Estetik ve Tarihçesi

Estetik Yunanca’daki “aisthesis” ya da “aisthanshai”
kelimesinden gelir. Aisthesis duygu, duyuş anlamındadır. Aisthanshai ise duymak,
algılamak anlamlarına gelir.

Estetik denilince genelde “güzellik” ve onun değerlendirilmesi
anlaşılır. Lugatte estetik sözün güzel olması ve sözün güzellik kaidelerinden
bahseden bilim, bedî, güzellik gibi anlamlarla tanımlanır.

Estetiğin Doğu (İslam) dillerindeki karşılığı Bedîiyyattır.
Bedîiyyat hayret verici güzellikte olan, acaip ve garip olan, beğenilen, insanın
dikkatini çeken, yeni keşfedilmiş olan… demektir.

Estetik tavır güzel ve çirkine karşı hissedilen durum için
verilen reaksiyon olup eğer çirkin olarak bir durum tespit edilmişse onun
estetik telakkiden uzaklığını belirtmek için Philist terimi kullanılır. Philizm
estetikten yoksunluğu ifade eder.

Herkesin bildiği ve otoritelerin kabul ettiği anlamda estetiği
bir bilim olarak kuran Baumgarten’dır. Baumgarten 1750’de yayınladığı “estetik”
adlı eseriyle estetiği bilimsel temele ve esasa oturtmuştur. Gerçekte ise
estetiğin tarihi 2500 yıl öncesine kadar gider. Aristo’dan bu yana bilimsel ve
felsefî bir konu olarak güzellik tahlil edilip sınırları belirlenmeye
çalışılmıştır. Rasyonalist (Kant gibi), İdealist (Hegel gibi), Materyalist (Marx
gibi) ve Spritualist (Bergson gibi) ekoller estetik hakkında en derli toplu
düşünceler sunan ekollerdir.

Bilimler üçe ayrılır. Pozitif (kanun koruyucu), deksriptif
(tasvifi) ve normatif (kaide koyucu). Estetik normatif bilimler içinde yer alır.
Bu çerçevede estetik “Güzellik Felsefesi”, “Sanat Felsefesi” ya da her ikisini
de kapsayacak şekilde kullanılmıştır.

Bazı Estetik Tanımları

Burada yapılan estetik tariflerinde estetiğin kaynağına ve
fonksiyonuna yönelik nedenler belirleyicidir.

Ali Şeriati’ye göre çok objektif ve çok dışarıdan (tarafsız)
düşünenler estetiğin “ben” dış nesne ve dış etkiye uygun olarak ortaya çıkan
hakikatten ibaret olduğu kanaatini taşırlar.

Baumgarden’a göre estetik duyusal bilginin bilimidir. Ona göre
estetik özgün sanatlar teorisi, güzel üzerine düşünme ve akla benzer bir
kabiliyetin bilimidir. Estetik bir çeşit mantıktır. Açık-seçik olmayan duyusal
olan aşağı bilgi alanını araştırır. Estetiğin ve mantığın gayesi hakikati aramak
ve gerçeğe ulaşmaktır. Mantığın aradığı hakikat olan doğrunun karşılığı
estetikte güzelliktir.

Fransız estetikçi Lalos’a göre, nasıl ki matematik, mantık, her
türlü hakikatin kanunları ile onları meydana getiren ilimlerin üzerinde felsefi
bir düşünüş ise ve yine nasıl ki ahlak ferdi ve içtimaî faaliyetin, işin
psikolojisi, örf ve adetler ilmi üzerinde felsefî bir düşünüş ise öylece iyi
kavranmış bir bedîiyyatta—her şeyden önce—kendisinin yollarını hazırlamış olan
sanat tenkidi ve sanat tarihi üzerinde felsefî bir düşünce olmaktır.

Yine Lalos’a göre estetik ruhaniyetin bir bölümünden başkası
değildir. İtalyan estetikçi Croce ise ruhi çaba ile sezgi bilgisinin estetikle
aynılaştırılmasına karşı çıkar. Necip Fazıl estetiği “bedi idraki” olarak
tanımlar. Onu hem gaye, hem mevzu, hem metod cihetinden açıklayan, onu insanın
“iç”e ve “dış”a doğru bütün ahlakî faaliyetlerin “ifade” ürünleri boyunca latif
bir idraki olarak belirler.

“Estetiğin konusu tek kelime ile güzelliktir” tezi, yaygın bir
tariftir. Psikolojik estetiğin babası olarak kabul edilen Lips “Estetik
güzelliğin bilimi olup, bir şey insanda güzellik uyandırdığı oranda güzeldir.”
dese de Marksistler estetiği güzelin bilimi olarak kabul etmezler. Marksist
estetikçiler şöyle der: “Estetik hadise sonunda fizik ilimlerin, tabiat
ilimlerinin objektif vakıaya uyguladığı tarzda araştırılması gerekli olan bir
fizik vakıadan başkası değildir.” Geleneksel estetiğe karşı olan Croce sadece
güzelin bilim olarak ifade edilen estetiğin insan yaşamını toplumla ilgili
olamayan fildişi kulede kalmaya mahkum ettiğini iddia eder. Yine de Mimesistler
ve Natüralistler tabiatın güzelliğini, sanatın güzelliğine vasıta kılar. İdeal
güzelliğin sanat eserlerinde olduğunu savunarak estetiğin “güzellik” olduğunu
ima ederler.

Esasında estetik dünyayı algılayışın üslubudur. Bir diyalektik,
bir söylemdir. Etik unsurunun diyalektik ile değerlemesi ve
değerlendirilmesidir. Burada ahlak (etik) estetiğe konu edilen (nesne, obje,
şey…) varlığı sıfatlandırır. Diyalektik de o sıfatı ölçer. Bu değerlendirme
bize estetiğin seviyesini ve durumunu verir.

Gestalt Estetik

Estetik sanat/hayat/felsefe alanlarında bütüncül bir kriterdir.
Her şey bu üç alanda olduğu gibi estetiğin (bilinçli yada bilinçsiz olarak)
kuramları ile değerlendirilir. Güzellik de estetiğin konusu olması dolayımında
bütüncül bir karakterdir.

Gestalt psikologları seçici algı ile algıladığımız şeyleri
inceler, gözümüze ve diğer duyularımıza rastlayan uyarıları düzenleme
ihtiyacımıza vurgu yapar. Algılarımıza kaynaklık teşkil eden duyumuzun durumları
sanatın çeşitlerine de temel teşkil eder. İnsanın duyuları güzel yaratıldığından
ürettiği sanat/lar/da güzel olacaktır.

Hegel “Estetik Üzerine Dersler” adlı kitabında güzel sanatların
türleri ve türlerin kendilerine has kuralları ve ayırt edici özellikleri
hakkında sistemli fikirler öne sürer. Ancak güzel sanatların sadece mesajları ve
söz, balçık, renk gibi malzemeleri ile değil, mutlak tinin bu sanat türlerinde
nasıl müşahhaslaştığını tespite çalışır. Bilindiği üzere sanat kimilerine göre
ruha göre şekil alan bir duyarlılığın sonucudur. Sanatçı ruhunun güzelliğini
yansıtır eserine.

Marksist estetiğe göre, sanatın muhtelif dal ve türleri arasında
çeşitlilik ve spesifiklik olsa da hayatı estetik benimseyişleri ve çeşitli tip,
imaj ve ifade biçimleriyle aksettirip onları birbirine yaklaştırdığı için birini
diğerine üstün tutmak doğru bir yaklaşım değildir. Doğru olmayan bir şey de
bunların hepsinde belli bir estetik aranmamasıdır.

Bütün bu söylenenlerden sonra İngiliz estetikçi Frankenstein’in
şu ifadelerini estetiğin tarihçesinde nereye koyacağını bilemiyor insan: Kültür
ve sanat tarihçilerinin (sanatın türleri husundaki) vahdet hakkında ileri
sürdükleri illüzyondan ibarettir.

Estetiğe Göre Güzel Olan Nedir?

Estetik telakkinin temelde kişiden kişiye, kültürden kültüre,
sanat türünden sanat türüne değiştiğini kabul etmesek de, pratikte insanın
doğaya ve çevreye karşı takındığı tavır dolayısıyla estetik anlayışı değişiklik
gösterebilmektedir. Şu halde bizi estetiğe sevk eden kökleri bulmak zorundayız.

Lalos’a göre estetik kalpten gelmektedir, akıldan değil, o bir
ilhamdır, bir düşünce, muhakeme ve muakale değildir. Kant’ın hayatındaki düzen
ve titizliğe bakarsak Kant estetiğinin radikallerinin akla dayandığını görürüz.
Ona göre güzellik eşyanın içinde değildir, estetik duygudan (akıldan) ayrı
olarak mevcut değildir. Tümdengelimci estetik tereddüddedir. Onun içinde
bulunduğu ikilem güzelliği bir açıdan güzel gösterirken diğer bir açıdan çirkin
gösterir. “İnsanın Estetik Eğitimi Üzerine Mektuplar” yazan Schiller’in durumunu
tespit etmek zor. Yalnız ağır basan kök akla uzanıyor gibi. “Kişi sessiz durarak
bir başkasını kurtarabileceğini anladığı zaman estetik buna izin verdi,
(İbrahim) evet kişinin sessizliğini tercih etti.” dediğine göre Kierkegaard da
bir kalpçidir.

Estetiğin ve güzelliğin kaynağı konusunda bireyler düzeyinde
farklılıklar olduğu gibi, ülkeler (kültürler) düzeyinde de farklılıklar vardır.
Örneğin İngiliz estetiği (bir yanı denemeci, bir yanı ülkücü), Alman estetiği
eleştirici-ülkücüdür, Fransız estetiği ussaldır. Söylemeye dilim varmıyor
ama-eğer varsa-son 150 yıl için Türkiye estetiği asosyaldir.

Kaynağı ne olursa olsun bizi güzele ve güzelden doğacak
sonuçlara götüren tüm estetik telakkileri güzeldir. Güzeli anlatmak ve savunmak
bir tarafa, güzel anlatmaları bile yeterlidir.

Estetiğin dünyasında güzelliğin kendisine ve özüne karşı
takınılacak tavır (estetik tavır) ne olacaktır ki bu estetiğin esprisi olsun.
Güzelliğin yaratılmışlar nezdindeki nitelikte nispi olduğunu kabul edersek, o
zaman estetikten güzellikten bahsetmenin hiçbir esprisi olmayacaktır. Güzellik
nitelik bazında nispi değildir. Ama nicelik bazında o güzellik şekil
değiştirebilir. Yine güzeldir, ama başka bir sıfatla anılır artık o güzel olan
hal. Örneğin güzel bir kuş tek başına bir cemal yankısıdır. Binlerce kuşun
yanımızdan bir anda havalandığını fark ettiğimizde orada cemal’i değil, celal’i
görürüz. Esmanın her biri birbirinin alta kümesi olduğu gibi burada da cemal
celal’in içine girmiştir. Bunun gibi iyilik, kemal, hayır… gibi sıfatlar içine
de güzel gizlenmiştir. Biz o zaman şöyle deriz: İyiliğin güzelliği… kemalin
güzelliği…

Peki salt güzellik nedir ki bir bilimin konusu olacak kadar
hacime sahip olmuştur? Bu kavramı açmak için önermelerimiz nelerdir? İlk
önermemiz güzel olan faydalıdır, faydalı olan güzeldir ilkesi. Güzelliği
sembolik bir olgu olarak gördüğümüzde ve sembolün fonksiyonel olmadığını kabul
ettiğimizde güzelin sonu gelmiştir. Bunun için biz estetiği pratik ve teorik
diye ikiye ayıramayız. Böyle bir ayrım yaparsak herhalde Rus estetikçilerin
nihilist olanlarının çelişkilerine düşeriz. Rus Nihilist Pisarev estetik
değerlerin programik değerler lehine biriktiğini söyler ve bir Rus Raphael’i
olacağıma bir Rus ayakkabıcısı olurum daha iyidir, der. Ona göre bir çift
ayakkabı Shakespeara’dan daha faydalıdır. Şair Wekrossaw ise bir parça peyniri
Puşkin’e tercih eder. Burada pratiğin yanında yer alınıyor gibi ise de gerçekte
çirkinin safındayızdır. Pratik olarak kabul etmesek de estetiğin daha iyi
anlaşılması için Tecrübi Estetiğin metodlarından yararlanabiliriz. Tecrübi
Estetikte iki metod vardır. Birisi derecelendirme, ikincisi de ikili mukayesedir
(Garrett). İki güzel kuş bir güzel kuştan nicelik olarak daha güzeldir. Ama bir
güzel kuş diğer bir kuştan daha güzel değildir. Böyle mukayese ve derecelendirme
yapılacaksa “güzel olan” her zaman “daha güzelden” daha güzeldir.

Salt Güzellik Felsefesi

Bizde güzellik duygusu uyandıran dünyanın üç yüzü var.

– Esma-i İlahi nakışlarını aksettiren

– Ahiret ve ebediyete bakan, onlar için tarla ve fidanlık olan.

– Fani varlıklara bakan, yani bizlere bakan.

İnsan hikmetle kainattan soyutlanmış kendi yüzünden ve
görüşünden sıyrılarak ilk iki şıkta belirtilen tecellileri ve işlevleri fark
edebilir. Salt “görüş”üyle gördüğü müddetçe fani yüzüne çarpacaktır dünyanın.
Oysa ilk iki yüz doyumsuz, artmaz, eksilmez, ebedi, sonsuz bir güzellik taşır.

(Sanat ve mehasin olarak) güzelliğin kaynağı ve özellikleri

– Güzellik (anonimdir ve) umumun malıdır.

– İnsanlığın tecrübe birikiminden (telahuk-u efkar)

– Semavi dinlerden

– Fıtri ihtiyaçlardan

– İslamiyetten, İslam inkılabından

Bu sınıflandırmayı Bediüzzaman Said Nursi, batı medeniyeti ile
İslam mediniyetinin mehasinini karşılaştırırken yapar. Burada ortalama
güzellikte dikkat çeken en önemli özellik fıtrilik ve anonimdir. Fıtri olan zapt
ve fetih edicidir. Anonim olan da katılımı gerektirir.

Güzelliğin kaynağı olarak bir başka sınıflandırması daha var,
Bediüzzaman Said Nursi’nin.

– Hakperestlik hissi

– Hüsn-ü mücerred aşkı

– Cemalperestlik zevki

– Hakperestliğiyle şevk vermek

Nursi’ye göre (İslamî) mehasin (güzellikler) aldatmaz. Çünkü
deliller ve bürhanlarla açıklanabilir bir güzelliktir. Mesleğimiz Ömeriyyedir,
diyen birisi ancak böyle düşünebilir zaten. Zira Hz. Ömer (r.a.) ben görmediğimi
aklımla bilemezsem, gördüğümü de bilemem, derken bu kesinliğe, aldatmazlığa
işaret eder. Bu kesinlik ve aldatmazlık hayale yer bırakmayan güzellik eksiktir,
telakkisine zarar vermez.

Eski Yunan Hümanist sanatı gerçek güzelliğine, doğa güzelliğine,
vücut güzelliğine en çok da beden güzelliğine dayanır. Yunanlılar gözünde
güzellik geometrik ölçülerin ve şekillerin güzelliğinden oluşur. Güzeli
heykelleştirecek kadar güzelliğe karşı saygı ve tapınma duygusu beslerler. Tüm
Yunan düşünürleri sanatın temel arkesinin güzellik olduğunu, çirkinliğin sanatın
konusu olamayacağını Aristo’dan bu yana iddia etseler de, bugünkü yeni sanat
anlayışı Yunan sanat anlayışı gibi tek başına güzelliği savunmuyor.

Keats güzel gerçektir, gerçek güzeldir, der. Tarkovski güzelin
gerçeğin peşinden koşmayanlardan kendini gizleyeceğini savunur. Van Gogh ise
varolanın, gerçek olanın açıkça ifade edilmesi taraftarıdır. Süslemeyi (ve
gizlemeyi) kabul etmez. Zira bunun güzel olan gerçeğe ek bir güzellik katacağına
inanmaz.

Güzelliği hissetmek varolmanın keyfine, varoluşun keyfiyetine
ermektir. Güzellik bir nispiliği barındırmak içinde keyfiyet itibariyle zıtlar
dünyasında varolan karşılıklar onun (güzelliğin) daha iyi kavranması için bir
araçtır. Güzele ve güzelliğe paralel (ve eş) anlamlı kavramlar o güzelliğin
kendilerine renk verdiği kavramlar olup, onlar da güzeldir. Hayır, hüsün, kemal
ve çirkin, kubuh, bikemal… bunların hepsi güzeldir. Ya neticeleri itibariyle
ya da bizzat güzeldir. Bu sıfatların kendilerinin ve neticelerinin toplandığı
yerdir güzellik. Yani bu bileşimlerin ortalaması ve denge noktasıdır. Burada
gözden kaçırılmaması gereken şey olumlu (hasenat gibi) sıfatların olay ve olgu
halinde (seyyiat gibi) olumsuz gibi gözüken sıfatların olgu olarak kalmış
olmasıdır. Özetle şerrin yaratılması şer değildir, şerrin işlenmesi şerdir.

Hedonistik (haz) coğrafyamız estetik (güzellik) kabullerimizin
haritasını oluşturur. Zahir ve batın varlıklarımızın doğuşlarındaki özellikleri
muhafaza edilerek işletilmesi durumunda bu haritanın hacmi küçülmez, tersine
büyür. Örneğin gözün işletilmesinde gözün manevi olarak kör edilerek adi bir
nesne haline düşmesi durumunda güzelin kendisinde değil de güzeli seyredenlerin
gözünde bir güzellik eksilişi olacaktır. Bu da söz konusu haritanın alanını
daraltacak, manasızlaştıracaktır. Ben vücudumun ve ruhumun düzensizliğine
alıştım, diyen Hazcı Voltaire’in haritasına dönecektir yaşantımız. Horonto
kabilesi gibi güzelliğin sembolü olan Venüs’ü bile çirkin görmeye
başlayacağızdır. Söz konusu duyularımızın iyi işletilmesi durumunda Nietzsche
gibi bilincimizin eylemleri karşısında hayret ve şaşkınlığımız artacaktır; bize
hayret ve şaşkınlığımızı artıracak yeni alanlar sunacaktır.

Estetiğin Diğer Adı: Sanat Felsefesi

Sanat insanın iç ve dış kültür varlıklarını faaliyette tutarak
İlah’ın kainata yansıttığı Esma-i Hüsna nakışları ile kendisi üzerinde in’ikas
ettirdiği esma cilveleri arasında bağlantılar kurarak yeni faaliyetler meydana
getirme sürecidir. İnsani olayların, onların fiilerinin, sıfatlarının,
işlerinin… insanı ve kainatı, insan ve kainatın fıtratına uygun olarak
şekillendirme ve biçimlendirme ameliyesidir. İnsanın kainatı, kainatın insanı
fıtrat ve sünnetullah kanunları çerçevesinde etkilediği maksimum optimal
noktasıdır. Yapılıp biten bir şey olmayıp süreklilik ve istikrar oluşturan
eylemler bütünüdür. Mebde ve müntehası, ezeliyet ve ebediyet yasaları ile
desteklenen vetiredir. Kainatın ve insanın suretinin sîretiyle uyumunu bulma ve
anlamlandırma gayretidir. Diğer bir ifadeyle ebediyetle ezeliyet arasındaki bağı
kavramaya çalışmaktır. Tek kelimeyle insanın dışı ile içini bütünleşme
aşamasıdır.

İnsan karanlıklı ruhlar dünyasından ışıklı dünya alemine
getirildiği zaman yaşadığı bir uyum dönemi vardır. Bu uyum dönemi kişiye özel
sebeplere uzayabilir, kısalabilir, hatta bu uyum dönemine bile girmeden direkt
yaşamla sağlam bağlar kurulabilir. Camus bu uyum süresini uzun yaşayanlardan
birisidir. Öyle ki kitabına “Yabancı” ismi verecek kadar bir yabancılık hisseder
kainatta hala. Gerçi Camus’un ki arayışa kaynaklık eden bir “yaban” hissi olduğu
için muhakkak insaniyeti yakalama öznesine basamak teşkil edecektir onun bu
durumu. İşte yabancılık duygusunu ortadan kaldırmaya yönelik fiillerimiz bizi
sanata sevk eden hallerimizdir. İnsan kainatın nazik ve nazenin bir çocuğu
olarak dünyaya getirildiğinden—tabir yerindeyse—ünsiyet edeceği kimseler ve
varlıklar arayacaktır. İşte bu ünsiyet etme hevesi ile ilgi çekme arzusu insanla
kainat arasındaki mesajlaşmanın ilk ayağını temsil eder. Olağan ve olağandışı
dillerle yapılan bu iletişim hareketleri ve tavırlarına biz sanat diyoruz.

Camus’un “yabancı” tezi sanatın tek bir nedeni için kabul
edilebilir bir iddia olsa da “sanat tabiatın taklididir” (Eflatun), görüşünü
savunan birisi için sanat baskıdan doğar (Kant), savını kabul etmek mümkün
değildir. Evet kainat çoğul bir cesettir insanla karşılaştırılınca. Nevar ki
insan eşrefi mahlukat olması dolayısıyla arkadaşlık ve yoldaşlık öznesiyle ona
çobanlık eder. Bu ilişkide ne kainatın insana, ne de insanın kainata bir baskısı
yoktur. Mecburiyetten ziyade lazımlık ve gereklilik ilişkisi vardır, insanla
kainat arasında. Kant’ın bahsettiği gibi sanat baskıdan doğarsa, baskı
kalktıktan sonra da ölmesi gerekecektir. Kant baskıyı insanın şahsiliğinin
baskısından kurtulmak olarak görüyorsa, bu durum kişiyi daha fazla insan olmaya
sevk ettiği için kabul edilmelidir. Belki de burada kişinin kendisiyle yaptığı
savaşa vurgu yapılmak istenmiştir. Belki de sanat idealisttir (Hegel), sanat
olanı değil olması gerekeni gösterir (Aristo), tezini savunuyordur Kant.

“Yabancı” ve “Baskı” teorileri bir yana nispeten daha hafif bir
niteleme de “sanat varolandan kaçıştır.” tarifidir. İdealist sanat teoremiyle bu
teorinin çeliştiği apaçık ortadadır. İdealist sanat insanı bir yere götürür ama
“kaçış” nereye olacak ki? Mevlana’nın problemi kimilerine göre varolmayana
aidiyet hissetmektir. Arzuları, idealleri, yaşamları ve ihtiyaçları objektif ve
maddi olanların kaygusu ise varolana sahip olmaktır. Varolana sahip olmak
idealistliktir, varolmayana sahip olmak isteği marifettir, var olandan kaçış ise
şiirin bir işlevi varsa kaybetmiştir (Sartre) tezinde olduğu gibi işlevini
kaybetmiş bir sanat kuramıdır. Şunu kabul etmeliyiz ki hayat faaliyettir, ve
sanat sadece yaşayanlar için vardır. Varolandan (yaşamdan) kaçmak yerine onu
anlamlandırmaya çalışmalıyız. İdealimiz bu olmalıdır. Biz onun için deriz ki
sanat ideale duyulan özlemdir (Tarkovski), sadece.

İnsan-Kainat Münasebeti

İnsan bu dünyaya görevi çok fazla, bir misafir olarak
getirilmiştir. Bu misafirliği evrenin geniş kümesinde bir alt küme gibi gözükse
de yetenek ve kabiliyetleri itibariyle o kümeyi kapsayacak ve yönetip,
yönetebilecek kapasitede yaratılmıştır. Bu altlık-üstlük durumu muhakkak
kainatla insanın karşı karşıya geleceği ve birbirine hükmetmesi gerektiği
anlamına gelmez. Kainatın sureti insanın sîreti, kainatın sîreti insanın sureti
olduğundan karşılıklı müdahale ve çatışma söz konusu değildir. İnsan ile kainat
fanustaki kum ve su gibidir. Birbirlerinin içlerine işlemişlerdir. Birbirlerinin
yaşamları için hayati önemdedirler. Süleymaniye camiinde kullanılan taş, çimento
ve diğer malzemeler ne ise insan ve kainat da bir eser üretme noktasında aynı
pozisyondadırlar. Hem kainatta hem de insanda mükemmele erme iştiyakı ve meyli
vardır. İşte bu gizli yada açık olan iştiyakın iştirakiyle insan ve kainata ait
yeni nesneler, sanat eserleri oluşturulur. Bazen kainattır usta, bazen insan.
Bazen yapandır insan, bazen yapılan. İnsan ile kainat arasındaki bu ikmal edici
denge birbirine katılmanın, fıtratlarını ve doğalarını karşılıklı olarak
onaylamanın adıdır. İnsan nazik ve nazenin çocuk olarak halife-i arz sıfatıyla
onaylar, kainat çocuğunu mutlu etmek için onaylar.

İnsan çocuk kalabildiği müddetçe kainatla sağlıklı bir münasebet
kurabilir. Bu safiyeti hayretlerle, irkilmelerle, sorgulamalarla yapıp-etmelere
dönüşür. Sanat ve zenaat olarak kainata dökülür. Kainat da zaman ve makamın
şekillendiriciliğiyle onu şekillendirir tekrar insana geri gönderir. Böylece
insan kainata, kainat insana katıla katıla kemal noktasına erişilir.

Gerçekte kainat ile insanın adalet ilkeleri (kainat adaletsiz
değildir, bir adaletsizlik olursa bundan insan sorumludur) birbirine muamele
ettiği durum, bizce ideal olan bir durumdur. Ne var ki mikro kainat; insan,
makro insan; kainat eşitliğini anlamakta güçlük çeken vahdet ve kesret arasında
bocalayan cüz’i ve külli fonksiyonları değerlendiremeyen zihniyet zaman zaman
birini diğerinin aleyhine tercih eder. Bu düaliteye Allah kainatı yaratırken
insanın aklının mühendis yapmamıştır, hakikatini hazmedemeyenlerde de rastlanır.
Herhangi bir yaşantıda, genelde de sanat dünyasında sıkça rastlanan bir durumdur
bu. İnsan ve doğanın dil ve söylemini kendine ait kabullerle reddeden bu
zihniyet, zaman zaman doğayı kendine göre yorumlayan Schiller gibi kişilerde de
rastlanır. Yine kendini bir tarafa bırakıp kainatın diline göre konuşmaya
çalışan ve kendini doğaya göre açıklayan Goethe zihniyetinde de kendini ele
verir bu zihniyet. Oysa gerçekte kainatın lügatıyla insanın lügatı aynıdır. Ama
insan hiç kimse ile konuşmadığında bir zaman sonra dilini unutur ve başkalarıyla
irtibat kuramaz ya böyle bir durumdur insan-kainat uyuşmazlığı ve anlaşmazlığı.
Bu kargaşa ve kaos Schiller’de olduğu gibi haşyet ve tahrip yada Goethe’de
olduğu gibi dinginlik ve bungunluk doğurur. Gerçekte birisi kainatı kendine
katmak, kainatı kendine ait hissetmek ister, diğeri de kainata kendini katarak
ona ait hissetmek ister kendini.

Sonuç: İnsan ve kainat birbirinin deltasına dökülen iki
ırmaktır. Bunun için kainattaki ve insandaki kazanımlar ortaktır.

İçben Estetiği (Önce İnsan ve Sadece İnsan)

Bazı psikologlara göre iki tür düşünüş tipi var. Bunlardan ilki
gerçekliğe uyumlu düşünüş, ikincisi de otistik düşünüştür. İçben otistik bir
düşün sistemidir. Otistik düşünce iç dünyasında yaşamanın tanımı olup, bu
yaşantıdaki insanın düşünüşüne, biz içben düşünüşü diyoruz. İçben düşünüşünün
karşılığı Risale literatüründe enfüsi tefekkürdür. Enfüsi tefekkür dar dairede,
nefis ve beden dairesinde, iç dünyada yapılan ve bedenin araçlarıyla
gerçekleştirilen düşün eylemidir. Bu içkinlik hali yani bilinçte ve şuur
muhtevası olarak varolan bu düşünde sanıldığı gibi (eidetik-öze dönüş) ile
ilgili değildir, bunu sonuçlamaz da. Budha gibi bütün hayatı “isim ve şekilden”
yani manevi hayat ve maneviyattan ibaret sayan kalp bunu mistik arayışın bir
sorgulaması olarak görse bile bu hal bir miskinliktir. Zira kainat ile insan
arasında varolan mütekabiliyet ve ikame maddeleri akamete uğramıştır. Böyle bir
algılayışa sahip olan iç eninde-sonunda anguas’a (bunalıma) ve taassuba
düşecektir.

Kişinin kesret denizinde dağılmaması gerektiği gibi ben’ini
vahdetin merkezi sanarak da bunalıma düşmemelidir. Bediüzzaman Said Nursi, bunun
için teemmülü önerir. Teemmül iyice, etraflıca, derin derin düşünmedir. Bunun
ölçüsü batına ait meselelerde nispeten ayrıntılı, zahire ait meselelerde daha
genel düşünmektir. İç-dış muvazenesi ancak böyle mümkün olabilir. Kainatı bir
süt denizi kabul edersek kendimizi bir maya kabul etmeliyiz. Kendimize (maya)
iyi bakmak, ama yoğurdun süt ile mümkün olduğunu unutmamak gerekir. Evet daha
konsantre olan insandır, daha yüzeysel olan da kainattır. Ama Sühreverdi’nin
dediği gibi gönlü içe ait aşırı teferruatla ilgilenmekten alıkoymak gereklidir.
Gönlün teferruatla meşgul olmaması ifrat ve tefrite gitmeden insanın kainatına
çıkan sapağını bulmak demektir.

İnsanın batın bilgilenme (marifet) araçları olan akıl, sır,
nefis, kalp, ruh… gibi varlıkları kendi aralarındaki şeffafiyet derecesine
göre, yine kişinin onların her birine atfettiği önem derecesine göre onu besler.
Bütün bu iç elemanlar kişiden kişiye değişmeyen tek şey fıtrattır. Fıtratın
fihristesi kainatı içerip, kapsayan bir Sani’lik tecellisidir. Yine içe ait
özelliklerimizin ortalamasını verir bize fıtrat. Buradan şunu çıkarabiliriz
rahatlıkla: Bütün batın varlıklarımızın kendine ait fıtratları vardır. Örneğin
kalbin fıtratı, aklın fıtratı… vardır. Fıtrat yalan söylemediği için Rabbimizi
tarif eden bir muarrif olmuştur bize. Kalbimizin fıtratı asgari şartlarıyla
kumandan olur batınımıza. Aklımızın, ruhumuzun… fıtratları asker olur öyle
saltanat süreriz kainatta. Ayine-i Samed olan kalp Samediyetin tezahürüyle her
şeyin kendisine muhtaç olması, onun hiçbir şeye muhtaç olmaması gerektiği
durumuna ulaştığında saltanatımız pekişir kainatla. Zira artık saltanata kalben
değil kesben bağlanma seviyesine gelmişizdir. Yani çalışan, faaliyet gösteren ve
üreten bir kalbin yaşam alanına.

Bizim sembol, imge, mecaz… gibi şeyler üretmemiz Fatır isminin
tezahürüdür. Fatır yaratılan bir şeyin başka hiçbir şeye benzememesidir. Kalbin
fıtratının özgünlüğü yaşam için zorunlu olan sembol üretmeye imkan sağlayan bir
pozisyondadır. Kişiden kişiye değişebilir semboller. Bazen de hiç sembol
üretmeyenler olabilir. Biz o zaman deriz ki; ancak insanlar yaşar ve sembol
üretirler diğerleri sadece canlıdır. Evet sembol üretme yani sanatsal duyuş,
seziş… insana özgü bir durum olup kişinin estetik zevkinden başkası değildir.
Hiçbir şey yozlaşan insan kadar çirkin değildir, (Nietzsche) insan güzel
olabildiği ve öyle kalabildiği oranda yücelir, insanlaşması ve insan kalması
sürer.

İçben duyuşların sembolize edilmesi, bu onların salt
soyutlanması değildir. Sembolleştirmeden kesit anlaşılırlığı kolaylaştıracak
müşahhaslaştırmakdır. “Bütün sanatları nesnellik ve maddilikten soyutlanma,
öznelliğe gitme temeli üzerine sınıflandırıyorum” diyen Matlac bu aşamada ne
kadar önemsenebilir ki. İçimiz ve dışımız bahsettiğimiz nedenlerden dolayı zaten
karmaşık hale gelmişken onu tekrar soyutlaştırmanın anlamı ne olabilir ki. Bu
insana “verme”mizi geciktirmekten başka neye yarar ki. Onun için Hegel bu gibi
zihniyete karşı çıkar, mutlak tinin sanat türlerinde nasıl müşahhaslaştığını
tespite çalışır. Balzac ise, bizatihi kendi üzerinde dener bunu. Kendini
müşahhaslaştırmak için yüzlerce sayfa karalar. Rodin kendi derununa ulaşmak
amacıyla onu müşahhaslaştırmak için uzun yıllar heykeltıraş atölyesinde beklemek
zorunda kalır.

Estetik merkezli sanat ile insan muğlaklığı mutlaklaştırmak gibi
bir fonksiyona sahip olabilir. “Ben bir sır idim, keşfedilmeyi beklerdim.”, “Ben
insanın sırrını kendimde, kendimin sırrını onda gizledim.” hakikatıyla Allah ve
insana mevcud-u meçhul gözüyle bakan insan Allah’ı ve kendini bilinir ve tanınır
kılmaya çalışır. İnsan kendinin ve Rabbinin sırrını ararken ruhunun manevi
güzelliğinin ilimleşen duyuşuyla sanatını ortaya koyar ve halife-i arz vasfını
tescil ettirir.

Dışben Estetiği (Önce Kainat, Sonra İnsan)

Gerçekliğe uygun düşünme evrendeki mantık ve matematik
kurallarının gerektirdiği şekilde düşünmektir. Buna biz salt
adetullah-sünnetullah kanunlarına uygun düşünme biçimi diyebiliriz. Yani
dışben’imiz olan kainatı afaki ve ifrati olarak düşünmek. Oradaki salt kavramı
tam riayet edilmeyi yani ifratı temsil eder. Salt durum adetullahın ikmali
lehine kalktığında teemmüle ulaşırız. Aksi halde aklımızı kesrette boğarız. O
halde ifrat ve tefrite girilmeden kainat okunmaya çalışılmalıdır. O zaman
insanda kainat kitabı içinde zaten okunmuş ve anlaşılmış olacaktır.

Allah-insan-kainat üçgenindeki iletişim kişiden kişiye değişir.
Bazı şart ve durumlarda iletişim var gibi gözükse de yanlış ve eksik bir
iletişim olabilir. Buradaki üçgenin ayaklarının başlangıç ve ilerleyiş ve
sonuçlanış yönü iletişimin sıhhati hakkında bize ipucu sunar. Örneğin bazen bu
iletişim süreci Allah-insan-kainat şeklindedir. Bu durum peygamberlere has bir
haldir. Bazen insan-kainat-Allah’tır. Bu Sahabe mesleğidir. Bazen
insan-Allah’tır. Burada kainat devreden çıkarılmıştır. Tasavvufun bazı
kollarında gözükür bu. Bazen insandır kendiyle haberleşen. Burada da kainat ve
Allah yok sayılmıştır. Diğer bazen de insan-kainattır, son olarak da
kainat-insan’dır. Son üç teori İslam dışı felsefe ve sanat anlayışlarında
görülür.

Burada bizi ilgilendiren husus anlaşılacağı üzere
kainat-insan-Allah, kainat-insan, ve kainattır. (Kainat tek başına) Her
halükarda denklemler bu şekilde kainat önceliğinde olduğu sürece bunalım
kaçınılmazdır. Burada hadd-i vasatı bulan teemmüle ulaşarak marifetullah
bilgisini çoğaltmak gerekecektir.

Kainatla kaçınılmaz ilişkimiz dolayısıyla onun bizi nasıl
etkilediğini bilmek için kainatın bileşimini bilmeliyiz, kainatın bileşimindeki
unsurlar cismaniyet, yaratılmışlık, düzenlilik, amaçlılık, hizmet gibi
unsurlardır. İnsan sağlıklı bir kalp gözüyle bu vasıtalar aracılığıyla kainatta
tasarruf etmeli, onun tasarrufunu yönlendirebilmelidir. Salt bu vasıtalarla
kendini açıklasa, yani kainatta şu var, bende de olabilir dese bu sağlıklı bir
çıkarım sayılamaz. Bende var onda da olabilir dese bu da sağlıklı değildir.
Bende var onda da var derse isabet etmiş olur. Allah’ı aradan çıkararak insana
göre kainatı yada kainata göre insanı açıklamaya kalksak Kıbrıs atasözünde
belirtilen duruma düşeriz: Taşı da yumurtaya vursa, yumurtayı da taşa vursa
kırılan hep yumurta olur. Evet böyle bir ayrımlı tanımlamada kırılan hep insan
olacaktır.

İnsan kainatın yoğunlaştırılmış şeklidir. On sekiz bin alemin
fihristinde derc edilen güzellik, hayır, kemal… misali olarak insan da vardır.
Kainatla bağını iltizamla değil, iz’an ile sağlayan insan hiçbir zaman “gözleri
var göremezler, kulakları var işitemezler” gerçeğiyle rastlaşmayacaktır. Zira
“Hiç kimse aşktan kaçmadı ve kaçmayacak, güzellik ve onu gören göz olduğu
sürece.” (Longır Pastorolia). İnsanın mahiyetindeki incelik kainattaki nizama ve
intizama uygunluk gösterdiğinden güzelliğin zarafeti ve şehameti o mahiyette
karşılık bulur. Nizam ve intizamda tecelli eden tenasüp güzelliği ve cemali
yansıtır. Bu cemal ve güzellikteki tenasübün fark edilmesi ancak Allah’a taat
ile mümkündür. Taat beraber, cemaat halinde olması durumunda daha ahsendir.
İnsan kainata katılmamalı, kainatla katılmalı ki arzulanan güzelliğe ve hayra
ulaşılsın.

Allah kainatı yaratırken insanın salt aklını biçimleyici
yapmamıştır. Aynı şey tersi için de geçerlidir. Ama insan yapıp-ettikleriyle
kainat üzerinde tasarruf edebilir. Aynı şey kainatın insan üzerinde tasarrufu
hususunda da geçerlidir. İnsanın (kainatın da onun üzerinde tasarruf etmesiyle)
ortaya koyduğu bu tasarruf sanat/zenaat olarak adlandırılır. Etkileşimde ve
tasarrufta tabiatın ağır bastığını savunan kişiler kadim insanlık tarihteki
sanatın kazandığı ivme ve hacmi tabiatla açıklayan teoriler sunmuşlardır.
Örneğin Eflatun (daha önce insan-kainat münasebeti konusunda değindiğimiz gibi)
sanatın doğada olan şeyin taklidi olduğunu savunur, şiir eşyanın ve doğanını
taklididir, der. Bediüzzaman Said Nursi’ye göre sanatın amacı tabiattaki estetik
ve güzelliği kavramak ve kavratmaktır. Bu ifadelerden tabiatın dominant nesne
olduğunu çıkarmak hiç de zor değildir. Hatta biraz daha ileri giderek sanat
tabiatın idealize edilmesidir şeklinde bir tanıma bile ulaşabiliriz. İdeal bir
gerçeklik olarak tabiatın bu baskınlığı karşısında Puşkin Aleko kişiliğinde
sorunu ve çözümü dışarıda arar.

Baudelaire ben eşyayı düşünürüm eşyada beni, derken daha
gerçekçidir. Elbette ben de ilahiler söyledim ve “Tanrı varlığının Güzel
Kanıtlarının Türküsü’nü yazdım”, derken A. Gide Baudelaire gibi düşünüyordur
esasında.

Denir ki sanatsal yaratı hayat vs. yansıtmalı. Ne saçma! Hayatı
yaratanlar yazarların/şairlerin ta kendisidir, üstelik öyle bir hayat ki bu
çapta asla varolmamıştır, diyen Dostoyevski’ye göre dominant pozisyonda bulunan
insanın kendisidir.

Panteist felsefe alemin içinde görür Allah’ı. Vahdet-i vücud
mesleğindekilere benzer şeyler söyler. Beşerin cüz’i iradesini inkar edenlerde
ideal sanattan arzulanan sonuçlara ulaşamazlar.

Estetik-Dış Ötelilik-İç Ötelilik

İç ötelilik ve dış ötelilik içben ve dışbenden daha farklı bir
durumdur. Ötelilik tam anlamıyla tecrit ve soyutlamaktır. Cemal-celal,
cemil-celil gibi dengelerin iç mizanlarda istenen düzeyde tartılamamasından
kaynaklanır. İfratın ve tefritin aşırı halleridir. Cüziyet ve külliyet
vasıflarının çözülemediği ve birbirine karıştırıldığı bir hengamedir.

Ötelilik kavramı çerçevesinde sanat merkezli yapılan
değerlendirmeler içben ve dışbende olduğundan daha karmaşık ve kırışıktır.
İçkinlik ve aşkınlık hali zaman zaman birbirine karışmıştır. Dolayısıyla sanatın
temel karakterini aşağı-yukarı olduğu durumun dışına çıkılmış, yeni yaşam ve
karakter menziline geçilmiştir. Örneğin aşkınlığa vurgu yapmak için sanat doğa
ötesinin taklididir, der. Eliot’a göre ise sanatçının gelişmesi demek onun kendi
şuurunun dışına taşabilmesidir. Bu da içkinliğin aşkınlığıdır.

Sanatı artistik tasavvur olarak ele alan yaklaşımlar da olabilir
bu minvalde. Zira beş duyudan başka gayb alemine açılan pek çok pencere vardır
ve bu pencerelerde insan bazen neyin gayb olduğunu, neyin gayb olmadığını
anlamakta zorlanabilir. Şehadet alemi gayb aleminin üzerinde tenteneli bir perde
olduğundan ve Allah insanı Rahmanın suretinde yaratmış olduğundan artistik
tasavvurlarla insan varlığı olanından farklı yorumlayabilir. Bu anlayış ağnastik
(bilinemezcilik, zihin ve aklın metafizik kavrayamayacağı görüşüne dayanan
Huxley’in bilinemezcilik teorisi) bir vakıa olmadığı bir gerçektir. Ama doğruyu
isteyenler istesin güzellerden (Hadis-i Şerif) anlayışına yakın bir duruştur.
Yine de Allah’ım hakkında hayretimi arttır (Hadis-i Şerif) makamının nispeten
eksik yorumlanmasıdır.

Estetiğin Zaman ve Mekanla Görüntüsü

Sanatın yansıdığı düzlem zaman ve mekanın kesiştiği karedir.
Zaman ve mekan sanatın saati ise, nedir o halde zaman ve mekan? Bu ikisi
birbirini nasıl ve ne kadar etkiler ki sanatın kendine ait bir saati olur?

Zaman gerçekte durağan bir metadır. Yani soyut ve edilgen, Onu
belirleyen mekandaki hareket ve faaliyettir. Örneğin Cennetin mekanı ve oradaki
faaliyet ile dünyadaki mekan faaliyeti birbirinden farklıdır. Gayb saati ile
dünya saati (zaman) birbirinden farklıdır. Bu farklılık nitelik ve nicelik,
kemiyet ve keyfiyet gibi ölçümler nezdinde geçerlidir.

Mekandaki faaliyet hızı ve çeşitliliği zamanı belirler.
Hareketsizlik zamanın bir noktada durdurabilir. Manevi dünyadaki hareketlilik
ise dünyanın zamanı ile uzun yıllarda yapılacak işleri kısa zamanda bitirme
imkanı verir. Burada dünyaya ait hareketsizlik tensel düzeydeki
hareketsizliktir. İnsanın mekanı olan tenin hareketsizliğidir bu. Maneviyatın
zamanı ile maddiyatın mekanı karşılaştığı (sonrasında paralel olarak
ilerleyebileceği) o yer sanatın doğduğu yerdir. Bazen ruh ceset aleyhine, bazen
de beden ruh aleyhine büyür. İşte ruhun beden aleyhine büyüdüğü bu zamanlarda
yüzlerce yılda yapılacak işler bir anda yapılır. Örneğin insan rüyasında -bazı
evliyalarda olduğu gibi- Kur’an-ı Kerim’i üç beş saniyede hatmeder.

Sanatı gayba açılan bir pencere olarak gördüğümüzde ancak (özgün
mekanları temaşa etmekle) yetkin eserler üretebiliriz. Bu hal bize yeni bir
mekan ve zaman sunacaktır. Sunulan bu kare bir noktaya kadar edilgendir. Aktif
teslimiyette bu edilgenlik etkinleşir. Bu estetik form olan karenin dondurulup
fotoğraflaştırması ile mümkündür. Astetik dürtüsünün gayesi mekanı zaman
boyutundan arındırarak Munazzım ve Mukaddir isimleriyle istediğimiz şekilde
düzenlemek olduğundan yeni bir vatan oluştururuz bu mekanla kendimize. Bu inşa
ve ibda ile yani Munazzım ve Mukaddirin tecellileri ile oluşturduğumuz yaşam
yeri ile yeni bir zaman kazanırız, o zaman içinde yaşarız sadece. O saatin
işleyişine tabiyizdir. Bu zamanı klasik zamanla karşılaştırdığımızda “Ne
içindeyim zamanın/Ne de büsbütün dışında (Tanpınar), diyebiliriz.

Aragon bir şiirin tarihini onun tekniğinin tarihi olarak görür.
Burada teknik mekandır. Bu mekan bir “an” oluşturur. Massignon’a göre bu anların
zaruri bir sıralanma düzeni bile yoktur. Bunu Aragon’un söyledikleriyle
değerlendirirsek insan birden fazla zaman ve mekanda (Tayy-ı mekan ve bast-ı
zaman) bir an ve mekanda bulanabilir. O halde teknik geleneksel ve tek bir
zamanı belirlemez diyebiliriz.

Zaman-mekan ve estetik bağlantısı hususunda İsmail Raci ve Luis
Lamia El Faruki’nin düşünceleri bir açılım sağlayabilir. Onlara göre arabesk,
bakan kimsede zaman ve mekan ötesinde olan bir sonsuzluk fikri meydana getirir.
Fakat bunu “modern kendisinin bunların ötesinde olduğu” gibi saçma bir iddiayı
koymaksızın yapar. Bu sonsuz modellerin tefekkürüyle izleyicilerin düşüncesi
İlah’a yönlendirilir ve sanat dini inancın kuvvetlendiricisi ve hatırlatıcısı
hale gelir.

Edebiyat Felsefesi ve Estetiği

Strauss’a göre sanat yapıtı dil ile nesne arasında bir yerdedir.
Nesne ile dil arasındaki ilişkide dil nesneye ve kendine yüceltme, yansıtma, içe
aksettirme, drenaj… gibi sıfatları yükleyerek o nesneyi sanat olayı haline
getirir. Nesne olaya dönüşünceye kadar sanatsal olgudur. Her sanatçıya göre
yükleme araçları farklıdır. Belagatta genel kabul görmüş yükleme araçları
hususiyetler, meziyetler, istiare ve mecazdır.

Edebi estetik (Güzellikbilim) iki çalışma zemininden oluşur.

– Eserin yazarın ruhunda doğması.

– Eserin halk kitlesine etkisi.

Parnositlere göre yazar ve şairin hedefi güzel şekil ve kalıplar
yapmaktır.

Muhakkak “Medeniyetin edebiyat ve belagatı Kur’an karşısında
mağlup düşecektir.” “Avrupa’dan tereşşuh etmiş edebiyat Kur’an’ın büyüklüğünü
kavrayamaz, ulvi letafetini göremez.” Ama bir kutsal kitap olarak Kur’an insanın
ürettiği sanat türleriyle karşılaştırılmalıdır yine de.

Puşkin Kur’an’ın mensur olduğunu söyler. Ses düzenine
baktığımızda Kur’an’da şiirle de karşılaşırız. Kur’an’ın bir an için düzyazı
olduğunu kabul edelim, düzyazı kuramları içinde onu değerlendirelim.
Eleştirmenlere göre düzyazıda umumen iki stil var. İlki periyodik stil. Bu
stilde uzun cümleler var. İkincisi kesikli stildir. Kur’an’ın Mekki ayetleri
uzun olup periyodik stildedir, Medeni ayetleri kısa cümlelerden oluşur ve
kesikli stildedir.

Bediüzzaman Said Nursi’ye göre edebiyatta üç cevelan vardır.
Bunlar:

– Aşkla hüsün

– Hamaset ve şehamet

– Tasvir-i hakikat

Bu üç konuda dahil tüm alanlarda ortaya konulan sanat
eserlerinin değeri üç unsur yedeğe alınarak ölçülür. Bunlar:

– Şekil üstünlüğü

– Muhteva üstünlüğü

– Tabir üstünlüğü

Kur’an’ın belagatına baktığımızda üstünlüğü ortadadır.

Bediüzzaman Said Nursi’ye göre, “Hadd-i evsatı gösterecek, ifrat
ve tefriti kıracak, yalnız felsefe-i şeriatla, belagat ve mantık ve hikmettir.”
Bunların oluşturacağı güzellik (eğer varsa) içindeki hayalin hakikate bir derece
benzemiş olmasındandır. Hayalin hakikate gereğinden fazla karışıp hakikati
örttüğü durumlarda değişik hastalıklar oluşacaktır. Bediüzzaman Said Nursi bu
hastalıkları üslupperestlik, teşbihperestlik, kafiyeperestlik olarak işaretler.
Ona göre üsluba parlaklık verilecektir, ama istidadı müsait olmak şartıyla.
Teşbihe revnak verilecektir ama münasip gaye göz önünde bulundurulacaktır.

Yukarıda sayılan çekincelerle ortaya konulacak eser sehl-i
mümteniden maksat olan sonuçlara ulaşmış demektir. Bu eser insan ruhuna kolayca
işleyiverici bir güzelliğe ermiş demektir. Artık bu mertebe “ söz vardır ki
insanı büyüler ve şiir vardır ki hikmetin ta kendisidir.” anlamının
mertebesidir. İnsan buraya ulaştığında Hz. Muhammed’in (a.s.m.) şair H. Bin
Sabit için yaptırdığı minberden isteyebilir, şair Ka’b’a verdiği hırkadan
isteyebilir.

Sanat-Din ve Estetik

İnsanda temel iç birim vardır. Bunlar varlığı değerlendirmede
araçlarımızdır. Birisi akıl, birisi idrak, birisi düşünme (H. Lefebure) şeklinde
sıralanır bu araçlarımız. Bu üç unsur, kainattaki, kendimizdeki, kendimiz ve
kainat dışındaki tasavvur ve tasarruflarımıza kaynaklık eder. Hegel’e göre sanat
tarihi boyunca nesnellik ve maddilikten zihinselliğe, akla uygun olmaya doğru
bir evrim geçirmiştir. Schopenhaur ve öğrencisi Nietzsche akıldışılığı önceler.
Nietzsche Trajedinin Doğuşu’nda sanatın ruhtan mütevellid iki önemli unsuru
olarak sükun ve ihtiras üzerine yoğunlaşır.

Sanat bilhasssa şiir hoşumuza giden bir şey değildir, boşumuza
gelen bir şeydir. (İsmet Özel) Boşluk besler insanı. Boşluk verir kendini
insana, alır insanı kendinden. Taoizm zaten budur. İnsanı sanat da din de bir
boşlukta yakalar, doldurup biçimlendirir onu.

Bunun için insanı sanatsal duyarlılığa sevk eden saiklerle dine
sevk eden saikler yaklaşık olarak hep aynıdır. İnsanî özler itibarıyla kişi
kainattaki aşkın güce kendini nispet ettirerek sağaltmak ister. Burada dikkat
çeken husus birçoğunun zannettiği gibi özgürlük ihtiyacı değildir insanı
harekete geçiren. Tam tersi, bir yere kendini dayandırmanın, bağlanmanın
metafizik çabasıdır. Bu bazen din, bazen sanat olarak uç verir. Bazen de her
ikisinin birlikte bulunmasıyla ortaya çıkar. Beraberlik de öncelik-sonralık
ilişkisi olabileceği gibi ikisini birbirinden ayırmayan yaklaşımlar da vardır:
Halihazırda fundemental gerçekliği çok boyutlu yaşayan kişilerin geçmişte, şimdi
sanat (zenaat) ile geçmişte güçlü bir ilişki içinde bulundukları görülür
genelde. Dini uç veren sanat tecrübesiyle birlikte sanata vardıran
geçmişimizdeki/şimdimizdeki yaşamımız gelenek oluşturabilecek bir sağlamlığı
içinde barındırır. İnsaniyet insanı insan olmaya sevk eder. Fakat kişinin
“görüş”üne -ki bu sapma veya isabet etme şeklinde olur- uygun olarak iç ivme
kazanır.

19. yüzyıl bilimciliğinin sonucu olarak dinlerin kaynağı
konusunda yapılan sınıflandırmalarda genelde 4 neden üzerinde durulur.

– Dini korku esasına göre açıklayan teoriler

– Dini mülk edinme esasına göre açıklayan teoriler

– Dini sınıf esasına göre açıklayan teoriler

– Nedenlerini bilmeme esasına göre açıklayan teoriler.

Yukarıda değindiğimiz gibi gerçekte bu nedenler aşağı yukarı
insanı sanatla iletişim kurmaya sevk eden nedenlerdir. Ben bu nedenleri emniyet
(nisbet) duygusuyla açıklıyorum.

Yaşam uğraşı, yeni bir ev kurmaktır ya da var olan evi restore
etmek, onu dizayn etmektir. W. Wolf’un “Kendine Ait Bir Oda” adlı kitabında
olduğu gibi kendine ait bir vatan kurmaktır. Bu bazen Kafka’da olduğu gibi
yöreselliğin sınırlarını aşarak vatansızlaşarak vatan edinme şeklinde olur.
Bazen dili (söylemi) ve dini birbirine eklemleyerek vatan ihzar etme şeklinde
olur. Kendimize ait bir ev olduğuna göre yaşama uğraşı verdiğimiz alan; o halde
odalar, kapılar, pencereler arasında öncelikler ilişkisi olacak şekilde
kafamızda bir sıralama yapamayız. Zira zaten hoşumuza gitmeyecek bir şeyi o eve
almamışızdır. Ama yine de adlandırmayı kolaylaştırmak için Ali Şeriati gibi
diyebiliriz: Din: kapı, sanat: pencere. Ama kapı pencere olacak, pencere de kapı
olacak şekilde dizayn edilmiş olmalı. O halde sanat fıtratımızın üzerine
serptiğimiz kumları ayıklama, fıtratımızı tüm renkleriyle ortaya çıkarma
fiilidir. Dinde insan dış ve iç aleme ait nesnelerle varlığı ve kendini irdeler.
Bunun için sanatla meşguliyeti Sani ismini sonuçlayan bir ibadet olarak görmek
gerekir. Sani isminin rehberliğinde fıtratımızın tozunu silerek kainatta ve
kendimizde Allah’ı aramaktır: Anladım işi, sanat Allah’ı aramakmış/Marifet bu,
gerisi yalnız çelik çomakmış (Necip Fazıl).

Sanat aşkın bir kutsal gerçekliği işaretleyen yüzde yüz insani
bir tutumdur. Bu kutsallıkta “Tanrılık” ile insanlar birbiriyle kucaklaşır,
birbiriyle karışır.” (Hegel) Çünkü sanat ve Allah parantezinde din aynı anlam
coğrafyasına ait unsurlardır. Sanat ve din “Her ikisi de insanların en
sakınılası ve ince kaynaklarının içinde zaptetmeye ve canlı tutmaya çalıştıkları
bütünlüktedir.” (İsmet Özel)

Sanatı bir an için inancın estetik ifadesi olarak
tanımladığımızda sanat dolayısıyla yapıp ettiklerimiz dinin dışında kalamayacağı
bir gerçektir. Zira, “Ne isterseniz yapınız, her yaptığınız şey mutlaka,
inancımızın bir in’ikası (yansıması) olacaktır.’ (Hadis-i şerif). Eğer o
in’ikası gerçekleştirebilirse “Nereye nazar kılsam suret-i leyli görünür”
(Fuzuli) şiirsel savın etkileşim alanına girebiliriz.

Hegel’in gizli bir fidelist (imancı) olduğunu kabul ettiğim
anlar oluyor. Onun güzellik, din, sanat odağında söylediği şeyler bu kanımı
güçlendiriyor. Din ile sanat arasındaki ilişkiyi iddia ettiği “din sanatla,
sanat da ibadetle aynı şeydir” tezi de bu kanımı pekiştiriyor. Evet sanat ile
din (belki) aynı şeylerdir. Ve belki de “sanat ibadettir” (Ruskin) sadece.

Tevhid Estetiği

Tevhid İslami ıstılahta birleme, Allah’ın bir olduğuna, Ondan
başka İlah olmadığına inanmaktır. Tevhid-i hakiki olarak dillendirilen kavram
ise gerçek tevhid, taklidden ibaret olmayan tevhid, Allah’a varlığını gösteren
delillerle, isim ve sıfatlara inanmaktır. Ayrıca tevhid-i şuhud denilen bir
tevhid kavramımız daha vardır ki, bu da gözle görülebilen tevhid delilleri
anlamına gelir.

Allah’ın varlıklar dünyasında tecelli ettirdiği delil, isim ve
sıfatların tevhid menfezinden değerlendirilmesi afaki tefekkürle enfüsi
tefekkürün teemmül çizgisinde kesiştiği noktayı yakalamak ile ilgilidir. Biz
tevhidden maksat olan teemmüle ulaşılmış hâli, marifetullah bilgisine ermenin
düzeyi olarak tanımlıyoruz. Teemmül ile biz “Allah’ım biz Senin dünyayı Senin
yarattığın gibi ve Senin insanları Senin olmalarını istediğin gibi görmek
istiyoruz” diyen Tarkovski görüşüne göre varlıklara ve varlıklarımıza değer
biçiyoruz. Gerçekler dünyasında “fasık bir göz” ile görmeden “yalancı bir dil”
ile dillendirmeden fıtri meyil ve temayüllerle Onu irdeyerek kendimize bir yaşam
adresi seçiyoruz.

Tevhid telakkisinde varlıklar dünyasında külli ve şumüllü olarak
yaratılan kemal, hayır, hüsün… esastır. Şer, çirkinlik, noksan cüz’i ve
tesirleri sınırlıdır. Söz konusu şer, çirkinlik, noksan, kemal, hayır ve hüsnün
mertebelerini ve çeşitlerini göstermeye vesile olsunlar ve nispi hakikatlerin
vücuduna veya zuhuruna bir başlangıç ve kıyas aracı olsunlar diye
yaratılmışlardır. Çünkü tevhid bütün mükemmelliğin ve güzelliğin menbaıdır.
Zaten “O her şeyi en güzel şekilde yaratmıştır.” Bize göre çirkin ve kemalsiz
gözüken şeylerde güzellik sunulmuştur. Ahsen-i takvim suretinde en güzel şekilde
yaratılışa sebep olan ahsen gibi isimler Bediüzzaman Said Nursi’ye göre tevhide
zarar vermez. Zira cüz’i ve külli tasarruf sahibidir O; ve nihayetinde güzeldir
ve güzeli sever.

Tevhid estetiğinin unsurlarını net şekilde sayamasak da ilk
planda göze çarpan unsurlar bize Tevhidi yorumlamak imkanı tanır. Buna göre:

– Soyutlama: Tevhid kainatı natüralist anlayıştan farklı olarak
stilize eder.

– Modüler Yapı: İslam sanat eseri daha büyük tasarımları meydana
getirmek için birden çok figür ve birikimden oluşur.

– Birbirini takip eden kombinasyonlar: Sesin-görüntünün ve
hareketin sonsuz modülleri, temel parçaları veya tekrarların birbirini takip den
kombinasyonlarına delildir.

– Tekrar: Sanat eserinde sonsuzluk etkisi oluşturmak gereklidir.

– Dinamizm: İslam tasarımı dinamiktir. Yani zaman içinde
anlaşılması gereken bir tasarımdır.

– Karmaşıklık: Herhangi bir şeyin veya arabeskin izleyicinin
dikkatini celp etmekte ve sunulan nesnelerin yapısına teksif gücünü
kuvvetlendirir. (İsmail ve Lamia Er Raci)

İnsan bir yabancı olmadığı gibi kainatta, mülk sahibi de
değildir. İnsan sadece mükerrem ve muhterem bir misafirdir. Misafirliğinin
şuurunda olarak bir gariplik çeker alemde. Zira az kalacaktır ya dünyada bilir
ve görür ve eşyadaki fanilik mührünü. O mührü okumayı imanın derecelerine göre
yapar. İlmelyakinden, aynelyakinden, hakkalyakinden geçen bir okumadır bu ve
okundukça fanilik daha güzel okunur. Bu derecelendirmedik hızına ve yoğunluğa
göre imanın bir hüsn-ü münezzeh ve mücerred olduğunu görür, okur.

Rabbini tarif eden fıtrat imanın müntehasıdır. Aklın ve diğer
duyguların göremediği birçok tevhid delilini ilk önce o görür. Yine faniliği,
zevali o gösterir akıla. Allah sevdiği kuluna dünyayı çirkin gösterir ya işte
fıtrat akla bu faniliği hatırlatan mesajları vererek onun dünyanın çirkin yüzüne
bulaşmasına izin vermez. Eşyayı mana-i harfi ile okutup aklın nazarına sunar.
“Güzel değil batmakla gaip olan bir mahbub. Çünkü zevale mahkum hakiki güzel
olamaz” dedirtir.

İnsan fıtraten Esma-i Hüsnaya muhtaç olduğu gibi fıtratında
cemale karşı muhabbeti kemale karşı perestişi, ihsana karşı sevgisi vardır.
Fıtrat Esma-i Hüsnanın tecellilerine işaret ederek—fani ve fenayı gösterdiği
gibi—bekayı ve bekaya işaret eden delilleri hatırlatır aklın hafızasına.

Göz Rabbani sanatların seyircisidir. Sanata baktığında güzel
olan ve her şeyi sanatla yapan Sanii hatırlar. Güzel gören güzel düşünür, güzel
düşünen hayatından lezzet alır, der. Bunun için insan imanın gözüyle neye baksa
Sani eksenli sanatı görür, gördüğü alelade gibi gözüken şeyler bile onun gözünde
sanat eserine dönüşür.

Batı dünyasında estetik hususunda otoritelerden kabul edilen
Lous Massignon İslam estetik ve sanatının bütün dallarına yön veren fikri ve
imani zeminini inceler ve ona hayranlığını ifade eder.

Estetik hususunda temel referans şüphesiz ki Kur’an’dır.
Bundandır ki ayetler bile güzelin ve güzelliğin sebebi olan Esma-i Hüsna ile
biter. Bütün güzel isimler ve güzellikler Onundur ve Ondandır. Her güzel
güzelliğini göstermek ister sırrınca kainata güzel isimlerini ve güzelliğini
yansıtır varlığa. Güzel olarak insan da kendini sevdiren güzelliğe uyar, uydukça
güzelleşir.

Esma-i Hüsna toplu halde hepsi bir bütündür. Durumu ve nesneye
göre öncelik-sonralık ilişkisi vardır birbiriyle aralarında. Ama sanatçı duyuş
ve sezgiye kaynaklık eden belli başlı isimler vardır. Bunlardan ilki cemalidir.
Cemal lügatte yüz, güzellik, lütuf ve ihsan ile tecelli, hüsün, hak ile söylenen
güzel söz anlamına gelir. Allah’ın cemali güzeldir, ama Onun kendisinin
güzelliğine işaret eden güzellikler vardır. Bu güzellikte estetikle bütünleşmiş
Cemal isminin güzellikleri aranır ilk önce. Cemal-i mutlaktan güzellik
geldiğinden insan o güzelin geldiği Cemal’e gider bu eylemiyle. Cemal ile
bağlantılı olan, Celil, Cemil, Celal, Mukaddir ve Munazzım isimleri aranır
Cemal’in götürdüğü yerde.

Esma-i Hüsna ile varlıklara tevhidin nakışlarını nakşeden, o
nakışları ölçecek yeti ve kabiliyetleri insana vermiştir. İnsandaki cihazat hem
bir Esma-i Hüsna nakşıdır hem de o nakşı çözüp orada esmayı keşfedecek anahtar
hükmündedir. Bela ve musibetler bile en güzel şekilde yaratılan insana esmanın
nakışlarını izlemek için verilmiş bir şifredir. “Onlar kendi üzerlerindeki İlahi
sanat mu’cizelerini hiç düşünmezler mi?” denilerek o şifreyi çözmeye sevk edilir
insan.

Güzellerin güzel yüzünde güzelliği yaratan elbette o güzelliğe
müştak kimseler yaratacaktır. O güzelliği takdir ve tasvir için bu kadar
donatıyla donatılmıştır insan. Bazılarının anladığı manada insan güzelleştirmek
için yapar sadece bu takdir ve tasvir fiilini. Bazılarına göre de güzelleşmek ve
güzel görmek için.

Güzelliğin insan teninde nesnelleştiğine en güzel örnek Hz.
Yusuf’tur, Hz. Muhammed (a.s.m.)’dir. Cemalin en güzel ayineler olan bu iki
insanın güzelliğini anlatırken Hz. Fatıma şöyle der: Hz. Yusuf’u gördükleri
zaman güzelliği karşısında farkına varmadan ellerindeki bıçakla parmaklarını
kesenler, eğer gördüğümü görselerdi, yüreklerini parçalarlardı.” Kendisinin
gördüğü Hz. Muhammed’in güzelliğidir. O Muhammed’e (a.s.m.) güzelliğin
müşahhaslaştığı o kişiye “Sen olmasaydın, sen olmasaydın alemleri yaratmazdım”
denilmiştir, hadis-i kudside. Alemin kendisi için yaratıldığı Zat (a.s.m.) ise
dünyanızdan bana üç şey sevdirildi demiştir: Kadın—kimine göre kainat
mü’minedir—(fikirleri Sanilere çeviren) gözümün nuru namaz ve güzel koku.

Gözün ve gönlün nuruyla hayata bakan bir mü’min “sanat-ı
hayaliyesiyle tabiata şakirtlik” ederek eserini ortaya koyar. Bunun için İslam
sanatı bütünüyle kainatın ve insanın değerini gözler önüne serecek otantik bir
mekanda çalışır.

Şehadet alemi olan kainat ahiret menzilindeki sanat eserlerinin
nümunelerinin teşhir salonudur. Dünya ahiretteki kudret tecellilerinin fihristi
ve kıyas-ı vahidi olduğundan varoluştaki tüm varlıklar sanat eseri olup Rab’dan
bir mektuptur. Allah o mektup olan sanatın mu’cizeleri ile kendini
tanıtmaktadır. Kainata sanatın güzelliklerini serperek dünyayı mektuplarla dolu
bir bayram yeri yapmış, bütün isimlerin nakışlarıyla süslemiştir.

Bütün fenler sanatlar kainatın güzel nizamına şahiddir. Bu kemal
derecesindeki nizamda her bir güzelliğin kaynağı olan mücerred güzellik derc
edilmiştir. Kainatın intizamındaki güzellik ve mükemmellik o derece
nakşedilmiştir ki “hayalperest ve mübalağacıların” hayallerinden geçmiş olan
harikulade güzellik ve mükemmelliklere kıyas edilse o hüsünler bayağı, ve
adetullah ve sünnetullah harika bir güzellik ve haşmetle görünecektir.

Tasavvuf Estetiği (Astetik Estetiği)

Tasavvuf, kökü Hz. Ebubekir’e dayanan batıda astetik (zahidlik)
olarak karşılığını bulan, iman hakikatleri çerçevesinde içeriye (batına) doğru
yapılan yolculuktur. Her zaman olmasa da genel olarak dört durumla
açıklanabilir.

– Asketizm (çilecilik)

– Kiyetizm (dingincilik)

– Konvansiyonel (uylaşımcılık)

– Spritualizm (maneviyatçılık)

İslam tasavvuf geleneğinde öze dönüş (eidetik) ve o pencereden
hayatı seyretmek söz konusudur. Bazen o özden kainata öyle bir pencere açılır ki
vahdet-i vücud mesleğine kadar varabilir mutasavvıf.

Tasavvuf ehlinin halini estetik, etik ve astetik kuramlarıyla
değerlendirilmesi gerekir. Sadece astetik çerçevesinde yapılacak yorumlar
yanıltıcı olacaktır. Bu yanıltıcılığı gerçekte kabul etmediğimiz halde zihinleri
sekülarizmin incizabıyla teşviş olana zahir ehlinin gözüyle bakarsak
astetikliğin yeteri kadar açıklayıcı olmadığını kabul edebilir. Şu halde
tasavvuf etiği, tasavvuf estetiği kavramlarını açmak gerekmektedir.

Güzel ahlak üst bir medeniyetin olmazsa olmaz şartıdır. “Ben
güzel ahlakı tamamlamak üzere geldim” diyen Hz. Muhammed’in (a.s.m) sünnetini
yaşamaya çalışır mutasavvıf.

Sanat faaliyeti inşa ve ibda faaliyeti olduğundan üslup
telakkisi estetiğin değil, ahlakın metotları ile incelenmesi gerekir. Buna
hepimiz katılmalıyız ama estetikten yoksun bir etiğin kime ne faydası olabilir
ki. Aynı şey tersi için de geçerlidir. Gerçekte ahlaka ulaşan, estetiğe, ona
ulaşan da astetiğe ulaşmıştır. Biz ideal olan kuramları birbirinin yerine
kullanabileceğimiz düzeydeki bir mükemmellikle vitrinimizde göremediğimizde
bölümlere ayırmak zorunda kalıyoruz kuram ve teorilerimizi. İnsanın doğasındaki
varlıklar birbirini yerine kullanabildiği duruma gelinceye kadar çaba
göstermeliyiz. O zaman bir durumu estetik, etik… şeklinde tanımlama ihtiyacı
duymayacağız. İşte zahidlik durumu bunları tartışmamızı gerektirmeyecek ideal
üst bir yaşantıdır. Rilke “sanat yalnızca yaşamaktır” der ve Sokrat için
“yaşayan bir adamdı, yazan değil” denilir ya zahidlik de sanatı yaşamaktır
sadece. Yalnız bu “sanat olsun” diye yaşanılan bir yaşantı değildir. Bunun için
estetiğin insan boyutunda sistemli olarak yaşanabilmesinin en güzel ve kolay
zemini tasavvuftur.

Tasavvufta insan-kainat, iç-dış sınıflandırmasında üç sınıf
mevcuddur. Biri kainatı vahdetü’l-vücud olarak kabul eden görüş, diğeri içe
yönelik olarak eşyayı fanilik mührüyle mühürleyip onu yok sayan görüş, üçüncüsü
de iç-dış dengesidir.

Öldükten sonra bile bilgilenmenin devam edeceğini savunan M.
Arabi’de karşılığını bulan Vahdetü’l-Vücud görüşü kainatta Rabbin varlığını
görme durumudur. Kesrete bakar, çoğa bakar bir’i görür, bire bakar çoğu görür.
Estetik tavır dediğimiz güzele ve çirkine karşı tavrı “Her şey nesneleri
yaratanın elinden çıktığı taktirde iyidir…” (Rousseau) görüşüne yakın bir
anlamla tasavvur edilir.

Terk ve yok saymaya dayalı tasavvuf yaşantısında murakabe söz
konusudur. Massignon’a göre İslam sanatının temeli fanilik üzerine kurulmuştur.
Bu tez gerçekte tasavvufun bu ekolü ile ilgilidir. Bu görüşe göre dünyanın bütün
güzellikleri Cennetin yanında hiç hükmündedir. Bunun için her şeyi terk etmek
gerekir bu dünyada, hatta terki bile terk etmek gerekir.

Üçüncüsü Mevlana’nın içinde bulunduğu felsefedir. İç ve dış
derece halindedir. Kainat ve insan muhabbetten yaratılmıştır. Sevilen şeyde hem
sevenin hem de sevenin özellikleri gizlenmiştir. Sevilenin özellikleri ile
sevenin özelliklerinin kesiştiği nokta aşkın kendisi olarak literatüre geçer.
Mutasavvıf aşk ile doğayla ünsiyet eden insandır burada. Evrensel ayıklığa
insanın tüm varlıklarıyla uyum sağlamaya çalışmasıdır. “Ben daima uçurumun
kıyısındayım” (Nietzsche) denilmese de “Dünya benim tasavvurumdur” (Schopenhaur)
denilebilecek bir durumdur bu. Yine “Onlara mu’cizeli bir hayat yaşadığımı
söyleyin” (Wittgenstein) vasiyeti bu durumu tarife bir vasıta teşkil edebilir.
“Dünya bir kitap olmak için vardır” (Mallorme) da olduğu gibi kitap gibi bir
yaşamdır bu. Bu yaşamda vecd, sarhoşluk, inşirah, sükun, kendinden geçme zevki
vardır. “Güzelliği yaşıyoruz bir bakıma” (Necip Fazıl) gibi bir ezvak halidir
bu.

Son olarak; Tasavvufun dili Strauss’a yaban bir dildir. Bu dilde
felsefe ve şiir iç içedir, tekbir söylem vardır. Kelam arayış, hakikat
(Nietzsche’nin sükun dediği) susuştur. “Susmak” yani dinginlik.