Risale-i Nur eksenli bir “estetik teorisi” denemesi
Hayır/Şer
“Bismillah her hayrın başıdır” kelimesi varoluşa ilişkin bir
manifesto sayılabilir. Birinci Söz’ün* başını tutan bu cümle, kuruluş şekliyle
Risale-i Nur’daki düşünüşünün eksenlerini de belirler. Cümlenin öznesini
oluşturan “Bismillah” [“Allahın ismi ile”] Risale-i Nur’un bütününe hâkim olan
Esma-i Hüsna’yı kodlarken, “hayır” kelimesi Risale-i Nur’un mesaj zeminini
oluşturan kavram haritasında vücud-adem [varlık-yokluk], ekseninin varlıktan
tarafa düşen ucunu gösterir. ‘Hayır’ vücudîdir; yani varoluşla ilgilidir.
‘Hayır’ın karşıtı olan ‘şer’ ise ‘ademî’dir, yokluktan yana düşer. Yani,
‘vücud-adem’ ekseninin paralelinde ‘hayır-şer’ ekseni yer alır.1
Vücud ve hayır bu eksenin bir tarafını, adem ve şerr bir tarafını tutar. Buna
göre, hayır, varoluşun kendisidir, varlığın zarfıdır. Şer, ise varlıktan
nasipsizdir, yokluktur. Yokluk, şer olarak görünür ve algılanır.2
Başka türlü ifade edersek, Risale-i Nur’un terminolojisinde, her
ne var (edilmiş) ise, hayırdır, hasendir. Şerr olan, kabih olan ise gerçekte
yoktur; ancak tebeîdir, ikincildir, cüz’îdir, itibarî olarak vardır.3
Her vücud sahibi, her varedilmiş (mevcud) sebep-sonuç çizgisi
içinde bir yerdedir. Her varlık mutlaka bir ya da bir kaç sebebin sonucudur;
sebeblerden sonra meydana gelirler, varlık düzlemine çıkarlar. Her bir mevcudu
bir sonuç kabul ettiğimiz takdirde, ‘hayrın başı’ tabirini, ‘vücudun başlangıcı
ya da ‘sonucun öncesi’ olarak okumak mümkündür. ‘Hayrın başı’ bu durumda, Risale
tabiriyle ‘esbab’a, yani ‘sebepler’e karşılık gelir, vücud verilen her mevcud
ise ‘sonuç’ yani ‘müsebbebat’tır [sebep olunan].
Bu noktadan itibaren sebep-sonuç ilişkilerine bakışımız, varoluş
ile “Allah’ın isimleri” arasındaki gerektirirliği ortaya çıkarır. Eğer
determinist bir bakış açımız varsa, yani sebeplerin sonuçları yaptığını
farzediyorsak, kâinat içindeki varoluşlar kendi kendine devam ediyor demektir.
Bu açıdan bakınca, herşey kendine yeter durumdadır, kendine başına hareket
ediyordur, varlığını kendisi sürdürüyor demektir. O halde bir başkası adına
varolmaları söz konusu edilemez. Oysa, gerçek böyle değildir. Sebepler
sonuçların varlığına yetmez. Sebepler sonuçların sadece öncesindedir. Bu bakışı,
Lem’alar’da ‘iktiran’ tabiriyle özetler Said Nursî. İktiran, yakınlık,
eşzamanlılık, birliktelik anlamına gelir.
Sebepler ile sonuçlar arasında, determinizmin öngördüğü gibi
gerektirirlik yoktur. Bu dünya “daire-i esbab”tır; yani sonuçların sebepler ile
birlikte göründüğü bir alandır. Sebebin sonuç üzerinde bir etkisi yoktur, sebep
sonucun varlığa kavuşmasını kolaylaştırıyor değildir. Ancak hem sebep hem de
sonuç ayrı ayrı yaratılıyordur; ancak ‘sebepler dairesi’nin kuralları gereği bir
iktiran içinde, bir ardışıklık içinde yaratılıyordur. Şu halde, sonucun
başladığı yer olarak sebep görünür. Ancak gerçekte sebebin sonuca bir katkısı
olmadığına göre, sonuç sebebin üzerine ekleniyor değildir, sıfırdan başlayarak
yaratılır. Her sonuç ya da varedilen her mevcud sebebin aciz ve etkisiz olduğu
yerden, yani yokluktan, ya da hiçlikten başlar.4
Ef’al/Esmâ
“Hayrın başı” tabirini, ‘varedilen(ler)in başı’ diye okumak
mümkün olduğuna göre, varedilen herşey kendi kendine yeter olarak değil,
doğrudan Allah’ın kudretinden geliyor, yani Allah’ın adıyla varediliyor
demektir. Risale-i Nur’un sebep-sonuç ilişkilerini Esma-i Hüsna’yı görecek ve
gösterecek biçimde okumasını bu gerçek üzerine kurulur. Sebep-sonuç arasındaki
mesafe gözümüze çok yakın ve bitişikmiş gibi göründüğü5 halde,
gerçekte sebep ile sonuç arasında hiçbir sebebin ya da sebepler topluluğunun
dolduramayacağı kadar sonsuz bir mesafe vardır.6 Her bir sonuç,
Risale-i Nur terminolojisine göre, bir ‘eser’dir; bu eseri vücuda getiren bir
‘fiil’ vardır, ‘fiil’in arkasında ise bir ‘isim’ vardır. Her ‘eser’den ‘isim’e
doğru gidebilmek için sebep ile sonuç arasındaki ‘fiil’leri okumak gerekir.7
Öyleyse her sonucun ya da varedilenin başlangıcı bir isime dayanır.
Esmâ/Eşya
“Bismillah her hayrın başıdır” sözünü buradan itibaren, “Her
varlığın başlangıcı Esma-i Hüsna’dır” diye okuyabiliriz. Yani, önce esmanın
tecellisi vardır, eşya ise o tecellinin yeryüzündeki bir ayinesidir. Eşya esmaya
ayine olduğu için güzeldir. Esma asıldır, eşya esmaya göre değişir, biçim alır,
kesilip biçilir, varlığa gelir. Buna göre, “Hakikî hakaik-ı eşya Esma-i
İlahiyedir”8, yani eşyanın asıl gerçekliği esma-i İlahiyedir.
Risale-i Nur’a göre, güzellik ve estetiğin temelini bu gerçeklik
oluşturur. Eşyanın üzerinde görünen güzellik ve mükemmellik, onun Sani’inin,
yani Yapan’ının ünvan ve eylemlerinin güzelliğini ve mükemmelliğini yansıtan bir
ayine olmadıkça, kendi Ustasının sanatını şuur sahiplerine ilan eden bir mektup
olmadıkça çirkinliğe dönüşür. Eşyaya kendi adına baktığımızda, estetik
yitirilmiş olur, çirkinlik başlar.
Mânâ-yı Harfî/Mânâ-yı İsmî
“Her masnudaki güzelliği ve nakıştaki hüsnü, masnua ve nakışa
mal [ederek]”, ‘Ne güzeldir’ demek,9 eşyayı putlaştırır, Sani ve
Nakkaş’ın soyut güzelliğini gösteren aynayı matlaştırır, köreltir. Doğru ve
güzel olanı, eşyaya sırf kendisini anlatan bir ‘isim’ gibi değil de, kendisini
bir defa gösterse bile Yazar’ını bin kez gösteren bir ‘harf’ nazarıyla
bakmaktır.10 Estetik, eşyanın ‘yapılmış’lığını görerek ve kabul
ederek başlar. İşte, “Ne güzeldir” yerine “Ne güzel yapılmış” demek, görünen
sanatlı eserler üzerindeki güzelliği ve nakıştaki hüsnü, Sâni ve Nakkaş’ın
mücerred ve mukaddes cemâlinin cilvesine nisbet11 ettiğinden, estetik
bir bakıştır, estetize eden bir eylemdir.
Bu “yapılmış”lık göndermesi, sebep ile sonucun arasını
açtığımızda ortaya çıkıyor. Sebebi sonuca yeter bildiğimizde ise eşyaya
“yapılmış”lık atfedeceğimiz yerde, kendi kendine yeterliği ima eden bir
“sabit”lik vermiş oluruz ve eşyayı ayine olarak değil de, yalnız kendini
gösteren bir “kör nokta”ya indirgemiş oluruz ki, görünen ne kadar güzellik,
algılanan ne kadar mükemmellik varsa hepsini çirkinleştirir ve
anlamsızlaştırabiliriz.
Şu halde, “Bismillah her hayrın başıdır” sözü, “Esmâ-i İlahiye,
her varlığın başlangıcıdır” diye okunabilir, okunmalıdır. “Esmâ-i İlahiye her
varlığın başlangıcıdır” sözünü de, bir adım ileride “Esma-i Hüsna, her varlığın
varlık sebebidir” şeklinde okuyabiliriz. Buradan hareketle, “Esmâ-i Hüsna”da
[“Güzel İsimler” anlamında] saklı “güzel” sıfatını, her sebep-sonuç arasında
görünen “fiil”e yani eyleme atfedebiliriz. Eser güzeldir, fiil güzeldir, bu
fiili doğuran isim güzeldir, bu isimle anılan Zat’ın bu ismi gerektiren sıfatı
güzeldir, o Zat’ın bu sıfatı gerektiren şe’ni güzeldir ve nihayet Zât’ın kendisi
bizzat güzel ve mükemmeldir. Bu muhakemeyi tersine çevirirsek, “Güzel bir Zat,
güzel şanıyla, güzel sıfatları gereği, güzel ünvanlarla, güzel işler yaptığı
için eşya güzeldir.12
Hüsn-ü Tâ’lil
Edebiyatta bir olayı görünür sebebinden daha güzel ve daha
önemli bir sebeple açıklama sanatına “hüsn-ü ta’lil” denir.13 Bu
açıdan bakıldığında, edebiyatta sevgiliyi güzelleme adına gerçeküstü ve abartılı
bir niyetle yapılan bu sanatın kâinatta hiç gerçeküstüne kaçmadan ve abartıya
gerek kalmadan yapılabileceğini görürüz. Çünkü, kâinatta gözlemlediğimiz her
sonuç için görünür her sebep gerçek sebep değildir. “Müsebbibü’l Esbab”
[Sebeplerin Yaratanı]14 sebepleri sonuçları vermek için bir bahane
eylemektedir o kadar. Doğrusu, her sonuç bize kendini tanıtmak ve sevdirmek
isteyen Sevgili’nin [“Mahbub-u Ezelî”nin] güzel isimlerinden ya da mükemmel
sıfatlarından biri(leri)ni görmek içindir. Sözgelimi, sırf gözümüzle görüyoruz
diye arının bal yapımı için sebep gösterilmesiyle iş bitmez. Balın “zehirli bir
böcek” olan “arının eliyle” çiçeklerden toplanması, damağımızın en ince
zevklerini, bedenimizin en temel ihtiyaçlarını dikkate alacak denli Rezzak,
Rahim, Kerîm, Kadîr olan Mahbub-u Ezelî’nin bir iltifatıdır, bir ihsanıdır.15
Bu iltifatın baldan daha tatlı, bu ihsana muhatab olmanın hazzı balın lezzetini
kat kat aşar.16
Adiyât/Mu’cizât
Bu kavle göre, tüm bir kâinat uygulamalı bir hüsn-ü ta’lil
sanatından ibarettir. Varoluş, ‘Güzel İsimler’in güzel tecellilerine mekân olmak
üzere sürmektedir. Nitekim, makalenin merkezini oluşturan “Bismillah her hayrın
başıdır” sözünü alıntıladığımız Birinci Söz’de, taşlarda görülen sertliğin ve
ateşte görülen yakıcılığın bile, Musâ Aleyhisselam’ın asâ mu’cizesi ve İbrahim
Aleyhisselâm’ın ateş mu’cizesinin yorumları ekseninde ‘Güzel İsimler’in
tecellilerine birer bahane olduklarını görürüz. Yumuşak kök ve damarların sert
olan taş ve toprağı delip geçmesi ve nazik ve yeşil yaprakların şiddetli
sıcaklığa karşı aylarca yaş kalması sertlik ve yakıcılık gibi tabiatçılarca “en
güvenilir” temel sabitelerin de “Allah’ın isim(leri)”ne göre dönüştüğünü
gösterir.17 Diğer bir açıdan bakıldığından, göre göre alışageldiğimiz
böylesi “olağan” olguların, Kadir ve Rahim olan Bir’inin kudret ve rahmetinin
“olağanüstü” tecellilerine [tıpkı bu bakış açısının oluşumuna mihenk olan
“asâ-yı Mûsa (as) ve azâ-yı İbrahim (as) mu’cizelerinde olduğu gibi] bağlanır;
böylece güzelliği görmenin yolu gösterilir.
Aşk/Bakış
Yaratılışın “Ben gizli bir hazineydim, bilinmek istedim” mealli
hadis-i kudsînin işaret ettiği gerekçeyle başlayan hareketi, Yirmi Dördüncü
Mektub’un eşyanın zeval ve firakını sorgulayan uzun ve cesur sorusuna18
verilen cevabın rehberliğinde, Yaratıcı’nın varoluşu hem “gayrın nazarıyla” hem
de “bizzat nazar-ı dekaik-aşinâsı ile” seyretmesinde saklı derin sırlara doğru
ilerler. Yani, Yaratıcı’nın yaratma iradesiyle görünür kılmayı irade ettiği
güzel ve mükemmel vasıfları, varoluşun uğradığı haller içinde yansır, göze
çarpar, belirlenir, gerçekleşir.
Eşya, öncelikle görünür, algılanabilir ya da Kur’ân ve kâinatı
aynı bakış içine koyan Risâle-i Nur tabiriyle “okunur” olduğu için anlamlı,
güzel ve estetiktir.19 Yirmi Dördüncü Mektub’un akışı içinde,
varoluşun merhametsiz, anlaşılmaz ve hatta çirkin görünen hallere uğradığı halde
anlamlı ve estetik olduğunu kavra[t]maya çalışan Said Nursi, “gayrın nazarı”nın,
yani insan, cin, melâike ve ruhâniyât gibi şuur sahiplerinin bakışının ve
algılamasının anlam ve güzellik kaynağı olduğunu belirttikten sonra, bir
aşamadan sonra bunun da tek başına varlığı anlamlı kılmaya yetmediği kanaatine
varır.
“Sonra sanattaki harikalar inkişaf etti; o gaye kafi gelmemeye
başladı. Daha sonra büyük diğer bir gaye gösterildi. Yani, herbir masnuun en
mühim gayeleri Sâniine bakar; Onun kemâlât-ı sanatını ve nukuş-u esmâsını ve
murassaât-ı hikmetini ve hedâyâ-yı rahmetini Onun nazarına arz etmek ve cemal ve
kemâline bir ayna olmaktır, bildim.”20
Cemâl/Kemâl
İlgili bahiste, eşyanın anlamlandırılmasında, bundan bir sonraki
aşamayı daha haber verdiği halde, bu makaledeki maksadımız açısından, bu aşama
ile iktifa edip, eşyanın ve eşyada gözlemlenen her halin, sadece Cemâl ve Kemâl
sahibi bir Zatın kendi nazarına görünmesi ve biz şuur sahiplerinin de aynı Zâtın
cemâlini ve kemâlini ilan eden birer mektup, Onun “Güzel İsimler”ini yansıtan
birer ayine olarak görmemiz halinde, estetik bir anlam kazanacağı sonucuna
varıyoruz.
Özetlersek, estetik; ancak mü’minâne bir bakışla gerçekleşir.
İman etmek, nihaî tahlilde bir estetik eylemdir, bir güzelleme niyetidir. Küfür
ise, varoluşu çirkinliğe düşüren bir eylemsizlik hâli; eşyanın yüzünü körelten
ve matlaştıran bir yıkıcı niyet, her bir varlığı kör noktaya düşüren bir
körleşmedir.
Varlık, ancak Allah adına mümkündür. Varlığın varoluş temelleri
esmadır. Hakikî hakaik-ı eşya Esma-i Hüsnadır. Varlık, yokluğa esmanın
tecellileri üzerinde galebe eder. Güzellik, esmâ ile başlar, varlık ve hayır
Allah’ın ismi ile başlar, realize olur.21
Buna göre, estetiğin temeli varetme iradesidir. Varlığın temeli
Varedenin estetik iradesidir, güzelleme kastıdır.22 Estetik, varlıkla
birlikte vardır. Varedilen her şey güzeldir, hayırdır. Güzel olmayan ancak
yokluğa yakındır, itibarî olarak “var”dır, çirkinlik insanın seçimine ve
sebeplerin yeteneksizliğine23 bağlıdır. Mahluk olan ne varsa
güzeldir. Güzeli var eden de, Esmâ-i Hüsnâ’nın Sahibidir. Görünür alemin
estetiğini, görünmez olan alem, gaybî olan tamamlar. Buna göre, iman, nihai
tahlilde estetik bir eylemdir, bir güzelleme niyetidir. İman etmeyen en büyük
estetik anlayışı kaybetmiştir. Onun nazarında her şey çirkindir, matemlidir.
Kendisi kendini görür, hakikati göremez, güzelliğe ve estetiği kördür.
Risale-i Nur’un esmâ dersi ışığında, kâinat baştan sona reel bir
hüsn-ü ta’lil sanatına dönüşür. Öyleyse, “güzel[ce] gören, güzel [isimleri]
düşünür, güzel [isimleri] düşünen, hayatından [Bir Sevgili’ye muhatap olma]
lezzet[i] alır.”
Dipnotlar
* Risale-i Nur’a dair göndermeler sayfa numarası vererek
değil, Risale-i Nur’un kendi bölümlemeleri içerisinde verilmiştir. Böylesinin
okuyucu için daha pratik olduğu düşünülmüştür.
1. Vücud-adem ekseni, Risale-i Nur’un kavramlarının
çözümlenmesine başlangıç olabilir. Dilbilim için bir kelimenin anlamını
kesinleştirmenin şartı, karşıt anlamını bulmaktır, yani kelimenin ‘ne olduğu’nu
bilmek, ‘ne olmadığını’ bilmek gerekir. Karşıt anlamı belirlenmeyen kelimenin
anlamı askıda kalır. Bu açıdan Risale-i Nur’da her kavramın bir karşıtı vardır.
Konu değişse bile, meselâ ‘hayır’ kelimesine atfedilen anlamlar sarsılmaz bir iç
tutarlılık gösterir. Küçük Sözler’de bir tür uygulaması yapılan bu ‘ikili
kavramlaştırma’nın Birinci Söz’de mağrur-mütevazı’ şeklinde, İkinci Söz’de
hodbîn-hüdabîn, hodgâm-hüdaperest, hodendiş-hakendiş şeklinde, Üçüncü ve
Dördüncü Söz’de bedbaht-bahtiyar şeklinde, Beşinci Söz’de acemî-muallem ya da
nefisperver-vazifeperver şeklinde, Altıncı Söz’de mağrur-aklı başında,
hodbin-aklı başında, ayyaş-aklı başında şeklinde sürer. Onuncu Söz’de de
varlığını sürdüren ‘iki adam’dan biri “hain sersem”dir; “her istediği şeye elini
uzatıp ya çal[ar] ya gasp ed[er]. Hevesine tebaiyyet edip her nevi zulmü,
sefahati irtikap ed[erken], diğeri “emin”dir; karşılıklı diyaloglarında “şu
görünen memleket”in görünmeyen yüzünü gösterir; Onuncu Söz’ün bölüm
başlıklarında kodlandığı gibi, “suret”lerden “hakikat”lerin kapısını [bab] açar.
On Birinci, On İkinci ve Yirmi İikinci Söz’lerde de argümanın merkezinde yer
alan “iki adam”ın yine müellif tarafından çözümlenmesi için Onuncu Söz’ün
‘Suret’leri ile ‘Hakikat’leri arasındaki Mukaddime okunabilir. “Hikayedeki
sersem adamın, o emin arkadaşıyla üç hakikatleri var” diye başlayan çözümleme,
Batının trajedisinin ya da dramasının doğurduğu sanatsal devinim ve diyalog için
bir müslümanca bir zemin olabilir. Risale-i Nur’un ikilemeleri “iki adam”ın
olmadığı yerlerde de geçerlidir. Müellifi, hiçbir zaman kendini karşı argümanın
denetiminden ve sorgulamasından kurtarmaz. Sözgelimi, Mi’rac gibi nisbeten
‘içeride’ çözümlenmesi gereken bir konuda bile “Allah’ı tanımayan, Peygamberi
bilmeyen” bir “mülhid”i “makam-ı istimada” [dinleme makamı] tutar, onun
sorularıyla yüzleşir ve onu ikna eder. Keza, Yirmi Birinci Söz’de namaz için
“bitmediğinden usanç veriyor” diyen adamın sorusunu, “bütün nüfus-u emmarenin
namına”söylenmiş kabul eder, kendisini soru sahibinin karşısına değil, yanına
geçerek sorunu çözümler.
2. Kader Risalesi’nde (Yirmi Altıncı Söz) adem ve vücud
kavramları, “kader”, “cüz-i ihtiyarî”, “halk-ı ef’al”, “halk-ı şer” gibi itikadî
tartışmaların çözümünde sınırları belirler. Sözgelimi, “Hakka ait olan halk ve
icad ise, daha başka güzel netice ve meyveleri olduğu için güzeldir, hayırdır”
cümlesi, “halk etme” [yaratma] ve “icad” [vücud verme] kavramlarını “güzel” ve
“hayır”ın yanına alır. Buna karşılık, “seyyiat” [kötülük] ve “tahribat” [yok
etme, bozma, yıkma] insana ait “itibarî emir” [gerçek varlığı olmayan, itibarî
olarak varolan] ademî tarafta yer alır. Mâturidî ve Eş’arî arasında, cüz-i
ihtiyariyi kula verme ihtilafı adem-vücud ekseninde çözülür. Cüz-i ihtiyarîyi
bir tür “meyelan” olarak tanımlayan Mâtürîdî, meyelanı gerçek varlığı olmayan
bir “emr-i itibârî” saydığı için abde verir. Eş’arî ise, ise meyelana gerçek
varlığı olan bir mevcud [icad edilmiş] olarak baktığı için abde vermemiştir.
Dolayısıyla, iki mezhebin cüz-i ihtiyarîyi abde verip vermeme ihtilafı, vücudu
olan bir şeyi abde vermeme, vücudu olmayan itibarî bir şeyi abde verme temelinde
ittifaka dönüşür. Otuzuncu Söz’deki ene tarifinde de “hayır ve vücud” bir
tarafta, “şerr ve adem” diğer tarafta kalırlar. “… o elifin [ene’nin] iki yüzü
var: Biri hayra ve vücuda bakar…. O yüzde fail değil; icaddan eli kısadır. Bir
yüzü şerre ve ademe gider. Şu yüzde faildir, fiil sahibidir.” Kader Risalesi’ne
hakim olan, Maturidî ve Eş’arî’yi barıştıran ana doku burada pekiştirilir:
Varedileni, hayır olanı, güzel olanı Halık’a vermek, gerçekte olmayanı, ademî
olanı, şerr olanı, kötü ve çirkin olanı kula vermek.
3. Bu cümleden, Cennet ve Cehennem, hayır ve şerri
karşılıklı olarak paylaştıkları gibi, varlığı ve yokluğu ağırlarlar. “Cennet ve
Cehennem…. silsile-i kâinatın iki neticesidir. Neticelerin mahalleri
silsilenin iki tarafındadır. Süflîsi, sakîli aşağı tarafında, nuranîsi, ulvîsi
üstündedir. (…) Hem ebede karşı cereyan eden ve dalgalanan mevcudat-ı
seyyâlenin iki havuzudur. Havuzun yeri ise, seylin durduğu ve tecemmu ettiği
yerdedir. Yani, habîsâtı ve müzahrefatı esfelde, tayyibâtı ve sâfiyâtı
âlâdadır.” (Bkz. Birinci Mektub). Burada görüldüğü gibi, süflî, sakîl, aşağı,
habîsat, müzahrefât, esfel Cehennem tarafında, nurânî, ulvî, yukarı, tayyibât,
sâfiyat, âlâ Cennet tarafında yer alır.
4. Sebeplerin sonuca etkimediğini, sadece onlardan önce
geldiğini, sonuçların başlangıcı sayılabileceğini doğrulama açısından Sünuhat’ta
“tevekkül” ve “tembellik” kavramlarının ayrıştırıldığı cümleyi okumak gerekiyor:
“Tertib-i mukaddematta tefviz tembellik, terettüb-ü neticede tevekküldür.”
Burada sebepler “önden gelenler”, “öncekiler” ya da “başlangıçlar” olarak
yorumlanabilecek “mukaddemat” [mukaddemeler] kelimesiyle karşılanıyor. Bu tabire
göre, sebepler, “sebep” kelimesinin çağrıştırdığı “sebep olmak” gibi bir
etkileme anlamından uzakta, nötr ve sade olarak anılıyor.
5. “Görme” ya da “görünme” kelimesi, determinist bakışın
sadece gördüklerine göre hüküm verdiğini telmih etmek üzere kasıtlı olarak
seçilmiştir. Bir sonucun her defasında belli bir sebep ya da sebeplerden sonra
gelmesi, modern bilime egemen olan determinist bakışa göre, ilgili sebebin
ilgili sonuca etkidiğini, yani onun üzerinde etkili olduğunu kanıtlamaya yeter.
Oysa, bu sadece görüntünün hükmüdür; hiçbir sebebin herhangi bir sonuç üzerinde
görünen mükemmelliğe, özene, kasdi yapılışa merci olacak bir yeteneğe sahip
olmadığı, akıllı bir sorgulama sonrası açıkça “görülebilir.” Said Nursî’nin
akıllı bir sorgulama sonucu görülecek bu gerçek yerine, sırf gözün gördüğü
birliktelik üzerine kurgulanan determinist bakışı, “aklı gözüne inmiş”lik olarak
tanımlaması dikkate değerdir. Aklı gözüne inmek, aklıyla değil gözüyle muhakeme
etmek şeklinde okunabilir.
6. Sebep ve sonuç ilişkilerinden Esma-i Hüsna’ya geçiş
konusunda detaylı sayılamayacak ancak fikir verici bir çalışma için Bkz. Bilimin
Öteki Yüzü, ‘Determinizm Üzerine’ Y. Bougenaya, M. Karabaşoğlu, S. Demirci,
Karakalem Yayınları
7. Bir egzersiz olarak, su ve çiçek ilişkisini çalışalım.
Suyu bir sebep olarak, sulanan çiçeğin hayatta kalmasını, yaşamasını bir sonuç
olarak alırsak, su (sebep) ve çiçek (sonuç) arasında bir hayat verme fiilini
okuyabiliriz. Çünkü, çiçek canlıdır, hayatlıdır; bu da çiçeğin sulanması
sayesinde mümkün görünüyor. Öyleyse bu sebep-sonuç arasında bir hayat verme diye
bir fiili, yani eylemi görüyoruz. Bu görme eylemini gözümüzle yapıyoruz.
Determinizm hükmünü buradan itibaren verir; “su olmasaydı çiçek yaşamayacağına
göre, su çiçeğe hayat veriyor” der. Oysa, aklımız, suyun bir çiçeğe hayat
vermekten sonsuz uzak olduğunu da görmeli, dolayısıyla, suyun gözümüze öyle
görünüyor olsa da hayat verme fiiline fail olamayacağını görmelidir. İşte
burada, hayat verme eylemini yapan bir “hayat verici”den, yani “Muhyi”den söz
edebiliriz. Bu eylemde Muhyi su değildir; bir başkası, yani “Hayat Veren”
Bir’idir. Yani, çiçeğin hayatı, ancak Allah adına vardır, Allah’ın Muhyi ismiyle
başlamıştır. Artık, “Bismillah her hayrın başıdır” sözünü, bu yüzden “Her
varedilen Allah’ın ismiyle başlar” diye okumaya başlayabiliriz.
8. Bkz. Otuz İkinci Söz, ‘Üçüncü Mevkıf’
9. Bkz. Otuzuncu Söz, ‘Birinci Maksad’
10. ‘Mana-yı harfî’ ve ‘mana-yı ismî’ kavramları, eşyaya
Yapanı adına bakıp-bakmama tercihini anlatan bir Risale-i Nur
kavramlaştırmasıdır. Bu kavramlarla ilişkili olarak “niyet” ve “nazar”
kavramlarını Risale-i Nur müellifinin doğrudan açıklamaları için Bakınız
Mesnevi-i Nûriye, ‘Katre’: “Kırk sene ömrümde, otuz sene tahsilimde yalnız dört
kelimeyle dört kelam öğrendim…. Kelimelerden maksat, mânâ-yı harfî, mânâ-yı
ismî, niyet, nazardır…” Burada, bahsimiz açısından, özellikle “nazar ile niyet
mahiyet-i eşyayı tağyir eder” cümlesi dikkate değer. Eşyanın niteliği,
bakışımızla güzelleşebilir ya da çirkin bir hâl alabilir. Ancak, bizim bakışımız
eşyaya güzelliği ilave etmez ya da eklemez, en fazla, ‘olduğu gibi’, bir diğer
ifadeyle, ‘olduğu kadar güzel’ görmeyi başarabilir. Çirkinleştirmek söz konusu
olduğunda, bakışımız ve niyetimiz, zaten varedilmiş güzellikten eksiltme
yapabilir ya da tümüyle güzelliği gizleyerek [küfür] aktif bir eylem
üstlenebilir, gerçek fail olur. Otuzuncu Söz’ün ‘ene’ bahsindeki irdelemesiyle,
şerde ve ademde failiz, ancak hayır ve vücudda elimiz kısadır.
11. Otuzuncu Söz’den alıntılanan bu hükümdeki ‘nisbet’
kelimesi ekseninde gelişen bir başka estetik eksenli okuma için Yirmi Üçüncü
Söz’ün ‘Birinci Noktası’nda “iman bir intisabtır” hükmüyle ilerleyen bahis
tavsiye edilir. Bu bahiste, sadece eşya değil, bir zişuur olarak insanın iman
ile Sâni-i Zülcelaline nisbet edilmesi ile, estetik kıymetini kazandığı
anlatılır. Küfrü de, nisbetin kesilmesi [‘kat’-ı intisab’] olarak tanımlayan bu
bahis, bu makaleden çıkarmayı umduğumuz “iman, nihai tahlilde bir ‘estetik
eylem’ ya da bir ‘güzelleme bakışı’dır” sonucu için doğrudan bir destek olarak
görülebilir. Bu sonucu erkenden bir başka şekilde söylemek gerekirse, “iman, tüm
estetikleri gerçekleştirir, küfür ise [en azından, kelimenin ‘örtme’ ya da
‘gizleme’ anlamının çağrıştırdığı kadarıyla] bir çirkinleştirme eylemidir, bir
çirkin eylemdir.”
12. Bu noktada, Cebrail’in Aleyhisselam bir insan kılığında
gelerek sırasıyla “iman” “İslam” ve “ihsan”ın ne olduklarını sorduğu hadis-i
şerifi yorumlarken, “ihsan” ile “hüsün” kelimelerinin aynı kökten (h-s-n)
geldiklerine dikkat çekerek, Peygamberimizin “ihsan”ı tarif ederken kullandığı
“Rabbini görür gibi” tabirini, Müslümanlar arasında bir estetik kaygının temeli,
bir kalite anlayışının özü olması gereğine dikkat çeken William Chittick gibi
düşünürleri hatırlamak gerekiyor. Bu paralelde, hiç kuşkusuz “Rabbini görür gibi
[ve de Rabbi tarafından görülür gibi]” yaşama olarak da yorumlanabilecek
“ihlas”ın anlatıldığı İhlas Risalesi’nde “…. masnuattaki tefekkür-ü imanîden
gelen lemeât ile bir nevi huzur kazanıp, Halık-ı Rahîmin hazır, nâzır olduğunu
düşünüp, Ondan başkasının teveccühünü aramayarak, huzurunda başkalarına bakmak,
medet aramak o huzurun edebine muhalif olduğunu düşünmekle o riyâdan kurtulup
ihlâsı kazanır” ifadesini de çalışmak gerekiyor. Buradan Risale-i Nur’da yer yer
ayrıldığından sözü edilen “iman” ile “İslam”ın [Bkz. Dokuzuncu Mektub] hadiste
konu edilen “ihsan” ile doldurulabileceği çıkarımı yapılabileceği gibi, Sünnet-i
Seniye Risalesi ekseninde genişleyen bir “davranışı estetiği” kavramı
geliştirmek mümkün görünüyor.
13. Divan edebiyatında aşık’ın sevgili’nin her türlü cevrini
kendi lehinde bir sebebe bağlaması ya da sırf aşkını önemsemek niyetiyle kâinat
çapında bir büyük olayla irtibatlandırmasına “hüsn-ü ta’lil’ [güzel
illetlendirme, güzel sebebe bağlama] denir. İskender Pala, ‘sanat baştan sona
bir hüsn-ü ta’lilden ibarettir’ sözü ekseninde geliştirdiği bir yazısında [Bkz.
ah mine’l aşk, ‘Sanat hüsn-ü ta’lilden ibarettir’, Ötüken Yayınları] Batıyı ve
Şarkı hüsn-ü ta’lil ekseninde ayırırken şunları kaydeder: “Batı, mihvere aklı
yerleştirdiği ve gönle fazla iltifat etmediği için aklî ilimlerde fevkalâde
terakki kaydetmiştir. Çünki onun bakış açısında ruh ve gönül endişesi yoktur. O,
vakıayı yalnızca illiyet (nedensellik) açısından inceler ve değerlendirir.
Halbuki, Şark, aynı vakıanın arkasında bir hüsn-ü ta’lil ‘(güzel sebebe
bağlama), yani bir ruh arar. Ay tutulması, batılı için karanlıkta geçen bir
süreden ibarettir. Ancak doğulu bununla sevgilinin yüzünün görünmez olduğu
sonucunu çıkarmaya hazırdır. Yani birincisi vakıanın bilimsel yönüyle alakalıdır
(akıl); ancak diğeri onu gönlüyle okumaktadır.” Bu çerçevede, müslüman toplum
geleneğinde, mezarlıklara servi dikmenin, servinin vahdeti temsil etmesi ve
rüzgârda “Huu” zikrini andıracak sesler çıkarması gibi güzel sebeplere
bağlandığını kaydeden yazarın notları, Said Nursî’nin kedi mırmırlarından “Ya
Rahim, Ya Rahim” zikrini işitmesi ve havanın her bir zerresinin “huu” zikri
yaparak “hüve”yi, yani O’nu [Yaratıcı’yı] anlattığına dikkat çekmesi ile
birlikte değerlendirilmelidir.
14. Risale-i Nur’da sıkça geçen “Müsebbibü’l Esbâb”
teriminin, “Sebeplerin Sebebi” diye sadeleştirilmesi ve anlaşılması, felsefenin
“Akl-ı Evvel” kadar dayanan teselsül fikrini çağrıştıracağı için sakıncalı
görünüyor. “Müsebbibü’l Esbab” tabirini, “Sebeplerin Sebebi” yerine, “Sebeplerin
Yaratanı” ya da “Sebeplerin Varedicisi” gibi bir anlam çerçevesinde yorumlamak
daha uygun görünüyor.
15. “… insana bir küçük kurttan ipeği giydiren ve zehirli
bir böcekten balı yediren, onun iktidarı değil, belki onun zaafının semeresi
olan teshir-i Rabbânî ve ikram-ı Rahmanîdir.” Yirmi Üçüncü Söz, ‘Dördüncü Nükte’
16. Yunus’un “Ballar balını buldum/Kovanım yağma olsun” diye
ifadelendirdiği deneyim hali.
17. Hüsn-ü ta’lil sanatının kevniyatta hiç mübalağaya gerek
kalmadan cereyan ettiğine dair bir gözlem olarak, Said Nursî’nin Bakara
Suresi’nin taşların sertliğini kalplerin sertliğine kıyaslayan 74. ayetinin
ışığında incecik ve yumuşacık köklerin taşları parçalamasını kaydettiği şu cümle
dikkate değerdir: “Bakınız; en sert ve hissiz o koca taşlar, nasıl balmumu gibi
evâmir-i tekviniyeye karşı yumuşaklık gösteriyorlar. Ve memur-u İlâhî olan o
lâtif sulara, o nazik köklere, o ipek gibi damarlara o derece mukamevetsiz ve
kasavetsizdir. Güya bir aşık gibi, o lâtif ve güzellerin temasıyla kalbini
parçalıyor, yollarınnda toprak oluyor.” [Bkz. Yirminci Söz, Birinci Makam,
Üçüncü Nükte] Burada son cümleye özellikle dikkat çekmek gerekiyor. Cümledeki
‘lâtif’ ve ‘güzeller’ doğrudan sulara ve kökle kastedilirken, onların
dokunmasıyla taşların ‘kalb’ini parçalaması ve ‘yollarında toprak’ olmasıyla,
hem ilgili ayetteki ‘taş’ ve ‘kalp’ benzetmesine telmihte bulunulur hem de
taşların kök ve suların temasıyla ufalanarak toprağa dönüşmesi bir hüsn-ü
ta’lile konu edilir. Aslında bu haliyle, cümlenin hepsi bir hüsn-ü ta’lildir;
çünkü gözümüz önünde sıradan ve olağan olarak cereyan edegelen olaylar, güzel
bir sebebe, yani Esmâ-i Hüsnâ’nın tecellisine bağlanır, böylece güzel görülmüş
ve güzel düşünülmüş olur.
18. Yirmi Dördüncü Mektub’un konusunu belirleyen soru, hemen
herkesin açıkça ya da üstü kapalı olarak paylaştığı derin varoluş kaygılarının
alabildiğine açıkça ve cesurca dile getirmesi bakımından dikkate değerdir:
“Eazım-ı Esmâ-i İlâhiyeden olan Rahîm ve Hakîm ve Vedud’un iktiza ettikleri
şefkatperverâne terbiye ve maslahatkârâne tedbir ve muhabbetdârâne taltif, nasıl
ve ne suretle, müthiş ve muvahhiş olan mevt ve ademle, zeval ve firakla, musibet
ve meşakkatle tevfik edilebilir? Haydi, insan saade-i ebediyyeye gittiği için,
mevt yolunda geçtiğini hoş görelim. Fakat bu nazik ve nazenin ve zihayat olan
eşçar ve nebatat envâları ve çiçekleri ve vücuda lâyık ve hayata âşık ve bekaya
müştak olan hayvânat taifelerini, mütemadiyen hiçbirini bırakmayarak ifnâlarında
ve gayet sür’atle onlara göz açtırmayarak idamlarında ve onlara nefes
aldırmayarak meşakkatle çalıştırmalarında ve hiçbirini rahat bırakmayarak
musibetlerele tağyirlerinde ve hiçbirini müstesna etmeyerek öldürmelerinde ve
hiçbiri durmayarak zevallerinde ve hiçbiri memnun olmayarak firaklarında hangi
şefkat ve merhamet var, hangi hikmet ve maslahat bulunur, hangi lütuf ve
merhamet yerleşebilir?”
19. Descartes’in ünlü “Düşünüyorum, o halde varım”
cümlesini, “Düşün-ül-üyorum, o halde varım” diye değiştiren ya da aynı bağlamda
“varolmak algılanmaktır” tezini ortaya koyan modern düşünürlerin ortaya koymaya
çalıştığı şey, Yirmidördüncü Mektup’ta herhangi bir varlığın ne kadar kısa bir
sürede varolursa olsun, “bir ân-ı seyyâle”de bile olsa kendi Sanii’nin nazarına
görünmesi varlığını sonsuzlaştırdığı gibi, sınırsız bir anlama kavuşturduğu
fikrine taşınır. Böylece, Yaratıcı’nın varlığı irade ederken bizzat kendi
nazar-ı dekaik-aşînası ile görmesi gerçekleşmiş olur.
20. Yirmi Dördüncü Mektub, Birinci Makam, İkinci Remiz
21. Esma, Bediüzzaman’ın ontolojik tüm açılımlarının
temelinde yer alır. Öyle ki, esmâ görünür olan eşyayı anlamlandırdığı kadar,
görünmez olanı da anlamlandırır. Haşir Risalesi’nde gaybî olan haşir hakikati,
Yirmi Dokuzuncu Söz’de de ruhâniyat ve melâike gibi görünmez hakikatler, görünür
olan esma tecellileri üzerine inşa edilir. Said Nursî, esmânın ontolojik
zemininden o kadar emindir ki, gaybî olan hakikatleri ispatlama sadedinde
savunucu bir üslup yerine, tersinden bir argüman geliştirir. “Hiç mümkün müdür
ki, ….” diye başlayan cümlelerle muhatabını—ilk sıraya nefsini ve nefislerimizi
koyarak—haşir ve melâike gibi gaybî şeylerin olamayacağını ispatlamaya çağırır.
Haşrin ve ahiretin varlığını ispatlamanın yanı sıra, haşrin varlığından emin
biri olarak, haşrin varlığının görünen alemin varlığı için vazgeçilmez olduğuna
muhatabını ikna etmiş biri olarak, onu haşrin olamayacağını ispatlamaya çağırır.
Bir diğer deyişle, sanki eşya esmâya delil değil, esmâ eşyaya delil gibi durur
bu argümanlarda. Alem-i gayb, ispatlanması gereken bir şey değil, varlığın
varlığa yüz bulduğu, varoluşun realize olduğu zemindir. Bu âlem ya gayb ile
birlikte anlamlı bir varlığa sahiptir ya da hükmen yokluk içindedir. Ortası
yoktur.
22. Yaratıcı’nın “irade-i tahsin” [güzelleme iradesi] ve
“taleb-i tezyin” [zinetlendirme arzusu] ekseninde kâinatın yorumu (ve de Risalet
gerçeğinin isbatı) açısından, On Sekizinci Söz’ün Üçüncü Noktası, estetik
çalışmalarına temel olacak muhteşem bir argüman sunar. Bu açıdan bakılınca halk
diline yerleşmiş “Allah özenmiş de yaratmış!” sözünün istisnaî olarak değil,
genel kural olarak söylenmesi gerektiği akla geliyor. Evet, Allah her şeyi
“sevdiği için”, “özendiği için” yaratıyor, varediyor. Varlığı tadan herkes ve
herşeyin üzerinde o sevginin ve özenin kristalleştiği söylenebilir. Hatta
denilebilir ki, her varlık, o sevginin ve özenin kristalleşmesi ya da
cisimleşmesidir.
23. Çirkinliğin ve şerrin itibarî olarak ortaya çıkışı için
Bakınız Kader Risalesi.