hitap etmesi
önemlidir. Ama, Edward Said’in bir oryantalist olan louis Mossignon’dan
aktardığı şu sözler, müstemlekat nazırının idealinin ne derece gerçekleştiğini
göstermesi bakımından daha önemlidir. "Onların her şeylerini tahrip ettik,
felsefeleri, dinleri mahv oldu, artık hiç bir şeye inanmıyorlar, derin bir
boşluğa düştüler. Anarşi ve intihar için olgun bir hale geldiler." (Said, 1991,
arka kapak)
Ziya Gökalp,"Türkçülüğün Esasları"adlı eserinde Rostand adlı bir
Fransız filozofundan şu sözleri aktarır. "Bir kumandan için karşısındaki düşman
ordusunun ne kadar askeri, ne kadar silah ve mühimmatı olduğunu bil-mek çok
faydalıdır. Fakat onun için bunlardan çok daha faydalı bir şey vardır ki, o da
karşısındaki düşman ordu-sunun felsefesini bilmektir." (Gökalp,1994, 165)
Mehmet Kaplan burada Z. Gökalp’in felsefe kelimesi ile
kastettiği şeyin "hayat görüşü","inanç" veya "kıymetler sistemi" olduğunu
söyler. (Kaplan, 1996, 19.) O halde şu soruyu sormak gerekir. Bugün olduğu gibi,
toplumumuzun "anarşi ve intihar için olgun bir hale gelmesi"nin sebebi "hayat
görüşü"müzü, "inanç" veya "kıymetler sistemi"mizi Batı’ya kaptırmamız, daha net
bir ifadeyle ruhumuzu Batı’ya satmamız değil midir? Bu sorunun cevabını az sonra
bahsedeceğim "alafranga" tipler üzerinde görmek mümkündür.
Çalışmamızın bundan sonraki bölümünde – belirtmeye çalıştığım
gibi – aramızda böylesine derin farklar olmasına rağmen, Batı ile girdiğimiz
"gayr-ı meşru" ilişkilerin neticelerini, ve bu ilişkinin ortaya çıkardığı
tipleri, edebi eserlerimizden yola çıkarak açıklamaya çalışalım.
Tanzimat Döneminde Çıkan Yeni İnsan Tipleri
Tanzimat her alanda Batılılaşmanın adıdır. Bunun ölçüsü de
İslâmî değil Fransa’dır. O dönemde batı demek Fransa demektir. Devletin
kapılarını ardına kadar Batı’ya açışı ile İstanbul’da hayat birden bire değişir.
Halk bu konuda yine zavallıdır. Zira yenileşme aydın kesimden halka doğrudur. Bu
âdetâ toplumsal intiharın başlangıcıdır.
Tanpınar, Tanzimat’la birlikte İstanbul’da değişen hayatı şöyle
anlatır." Beyoğlu’nda5 umûma açılmış Avrupavârî müesseseler, terzi-ler,
manifatura tüccarları, ticaret eşyası ve mobilya satan dükkanlar, bilhassa Kırım
harbinden sonra Müslüman halkın daha sık uğradığı yerler olur. Devrin
gazetelerinde görülen ilanlar her gün Avrupa’dan yeni bir modanın girdiğini
gösterir. Bugün Büyükdere’de kotra yarışı yapılıyor, ertesi günü İngiliz usûlü
mobilya satılıyor, daha bir başka seferinde, ecnebî bir kadının "piyano denen ve
bizim kanuna benzeyen bir çalgıyı" istenirse "haremlerde" öğreteceği ilan
ediliyordu, Türk ricalinin de bulunduğu sefaret balolarının, süvarelerin
havadisleri ağızdan ağıza naklediliyordu." (Tanpınar 1988, 131)
"Devlet ricalinin resmî elbisesi olarak ‘İstanbulîn’ icat
ediliyor, saltanat arabası moda oluyor ve sadece bu arabanın kullanılması ile
Cuma ve Bayram alaylarının çok mahallî olan mânâ ve mahiyeti de değişiyordu."
(Tanpınar, 1988, 133)
"O zamana kadar kapalı olan ve çok mütevaziâne devam eden kadın
hayatı birdenbire dışarıya açılır. İstanbul’da Beyoğlu’nda muazzam bir mücevher
ticareti yol alır. Saray kadınları haremağaları vasıtasiyle dışarıda borç bile
yaparlar." (Tanpınar, 1988, 133)
Tanpınar’a göre, 1839’dan sonraki devrin bir hususiliğe de
memlekette bir ikiliğin doğması, ruh bütünlüğünün kırılmasıdır. "Bugün bile halk
dilinde ve hatta fikir hayatında o zamanlardan kalan "alafranga" ve "alaturka"
(mûsikide olduğu gibi) "eski" ve "yeni" (zihniyet meselelerinde) tabirleriyle
ifade edilen bu ikilik realitesi Tanzimat’ın en büyük fatalitesidir." (1988,
136)
Tanzimat uygulamalarının doğurduğu tak-litçilik -görüldüğü gibi-
İstanbul’da sosyal ha-yatı değiştirirken toplumda yeni tiplerin ortaya çıkmasına
da sebep olmuştur. Tanzimat ideolojileri diyebileceğimiz medeniyet ve
medeniyetçilik fikirlerini romanlarında en çok işleyen isimlerden biri olan
Ahmed Mithat’ın "Felatun Bey’le Rakım Efendi" adlı romanındaki Felâtun Bey,
Tanzimat uygulamalarının doğurduğu taklitçi tip olarak tipik bir "züppe" tipini
temsil eder.
Doğu-Batı medeniyeti hakkında tam bir fikri olmayan, medeniyet
anlayışı daha çok taklitçiliğe dayanan ve bu taklitçilikleri yüzünden çoğu kez
gülünç duruma düşen tipler her çağda vardır. Toplum bu tip insanları değişik
adlarla anar. M. Nihat Özön, Tanzimat uygulamalarının doğurduğu bu tipler için
kullanılan değişik adları şöyle sıralar: "Çıtkırıldım, nane molla, Narçinîzâde,
sivilize, alafranga züppe, centilmen ve nihayet yarım Türk, kozmopolit,
köksüzler…" (Özön, 1985, 196)
A.Mithat’ın "Felâtun Bey’le Râkım Efendi" romanı da " Tanzimat
züppesi diyebileceğimiz bu tipi ele alan ayrıntılı romanların ilkidir.
Berna Moran, iki nedenle bu romanı ilginç sayar. "Birincisi,
batılılaşma sorununu, alafranga züppe tipini sergileyerek ele alırken, Türk
romanında uzun yıllar kullanılan bu tipi ilk işleyen roman olması, ikinci
nedeni, Batılılaşma sorununun Türk romanının kişilerini, kuruluşunu belirlemekte
nasıl bir rol oynadığını aşırı da olsa (daha doğrusu aşırılığından ötürü) iyi
bir örnek oluşturması." (Moran, 1995, 38-39) Moran’a göre; "yazarın gözünde
Batılılaşmanın beraberinde getirdiği tüketim ekonomisine kendini kaptıranlara en
iyi örnek, Batılı olmayı çok şık giyinmek, Beyoğlu’nda eğlenmek ve gösteriş
yapmak olarak anlayan züppe tipi olduğu için, romanda müsrif adam, aynı zamanda
Alafranga züppeyi temsil eden Felâtun Bey olur. Ahmet Mithat Batılılaşmayı
yanlış anlayan Felâtun Bey’in karşısında doğru anlayan Râkım Efendi’yi koyarak
kendisi için az-çok ideal sayabileceğimiz bir Osmanlı Efendisi çizer. (1995, 39)
Felâtun Bey babasının servetine güvenen eğitimi yarım yamalak,
çalışma hayatı düzenli olmayan bir gençtir. Büyük sıkıntılarla büyüyen Râkım
efendinin eğitimi, çalışma hayatı düzgün ve başarılıdır. Mantık, Fıkıh, Farsça,
Fransızca, Kimya, Coğrafya, Tarih vs.. gibi alanlarda bilgi sahibidir.
Romanda Felâtun Bey’le Râkım Efendi daha çok ekonomi ve çalışma
fikri ön planda olmak üzere çeşitli vesilelerle karşılaştırılır. Adıyla müsemma
olan Râkım Efendi, hesaplı, çalışkan, hiç boş zamanı olmayan, okuyan, hatta
yazan bir adamdır. Felâtun Bey ise müsriftir ve çalışma hayatı da düzenli
değildir. Bir ingiliz ailesinin kızlarına Türkçe dersi veren Râkım Efendi ile o
ailenin dostu olan Felâtun’un İngilizlerin konağında Türkçe konusundaki
tartışmaları, Felâtun’un cahilliğini de ortaya koyar. İngiliz kızlarının aşık
olduğu Râkım Efendi, Frenk bir metres edinirken, Felâtun Bey İngilizlerin aşçı
kadınına sarkıntılık ederek evden kovulur. Felâtun’un da Râkım’ın da bir metresi
vardır. Ancak, Felâtun Bey’in metresi basit bir şarkıcı, Râkım Efendi’nin ki ise
bir piyano hocasıdır.
Karşılaştırmalar bununla da bitmez. Felâtun bir tiyatroda, basit
insanların bulunduğu locada basit kadınlarla kahkaha ve kihkihlerle vakit
geçirirken, Râkım Efendi kibar aile localarına davet olunur, itibar görür. Roman
böyle karşılaştırmalarla sürer gider. Romanın sonunda Râkım Efendi başarıya
ulaşan, cariyesi Canan’la evlenerek mutlu olan bir adamdır. Felâtun Bey ise
"gençlikte yaşamaya bakmak" ilkesi ile servetini harcar, beş parasız kalır,
İstanbul’dan ayrılır.
Tanzimat döneminin edebiyattaki sanat anlayışına uygun olarak,
A.Mithat Efendi’nin bu romanla halkı eğitmek, "medeniyet" ve "medeniyetçilik"
ideolojilerine uygun olarak örnek bir "Osmanlı tipi" ni okuyucusuna lanse etmek
istediği açıktır. Buna göre Râkım Efendi ideal bir tiptir. Ancak Râkım
Efendi’nin ne kadar "biz"i, yani bin yıl İslâm’ın bayraktarlığını yapmış bir
milleti temsil ettiğini de sorgulamak gerekir. Kaplan da, (1996, .92) bu romanın
Tanzimat’tan sonra ortaya çıkan gülünç alafranga tipi ile A.Mithat Efendi’nin
kendisini idealize ettiği normal ölçülerle doğu-batı sentezine ulaşmış "yeni
Osmanlı tipi"nin mukayesesine dayandığını ifade eder.
Felâtun Bey’le Râkım Efendi hakkında bir değerlendirmede bulunan
Tanpınar, Râkım Efendi’nin dört bir tarafından yağan başarılarının onun
"opportuniste" ahlakından kaynaklandığını ifade ettikten sonra, "Frenk metresi
bulunan ve eve aldığı cariyeyle evlendiği günlerde bu metresinden bir de çocuğu
olan Râkım Efendi’nin mi, yoksa her anıyla gülünç olan, İngiliz ailesinin
aşçısına sarkıntılık eden Felâtun Bey’in mi" daha ahlaklı olduğunu sorar. Acaba
hangisi daha ahlaklıdır. "Şüphesiz Râkım Efendi kitaba uydurulmuş ahlaktır."
(Tanpınar, 1988, 459)
Şüphesiz, kültür ve medeniyet buhranının doğurduğu yeni Osmanlı
tipi, İslâmî ve Millî kültürde yeri olmayan metres hayatını benimsemiş ve kendi
kültürünün motiflerinden uzak bir kültür örneği çizen – çalışkanlılığı ve
akıllılığı ile ön plana çıksa da – manevi değerlere ters düşen ilişkilere
girebilen bir tip olmamalıdır. Bu romandan bahsetmemizin sebebi, Tanzimat’la
birlikte değişen sosyal hayatı ve züppe tipini ortaya koymaktır. Yoksa -bana
göre- oportunist bir ahlaka sahip, Tanpınar’ın deyimiyle "kitaba uydurulmuş bir
ahlak" olan Râkım Efendi de hakikatte ne bir Osmanlı aydınını, ne de kendi
özdeğerlerinden taviz vermeden doğu-batı sentezine ulaşmış bir aydın tipini
sergiler.
Bizde ilk realist roman sayılan Recâizade Mahmut Ekrem’in "Araba
sevdası" adlı romanı, alafranga züppe tipiyle alay eden diğer bir romandır.
Tanpınar "Araba sevdası"nda "muayyen ve şümullü bir terbiyenin, insanı yapan
değerlerin yokluğu" ndan sözeder. (Tanpınar,1988, 489-490) Araba sevdası’nda bir
önceki romanda bahsettiğimiz Felâtun Bey’in bir eşi olan Bihruz Bey bir ara
vezirlik ve valilik yapmış bir paşanın oğlu olmasına rağmen doğru dürüst eğitim
görmemiş ve adamakıllı cahil yetişmiştir. Onun en büyük zevkleri, alafranga
beylerin hepsinden daha süslü gezmek, gazinodaki garsonlarla Fransızca konuşmak
ve en önemlisi o günlerin popüler bir hadisesi olan araba kullanmaktır.
Babasının ölümü üzerine servete konan Bihruz, alafrangalığın gereklerini yerine
getirmek uğruna, türlü gülünç ve acınacak hallere düşerek servetini heba eder.
Hüseyin Rahmi Gürpınar’ın "Şık" ve "Şıpsevdi" romanları da
alafranga tipi ön plana çıkaran romanlardır. Hüseyin Rahmi’nin romanları üzerine
bir inceleme yapan Önder Göçgün, şık romanındaki Şöhret Bey’in hayata bakış
tarzı ve felsefesi itibariyle Felâtun Bey’i adım adım takip ettiğini söyler.
"Her ikisini de hareket ettiren faktörler, alafrangalık, moda, gösteriş,
kısacası "şık"lık ve cinsî temâyüldür. Gene her ikisi de "millî ruh" tan uzak
"dejenere" tiplerdir. ( Göçgün,. 1993,4)
Şık’taki Şâtırzâde Şöhret Bey, şöhret düşkünü, alafrangalığa
mübtelâ bir kimlik olarak karşımıza çıkar. Madam Potiş adında bir metresi olan
Şık, (Şöhret bey) metresine para yetiştirmek uğruna annesinin mücevherlerini
çalmaktan çekinmez. En bayağı aşüfte tiplerden birini sergileyen Madam Potiş’i
koluna takıp Beyoğlu’nda gezmeyi şeref sayan Şık, diğer şıklardan aşağı kalmamak
için, günün modasına uygun bir şekilde, başkalarına "Karlin" cinsi bir köpek
olarak tanıttığı bir sokak köpeğini yakalar ve zinciri ellerinde, köpeği yanında
gezdirmeye bile başlar. Hasılı roman, bu tür "züppe" liklerle devam eder gider.
(Gürpınar, 1966)
H.Rahmi’nin romanındaki Şık tipinin -dolayısıyla alafranga züppe
tipinin- özelliklerini bu romana göre şöyle sıralamak mümkündür. Şıklar hiç bir
meziyete ve fazilete sahip olmayıp âdi birer taklitçidirler. Alafrangalık uğruna
her türlü yalan ve sahtekarlık onlar için tabiidir. Şıklığın önemli şartlarından
biri de dış görünüştür. Modaya uymak, makyaj yapmak gayet olağandır.
H. Rahmi "Şıpsevdi" adlı romanının başında yazdığı "Hayat-ı
İctimâiyyemiz ve Alafranga" adlı yazısında alafrangalığı tarif ederek bunları üç
kısıma ayırır.
"Alafrangalık sâlikinin bizde bir kaç nev’i var. Tesâdüf-i
ta’lile mukbil bir aileden gelerek Fransızca’yı zaman-ı sabavetlerinde öğrenmiş,
refahla perverde olmuş, sonra Avrupa’da me’mûren veya diğer sûretle bulunarak
tevsî’- i vukûf eylemiş olanlar ki bunlar, memleketimizdeki alafranga sâlikinin
en asil ve serfirâz kısmı addolunabilirler.
İkinci nev’ alafranga aileler, bir Avrupalı kadınla bi’t-teehhül
Beyoğlu’nda ikamet eden nîm (Lövanten) lerdir. Bu âileler bir müverrih, bir
(Fizyolojist), bir (Psikolog), bir hikâye-nüvis için cidden şâyân-ı tedkik, bir
tarafı Avrupalı, diğeri Osmanlı ikiyüzlü bir kumaştır. Yine tekrar edelim ki şu
satırlarda kimse için bir kasd-ı tezyîf yoktur…
Üçüncü nev’i alafrangalık: Hikayemizin kahramanı Meftûn Bey,
işte bu çerçeveye girer. Bu üçüncü nev’i tip şehrimizde mebzul değilse, ender de
değildir. Müsaid havalarda sokaklara dökülen Beyoğlu mütenezzihîni içinde
görülür. Alâmet-i fârikası, yakalığın irtifa’ıdır diyebili-rim."
Mağlûb-ı hıffet olup da, bazen "fırr" diye döndüğü zaman, fistan
gibi açılan arabacı-vârî "uzun en cloche" etekli redingotu, kendinin nev’i hemen
zatına münhasır modada teferrüdü heves-kâr bir şeydâ-yı zamâne olduğunu
gösterir. Sağ elinin şehadet parmağı, kökünden tırnağına kadar taşlı, taşsız,
oymalı, harfli halkalarla müzeyyendir. Bunun sebebi sorulsa, hep Paris’teki
dil-dârların yalnız o parmağına takılması şartıyla bunları birer hediye-i
muhabbet olarak vermiş olduklarını söyler.." (Göçgün. 1993, 141-142)
Tanzimat’tan sonraki Servet-i Fünûn dönemi içinde
değerlendirebileceğimiz Hüseyin Rahmi, romanlarında toplum hayatındaki
aksaklıkları, çirkinlikleri gözler önüne sermeye diğer romanlarında da devam
eder. Tanzimat’la birlikte başlayan "kültür ve medeniyet değişmesi" nin en ağır
buhranını Servet-i Fünûn nesli-nin yaşadığını söyleyebiliriz. M Kaplan
,Serve-t-i Fünûn neslini önceki nesillerden ayıran önemli taraflarından birinin,
S.Fünûn neslinin aşırı Batı hayranlığı ve taklitçiliği ile dini ve millî
geleneklerden uzaklaşmış olmaları olduğunu söyler. (Kaplan ,1996, 95)
Bu neslin buhranını ve boşluk duygusunu en güzel Tevfik
Fikret’in şiirlerinde görmek mümkündür. Kaplan’a göre, Fikret’in ‘Tarih-i Kadîm
ve Zeyl’ inde olduğu gibi, bütün dinlerin yalan olduğunu söylemesi, Allah’ı
inkâr etmesi, kendisinin ve neslinin bedbinliğe düşmesi, onların "öte duygusu"
nu kaybetmeleri, Türk milletinin kültür gelenekleri ile münasebet
kuramamalarıdır. (1996, 96)
Şüphesiz "kültür ikiliği"nin doğurduğu bunalımlar Servet-i Fünûn
nesli ile sınırlı değildir. Günümüze kadar devam eden bu bunalımlar, sosyal
çarpıklıklar, kültür ve medeniyet değişiminin doğurduğu kuşak çatışmaları, bir
çok roman ve hikayelerde ele alınmıştır. Ahmet Midhatla başlayan bu halkanın
zinciri Cumhuriyet’ten sonra da değişik şekilde devam eder ve günümüze kadar
gelir. Yakup kadri’nin bazı romanları ile R.Nuri’nin "Yaprak dökümü" nü, Peyami
sefa’nın "Sözde Kızlar" ve "Fatih Harbiye"sini , Ahmet Hikmet ve Ömer
Seyfettin’in bazı hikâyelerini, Tanpınar’ın özellikle "huzur" romanını, Necip
Fazıl’ın "Ahşap Konak" piyesini, ve sayamadığımız bir çok roman ve hikayeyi bu
bağlamda değerlendirmek gerekir.
Sonuçta Tanzimat’tan günümüze uzanan buhranlı yolda kendi
neslini inkâr eden, kendisini tanımayan nesiller yürümüş, bu ihanet-gaflet
çizgisinde, kökünden, özünden, ruhundan koparılmış nesiller ortaya çıkmıştır.
Bunun en çarpıcı örneklerinden birini Reşat Nuri Güntekin’in "Tanınmayan Adam"
adlı hikayesinde görebilmekteyiz.
Recep Duymaz bu hikaye ile ilgili yaptığı incelemede,
"Tanınmayan Adam" hikayesinin, 1923’ü takip eden yıllarda eğitim ve kültür
ha-yatımızda bizi geçmişimizden koparıcı yönde yapılan köklü değişikliklerin
hikaye diliyle tenkidi olduğunu söyler. "Burada vurgulanan nokta, yeni bir
dünya, yeni bir medeniyet ile organik bağlar kurulmaya çalışırken, geçmişteki
kimliğimizin, bizi biz yapan değerlerin ihmâl edilmesinin yanlışlığıdır."
(Duymaz, 1995, 16)
Hikayede, bir mecmuanın düzenlemiş olduğu tanınmış şahsiyetleri
bilme yarışması anlatılır. Buna göre, yarışmanın ödülü beş liradır ve yirminci
asrın tanınmış dünyaca meşhur on dört kişisi vardır. Bu şahsiyetleri doğru bir
şekilde bilen ödüllendirilecektir. Hikayedeki küçük Can bunları tanımak için
uğraşmaktadır. Can ilkokul seviyesini temsil ederken, ablası orta öğretimi, evde
misafir olarak bulunan diğer gençler de daha yüksek seviyedeki öğretimi temsil
eder. Hepsi zehir gibi gençlerdir ve resimdeki yabancı şahsiyetleri hemen
tanıyıverirler.
Eski şampiyon Karpantiye
Rejisör Sesil. B.L.Mil.
Lindberg’in çocuğunu çalan Hauptman
Amiral Balbo
Hikâyenin sonunda bütün yabancı şahsiyetleri tanıyan bu
gençlerin yalnızca, Türk milletini yaşadığı dönemde vatan sevgisi ile coşturan
Vatan Şairi Namık Kemal’i tanıyamamaları oldukça düşündürücüdür. Nesillerin
böylesine kendi değerlerinden uzaklaşmasının ardında elbette ki, Recep Duymaz’ın
incelemesinde belirttiği ve altında V.Nedim Tör’ün imzası bulunan şu sözler
vardır:
"Bugünün neslini Avrupa Kültürü ile yetiştireceğiz. Ona
herşeyden önce klasik bir sanat terbiyesi vereceğiz. Yunan ve Latin sanatında
başlayarak, Avrupa kültürünün sanat numûnelerini ve sanat tarihini öğreteceğiz.
Bu surette liseyi bitiren bir Türk genci Nef’i’yi, Baki’yi, Nedim’i anlamayacak,
fakat Homer’i, Şekspir’i, Rasin’i, Şiller’i tadacak.
Hangi millete mensup olursa olsun, her Avrupalı genç bunları
bilir, fakat Nef’i’yi tanımaz. Nef’i’yi tanımamak Avrupalılık için bir noksanlık
değildir. Türklük için de . Fakat Göte’yi bilmemek büyük bir boşluktur."
(.Duymaz, 1995, 15)
Tarihe, tarihi yücelten fikirlere böylesine zıt fikirlerin
ortaya çıkardığı sonuç, bugün kültürümüzün her noktasında kendini
göstermektedir. Sonuç olarak – ne adına yapılırsa yapılsın- batı kültürü
karşısında kendi kültürümüzü feda ettiğimizi ve ortaya çıkan, aslında ne olduğu
belirsiz, melez bir kültürü, "çağdaşlık", "modernlik" veya "popüler kültür"
adıyla seve seve sahiplenmemizin Batı’nın kültür emperyalizmi politikasının bir
devamı olduğunu, Bediüzzaman’ın deyimiyle Avrupa’nın hâla üflediğini, bizim hâla
oynadığımızı rahatlıkla söyleyebilirim.
Şunu söylemek gerekir ki, Türkiye’de dine dayanan, dinî, millî
kültür bilinci yoktur. Prof. Erol Güngör’ün ifadeleriyle "Türkiye’de aydınlar
seviyesinde bir kültür bütünlüğü mevcut değildir, dolayısıyla millî kültürden
söz etmek mümkün değildir". (Kalay,1995, 83) Do-layısıyle, aydınların bir kültür
bütünlüğü oluşturamadığı ülkemizde, Avrupa, kendi kültürümüz üzerinde istediği
gibi tasarruf yapabilmekte, "Sakson köleleri" de buna karşı çıkmak yerine
Avrupa’ya payanda olmaktadır. Tanzimat’tan beri yapılan budur.
Netice itibariyle bugün tartışılan ve milletimize "popüler"
olarak takdim edilen kültür, tarihe, millî ve manevî değerlere, "ananât-ı
İslamiye" ye dayanmadıkça bir "nesl-i sefih" kültürü; halkın değil, heva ve
hevese dayanan nefsin kültürü olarak kalacaktır.
Kendisine "aydın" sıfatını yakıştıran aydınlar da, kökü mazide
olan âtî olmayı başaramadıkları müddetçe, "Sakson köleleri" olarak kalmaya devam
edecekler ve bu milletin masum vicdanlarında ebediyen hapis olarak kalacaklar,
asla azad olamayacaklardır.
Kaynaklar
1. Duymaz, Recep,(1995), Tanımayan Adam, Yedi İklim.
2. Ersoy, Mehmet,Akif, (1990),"Safahat", haz: M. Ertuğrul
Düzdağ, Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlığı.
3. Ersoy, Mehmet Akif, (1327), Hasbihal; s. m. c. 6.s. 147.
4. Ersoy, Mehmet Akif,(1326), s. m.c.4 s.85
5. Göçgün, Önder, (1993), "Rahmi Gürpınar’ın Romanları ve
Romanlarında Şahıslar Kadrosu", Ankara, Kültür Bakanlığı.
6. Gökâlp, Ziya, (1994), Türkçülüğün Esasları, İstanbul,
İnkilâp
7. Guenon, Rene, (1991), "Doğu ve Batı", çev. Fahrettin
Arslan, İstanbul, Ağaç
8. Gürpınar, Hüseyin Rahmi, (1966), "Âyine Şık", İstanbul,
Atlas
9. Güvenç, Bozkurt, (1991) "İnsan ve Kültür", İstanbul,
Remzi
10. Hançerlioğlu, Orhan, (1994), "Toplum-Bilim Sözlüğü"
İstanbul, Remzi
11. Kalay, Ayşe, (1995), "Türkiye’de Video ve Kitle
Kültürü İlişkisi" İletişim, İletişim
12. Kaplan ,Mehmet, (1996), "Kültür ve Dil", İstanbul,
Dergah
13. Kongar, Emre, (1993), "Türkiye’nin Toplumsal
Yapısı" , İstanbul, Remzi
14. Meriç, Cemil, (1997), "Bu Ülke", İstanbul, İletişim
15. Moran , Berna , (1995),"Türk Romanına Eleştirel Bir
Bakış ," İstanbul, İletişim
16. Nursi, Said,(1993), "Divan-ı Harbi Örfî", İstanbul, Yeni
Asya
17. Nursi, Said, (1993), "Hutbe-i Şâmiye" İstanbul, Yeni
Asya
18. Nursî, Said, (1996), "Târihçe-i Hayat" İstanbul, Yeni
Asya
19. Ölmez, Adem, vd, (1988), Bediüzzaman ve Şark
Düşünceleri, İstanbul, Yeni Asya
20. Özön, M. Nihat, (1985), "Türkçe’de Roman" İstanbul,
İletişim
21. Safa, Peyami, (1973), "Fatih Harbiye " İstanbul, Ötüken
22. Safa, Peyami, (1993) "Türk İnkılâbına Bakışlar"
İstanbul. Ötüken
23. Said, Edward, (1991), "Oryantalizm," çev.Selahaddin
Ayaz, İstanbul, Pınar
24. Tanpınar, Ahmet Hamdi, (1988), "19. Asır Türk Edebiyatı
Tarihi", İstanbul, Çağlayan
25. Türk Dil Kurumu, (1988), " Türkçe Sözlük," Ankara, Türk
Dil Kurumu