Ülkemizin içinde bulunduğu ekonomik krizle ilgili yaşamış olduğumuz sıkıntıların
sebepleri yazılı ve görsel basında gün geçmiyor ki, haber konusu yapılmasın.
Hemen hemen bütün yorumcuların, gelmiş olduğumuz durumdan kurtulabilmemiz için
yapılması gerekenler hakkında farklı görüşler ortaya koymalarına rağmen,
artık eski alışkanlıklarımızı terk etmemiz gerektiği ile ilgili ortak
bir noktada buluştuklarını görmekteyiz. Peki değiştirilmesi gereken davranışlarımız
nelerdir ve bunu sağlamak için ne yapmak gerekir? Bu konuda toplumun hangi
kesimlerine görevler düşmektedir? İşte üzerinde durulması ve belki de
toptan davranış modlarımızda değişikliğe gitmemizi gerektiren husus
budur. Toplum olarak yıllardır büyük bir ahlâki kirliliğin içerisinde
bocalayıp durmakta fakat bu bocalamadan kurtulma yollarını pek de arar görünmemekteyiz.
Ailede, okulda çocuklarımıza öğrettiğimiz değerlerle televizyon ekranlarında
ve toplumdaki değerlerin bir birine uymadığını gören çocuklarımız
bocalamakta ve büyük bir zihinsel bunalıma sürüklenmektedirler. Az ile
yetinmenin, başkalarının haklarına saygı göstermenin artık günümüz
toplumunda geçer akçe olmadığını görmek, karakterleri oturmakta olan bu
genç dimağları mefluç etmekte ve deyim yerindeyse tam bir araf psikolojisine
düşürmektedir. Genel anlamda ahlâk nedir? Teorik ve pratik anlamda yansımaları
nelerdir? Ahlâki davranışı ahlâki olmayan davranıştan ayıran hususlar
nelerdir? Tarih boyunca ahlâk konusunda ortaya atılan düşünceler nelerdir?
gibi soruları cevaplandırmaya çalışacağız.
Konuya girmeden önce İbn-i Haldun’un
vurgulamış olduğu bir hususa temas etmekte yarar var.
İbn-i Haldun’un “İlimler
çoktur. Beşer nevine has milletlerde bir çok hükema vardır. Bize kadar ulaşmayan
ilimler, ulaşanlardan daha çoktur.”
(İbn-i Haldun, 1982, c. 1, s. 260) sözlerinden de anlaşıldığı
gibi, ahlâk konusu da özellikle Yunanlı filozofların düşünceleri, bunların
İslâm filozofları tarafından yapılan yorumları ile oluşan İslâm ahlâk
anlayışı ve bunların çağdaş yorumları çerçevesinde şekillenmektedir.
Ahlâk, Arapça’da “yaratma,
yaratılış, huy, seciye”
manalarına gelen hulk veya huluk kelimelerinin çoğulu
olup sözlüklerde çoğunlukla insanın fizik yapısı için halk, manevi yapısı
için hulk kelimelerinin kullanıldığı kaydedilir (Kara, 2001, s. 195). İslâm
filozofları arasında en çok kabul gören tanım ise Gazali’nin
yapmış olduğu “İnsan
nefsinde yerleşen öyle bir melekedir ki, fiiller hiçbir fikri zorlama olmaksızın
düşünüp taşınmadan bu meleke sayesinde kolaylıkla ortaya çıkar”
şeklindeki tanımdır (DİA, c.2, s. 10). Bununla beraber ahlâk, “genellikle
insanların kendisine göre yaşadıkları bir ilkeler
topluluğu, bir kurallar toplamı” ve
“insanın iyi veya kötü olarak vasıflandırılmasına
yol açan manevi nitelikler, huylar ve bunların etkisiyle ortaya koyduğu
iradeli davranışlar bütünü” şeklinde
de tanımlanabilir (Kahraman, 2000, s. 11).
Ahlâk kelimesinin Avrupa dillerindeki karşılığı olarak: Almanca’da,
Ethik, Fransızca’da
Ethique ve İngilizce’de
Ethics kelimeleri kullanılmaktadır. Bütün bunlar Grekçe’den
alınmış ve karakter anlamına gelen ethos kelimesinden
türetilmişlerdir. Ahlâk manasına kullanılan terimlerden biri de moral sözcüğüdür.
Fransızca’da morale ve İngilizce’de
morals kelimeleri de Latince’den alınmış olan ve “adet”
manasına gelen mores sözcüğünden türetilmiştir.
Moral kelimesi ahlâkî yargılar manasında kullanılmaktadır. Şu halde etik,
moral’in felsefesidir (Keklik, 1987,
s. 231).
Ayrıca ahlâk yanında yeme, içme, sohbet, yolculuk
gibi günlük hayatın çeşitli alanlarıyla ilgili davranış ve görgü
kurallarına, bunlara ait öğüt verici kısa ve hikmetli sözlere ve bu sözlerin
derlendiği eserlere edep veya adap da denmiştir (DİA, c. 2, s. 1).
Yapılan tanımlardan da anlaşılacağı gibi insanın bir fiziki (mizaç),
bir de manevi (karakter) yapısı vardır. Ahlâk ilminin bunlardan hangisi üzerinde
yoğunlaştığını daha doğru bir ifade ile insanın hangi yönünün ahlâkîliği
belirlediğini incelemekte yarar var.
İnsanlar bedenlerinin oluşumları, organik ve fizyolojik yapıları,
tenlerinin ve gözlerinin rengi ve çehrelerinin şekli itibarıyla
birbirlerinden ayrılırlar. Her insan bu ayırıcı özellikleri ile bir
biyolojik tip teşkil eder. Bu fizyolojik oluşa mizaç denir. Fakat insanlar
yalnızca fiziki yapıları itibarıyla ayrılmazlar. Aynı zamanda ruhi teşekkül
ve reaksiyonları itibarıyla da ayrılırlar ki, bu ayrılış daha ince, daha
derin ve esaslıdır. Hipokrates, dört çeşit mizaç olduğunu ve “anasır-ı
erbaa” denilen hava, toprak, su ve
ateşin tesiri ile sıcakkanlı, soğukkanlı, öfkeli ve hüzünlü mizaç çeşitlerinin
oluştuğunu belirtmiştir (Fromm, 1999, s. 71). İbn-i Haldun ise bu tesiri
insanın, diğer varlık unsurlarıyla yani hayvan, bitki ve madenler ile olan
etkileşimi ile belirlendiğini belirtmektedir (Haldun, 1982, c. 1, s. 352).
İnsanın karakter (şahsiyet) yapısını ise, bir kişinin, davranış, alışkanlık,
güç ve beceriler, değer ve düşünce tarzı türünden, temel öğelerden
meydana gelen özelliklerinin, onu başka insanlardan farklılaştıran bütünü
(Cevizci, 2000, s. 190) olarak tanımlayabiliriz. Karakter kavramı Türkçe’de
“şahsiyet” ve “seciye” olarak da ifade edilmiştir ki, bununla
karakterin, insanın davranışlarını terbiye görmüş bir irade, uyanık bir
şuur ile kontrol altına almasını, yani şahsiyetli bir hayat sürdürme
gayretini anlıyoruz. Bu özellikleri itibarıyladır ki, karakter; ahlâk
ilminin en büyük hedefidir. Mizaç ile karakterin birbirine karıştırılması
ciddi tartışmalara sebep olmuş bir konudur. Bu konudaki tartışmalar daha
ziyade karakterin değişip değişmeyeceği, eğer değişiyorsa eğitimin bu
değişimdeki rolü, değişmiyorsa yani tabii bir durum ise insanın sorumluluğu
konuları üzerine yoğunlaşmıştır (Başgil, 1986, s. 40). Özellikle İslâm
felsefesinde derin etkiler bırakan tartışmaların yaşanmasına, nihai olarak
bu tartışma üzerine bina edilen ekollerin doğmasına sebep olmuştur
(cebriye, mutezile gibi). Mizaç farkları, yalnızca subjektif bir zevk sorunu
iken, karakter farkları ahlâk bakımından son derece önemlidir.
Karakterin incelenebilmesi, insanı harekete geçiren kuvvetlerle yakından
ilgili bir konudur. Bir insanın hareket etme, hissetme ve düşünme biçimi
yalnızca gerçek durumlara gösterilen akıllıca tepkilerin sonucu değil, o
insanın karakter özelliği ile belirlenmiş bir durumdur. Karakter yapısı
insana doğuştan, yani ırsî olarak mı geçer, yoksa yetişmiş olduğu
toplum içerisinde tecrübelerle ve eğitimle mi oluşuyor? Soya çekimin tek
etken olduğunu kabul ettiğimiz takdirde, tıpkı cins atlar yetiştirir gibi
cinslerin ıslah edilmesi suretiyle ideal insan tipini elde edebiliriz. Eğer
ahlâki şahsiyetimizi doğuştan getirmiyor da içinde yaşamış olduğumuz
toplumda kazanıyorsak, o zaman da eğitim yoluyla çocuk ve gençlere istediğimiz
şekilde ahlâk aşılarız demektir. Oysa her ne kadar soya çekimin huylar üzerinde
etkisi inkâr edilemezse de bu durumu ne tamamen soya çekime bağlayabiliriz ne
de sadece insanın içinde yaşadığı toplumun değerlerini olduğu gibi kabul
ettiğini söyleyebiliriz. İnsan, insanoğlu olma yönüyle bütünün bir parçası
ise de, onun davranışlarını etkileyen yönelişleri ile nev’inin diğer
bireylerinden ayrılmaktadır. İşte bundan dolayı bir ahlâk modelini o
toplumu oluşturan bütün insanlara topyekün uygulamak mümkün değildir. (Güngör,
1995, s. 13). Bütün bu etkilerin yanında insanın karakteri üzerine iklimin
de çok derin olmamakla birlikte etkisi olduğu bilinmektedir (Haldun, 1982, c.
1, s. 331-332).
Ahlâki değerlendirmeye esas olan davranışların insanın karakter yapısını
belirleyen davranışlardır. Bu meyanda değerlendirdiğimiz de, insanın bütün
hareketleri ahlâk konusuna giren türden davranışlar mıdır? Bu sorunun
cevabını verebilmek için insan hareketlerinin türlerini incelemekte fayda
var.
Bizden sadır olup da bizim olmayan davranışlar: Hayvani hayatımızın
biyolojik esasını vücuda getiren, refleks dediğimiz adelî hareketler gerçi
görünüşte bizimdir, fakat bizim şuurumuzun dışında gelişen
hareketlerdir. Bu tür hareketler vücudumuzun nebati yönünün ürünleridir.
İç organlarımızın çalışması gibi.
Otomatik hareketlerimiz: Bu tür hareketler de reflekslerimiz gibi şuurlu
benliğimizin dışında cereyan eden hareketlerdir. Davranışlarımızın büyük
bir kısmını kapladığı halde irademize yabancı kalan otomatik
hareketlerimiz de başlıca üç şekil de tezahür eder.
İnsiyaki hareketler; hayati birer ihtiyacın ifadesi olarak doğuştan Cenâb-ı
Hak tarafından insan fıtratına yerleştirilen hareketlerdir. Bu tür
hareketler şuurlu davranışlar gibi görünmekle birlikte tamamen sevk-i İlâhi
ile oluşan davranışlardır. Bir annenin çocuğuna bakması, onu besleyip
tehlikeler karşısında gerektiğinde canını tehlikeye atabilmesi gibi.
İtiyatlar (alışkanlıklar); yaradılıştan gelen insiyakların aksine
hayati tekamül esnasında edindiğimiz alışkanlıklarımızın, irâdemizi aşan
bir hal alması neticesinde refleks hareketler gibi cereyan eden fakat şuurlu
yapılan davranışlar. Bu tür davranışlara sigara, içki gibi alışkanlıklar
örnek olarak verilebilir.
Telkinli (Şartlanma) hareketler; bu hareket türü de görünüşte bizden
sadır olmakla birlikte toplum tarafından yapılan telkinler neticesinde ortaya
çıkan fakat bilincinde olunmadan yapılan hareketlerdir. Bu şartlandırma
tesiri olumlu yönde olabileceği gibi olumsuz yönde de olabilir. Kötü bir
arkadaş çevresinin tesiri ile davranışlarını sadece bu telkinlere göre
ayarlayan bir genç için artık en kuvvetli nasihatler dahi hiçbir tesir göstermeyecektir.
Şuurlu hareketler ve irâde; bu tür davranışlar, gerçekten bizim olan ve
bizim insani varlığımızın ifadesi ve benliğimizin öz malı olan, akıl ölçeği
ile iyice ölçüp tarttıktan sonra karar vererek yaptığımız davranışlardır.
Hiç çalışamadığı bir sınavda, bütün şartlar kopya çekmesi için müsait
olduğu halde, arkadaşlarının büyük çoğunluğunun da çok rahat bir şekilde
kopya çekmesine rağmen, o dersi öğrenmeden geçmesinin ileride kendisi için
zararlı olacağı düşüncesiyle bir öğrencinin kopya çekmemesi bu tür bir
davranışa örnek olarak verilebilir.
Ahlâki irade; bir insan irâdi davranışlarını iyi yönde kullanabileceği
gibi kötü yönde de kullanabilir. İşte ahlâkın esasını teşkil eden konu
da, insanın şuurlu davranışlarını, her zaman olumlu yöne kanalize edip
etmeme meselesidir.
İnsanın karakteri, içerisinde yetiştiği toplumla olan ilişkileri çerçevesinde
gelişip şekillendiğinden dolayı, davranışlarındaki yönelmeler de çevresine
dönük hareketler olacaktır. Erich Fromm’un
insan karakterini ortaya çıkaran yöneliş faktörleriyle
ilgili yapmış olduğu tasnif dikkat çekicidir. O bu yönelişleri olumlu ve
olumsuz yönelişler olarak ayırmaktadır. Bu yönelişler kısaca;
Olumsuz Yönelişler
Alıcı Yöneliş: Her türlü iyinin kaynağını dışarıda bulur. Bu yöneliş
şeklinde sevgi problemi sevmek değil de sevilmektir. İhtiyaç duydukları
bilgiyi çaba göstererek elde etmek yerine, bu bilgiyi kendilerine verecek
birini bulmak isterler. Alıcı tipteki insanlar yemekten ve içmekten büyük
zevk duyarlar. Endişelerini ve çöküntülerini yemek yada içmekle gidermeye
çalışırlar.
Sömürücü Yöneliş: Bu tip yöneliş gösterenler de tıpkı alıcı yöneliş
tipinde olduğu gibi, her türlü iyi şeyin kaynağının dışarıda olduğu
ve insanın kendi başına hiçbir şey yapamayacağı duygusuyla hareket
ederler. Bu gibi kimseler kendi başlarına bir takım fikirlere ulaşacak
yerde, başkalarının fikirlerini çalma eğilimi gösterirler. Bu, başkalarının
fikirlerini doğrudan doğruya çalmak şeklinde olabileceği gibi, konuşurken
başkalarının fikirlerini şu yada bu şekilde tekrarlamak, bu fikirlerinin
yeni ve kendi malı olduğunu iddia etmek şeklinde de olabilir. Bu yönelişin
en aşırı uç örnekleri satın alacak parası olduğu halde ancak çaldığı
şeylerden hoşlanan kiloptomanlardır.
Biriktirici Yöneliş: İlk iki yöneliş tipinin aksine, biriktirici yöneliş
sahipleri, dış dünyadan yeni bir şey alabileceklerine pek inanmazlar. Ancak
biriktirdikleri ve tutumlu davranıp artırabildikleri ile kendilerini mutlu
sayarlar. Çok iyi dinleyici olmalarına ve her şeyi bilmelerine rağmen hiçbir
konu da ortaya bir eser koymazlar.
Pazarlama Yönelişi: Bu yöneliş biçimi çağdaş dönemin bir özelliği
olarak ortaya çıkmıştır. Bu karakter yönelişinin çağdaş insanda gelişmesinin
temeli, pazarın çağdaş toplumdaki ekonomik fonksiyonudur. Bu yönelişte başarı,
geniş ölçüde, bir insanın kendini nasıl sattığına, nasıl gösterdiğine,
kendisini nasıl bir ambalajla sunduğuna bağlıdır. Başka bir ifade ile nasıl
bir aileden geldiğine, hangi kulüplere üye olduğuna, uygun kişileri tanıyıp
tanımadığına bağlıdır. Bu kişi, farklı kişilikler sunmak zorunda
olmakla birlikte, farklar ne olursa olsun, tek bir şartı yerine getirmelidir;
istenilir olmayı.
Olumlu Yöneliş
Olumsuz yönelişlerde durum tespiti yapılmış olmakla birlikte, burada bütün
ahlâk teorilerinde yada ütopyalardaki gibi Fromm da zihnindeki ideal insan
tipini yansıtmıştır. Kısaca değerlendirmek gerekirse; insanın içten
davranışları ile kendine özgü imkanları, güçleri bilinçli bir şekilde
kullanmasıdır. Yani dış dünyayı olduğu gibi algılama değil, onu
kavrayarak, kendi akıl ve duygu gücünün etkinliği ile yeniden canlandırması
şeklindeki davranıştır. Olumlu yönelişi, kişinin hareketlerini etkin bir
şekilde düzenleme -hipnozdaki bilinçsiz yapılan hareket şeklinde değil-
olarak da tarif edebiliriz. Burada Spinoza’nın
kötü davranışı, “kendi güçlerini
kullanamaması yani güçsüzlük”
olarak tanımlanmasından hareketle, olumlu kişiyi; bilinçli,
güçlerini her hangi bir dış etkinin tesirinde kalmadan kullanabilen birey
olarak anlamak gerekir (Fromm, 1999, s. 82-130).
Ahlâkın Temel Problemleri
Ahlâkın temel probleminin “iyilik
ve kötülük nedir, iyilik ve kötülüğün kaynağı
nedir, iyiliğe ulaşmak ve kötülükten korunmak nasıl mümkün olabilir?”
gibi belli başlı üç soruya cevap aramak olduğunu görüyoruz. Bu insanlık
tarihi kadar eski bir problemdir. Bugün dünyamızın bir çok yerinde, özellikle
Avustralya, Afrika ve Amerika’nın çeşitli yerlerinde
yaşamaya devam eden ilkel topluluklar üzerinde yapılan sosyal ve kültürel
antropolojik araştırmalardan elde edilen verilerden öğrendiğimize göre,
iyi ve kötü güçlerin varlığı ve iyi güçlerin yardımının nasıl sağlanacağı,
kötü güçlerden ise nasıl kaçınılacağı toplum içerisindeki düzeni sağlayan
temel kuralların ve bu kurallara dayanan örf ve adetlerin başlıca amacını
oluşturmaktadır (Yörükan, 1999, s. XXIV)
Ahlâkın gayesi, teorik bilgilerden hareketle pratik bilgilere ulaşmaktır.
“İnsan için
iyi hayatın ne olduğu ve insanın nasıl yaşaması gerektiği?”sorularına
cevap vererek nasıl ki mantık bize doğru düşünmenin kurallarını öğretiyorsa,
ahlâk da bize doğru yaşamanın kurallarını öğretir. Ama iyinin ne olduğunu
bilmezsek, nasıl iyi bir insan olmaya çalışabiliriz? Önce iyi insan kime
denir? sorusunu cevaplandırmaya çalışacağız ki, iyi bir insan olmaya çalışalım.
Ayrıca kendimizi tanımazsak, hatalarımızı, kusurlarımızı ve zaaflarımızı
görmezsek bütün bunları nasıl düzeltebiliriz? Bu bakımdan “Ne
yapacağım?”
ya da “Ne yapmam gerekiyor sorularına cevap vermeden önce “Ben neyim, kimim, nasılım?”
sorusunu cevaplandırmak gerekir. Öyle ise karşımıza
çıkan “ahlâk nedir?” sorusundan
önce “insan nedir?” sorusunu cevaplamamız
gerekmektedir.
Bütün düşünce sistemleri, kaynağına göre, “insana”
farklı anlamlar yüklemişler ve bazen onu, yaratılış
amacına dikkat çekmek bir tarafa diğer varlıklardan ayıran yönlerini
belirtmeksizin tanımlamışlardır. Şüphesiz, insanı bir bütün olarak
anlamak demek, insanın varoluş problemine, varoluşun anlamına bir cevap
aramayı ve insanın yaşarken uymak zorunda olduğu normların neler olduğunu
bilmeyi gerektirir. İnsanla ilgili bir konuyu onun yaradılış gayesi
perspektifi haricinde değerlendirmek inanç sistemimiz açısından çözüm
yerine çözümsüzlükler doğurmaktadır. Bu bağlamda onu yaradılış inancı
çerçevesinde değerlendirdiğimizde; kâinatın yaratılması Allah’ın
(cc.) esmasını tanıtmak gayesine yönelik bir fiildir. Allah “Ben
gizli bir hazine idim tâ bilinmek istedim” diyerek, bilme fiilinin faili
olarak insan oğlunu yaratmış ve ona Esmâ-yı İlâhiyi
öğretmek suretiyle murad-ı İlahiyi de bildirmiş oluyordu. İnsan oğlunun
bilen özne olmasından dolayı da aynı zamanda üstün varlık olma ve imtihan
edilen yani Allah tarafından konulan sınırlar dahilinde hareket eden varlık
olma sorumluluğu vardır. İnsanın yaratılışında bize verilen mesajı
Fazlurrahman şöyle değerlendirmektedir;
a) Bütün mahlukat arasında, bazı işleri yapacak kuvve ve imkanlar sadece
insanda mevcuttur.
b) Yine mahlukat içinde gelişmeye en kabiliyetli tek varlık insandır.
c) İnsana bu kuvve ve imkanları geliştirme görevi verilmiştir. Bu
emaneti gerçekleştirmenin en uygun tarzı ise Allah’a
ibadettir. (Özdemir, 1997, s. 176)
İnsanı bu perspektiften değerlendirmediğimiz takdirde karşımıza Freud’un
bütün davranışlarını iç güdüsel olarak gerçekleştiren “homo psychologicus”u, yani
psikolojik insanı yada klasik ekonominin insanın insanın
kurdu olduğu, mücadeleci “homo
economicus”u çıkar.
Ahlâkın temel kavramlarından iyi ve kötünün ne olduğunun, neye göre
iyi ve kötü olduğunun bilinmesi için, önce “olgu”
ve “değer”
kavramlarının açıklanması gerekir. Olgu, realitede
meydana gelen olaylardır. Mesela yağmurun yağması fiziki bir olgu, Fransız
İhtilâli tarihi bir olgudur. Değer ise olguların insanlar tarafından ayrı
ayrı iyi ya da kötü olarak algılanmasıdır. Bir renk körünün renkleri ayırt
edememesi gibi insanların farklı çevreleri, eğitimleri koşulları nesnel değerleri
görmesine engel olabilir. Konuyu açıklamak için bir örnek vermek gerekirse;
bir çiftçi ile bir çömlekçiyi ele alalım. Çiftçi için yağmurun yağması
ürün alabilmesi için zorunlu yani “iyi”
iken, çömlekçi için çömleklerini kurutabilmesi için yağmurun
yağması “kötü”dür (Arslan,
2001, s. 111). Paskalın Okyanusun bir yanında doğru
olan öbür yanında yanlıştır sözünden de anlaşılacağı gibi farklı
toplumlarda değer yargıları değişmektedir. Buradan hareketle subjektif
oldukları ve ampirik karakterli olmadıkları gerekçesiyle ahlaki önermeler “bilimsel”
addedilmemekte ve dolayısıyla anlamsız görülmektedir
(Kutluer, 1989, s. 8). Değişen ahlâk değil, ahlâk teorileri yani törelerdir
(Keklik, 1987, s. 234).
Batı Felsefesinde Ahlâk Problemi
İnsanlık tarihi, temeli ahlâk esaslarına dayanan belli kurallara göre
toplumlar ve medeniyetler kuran ve yıkan bir süreçten ibarettir. Bu süreç
itibariyle gerek kainatı, gerekse insanı anlamlandırma amacıyla çeşitli görüşler
ortaya konmuş ve bu görüşler çerçevesinde insan davranışları izaha çalışılmıştır.
Burada İslâm düşüncesinde ahlâk anlayışına geçmeden önce özellikle
ilk olmasa bile bildiğimiz en eski ahlâk düşüncelerini Yunan düşünce
tarihinden başlatacağız.
Prensiplerini ortaya koyuş şekillerine göre ahlâk tarihi iki metodik
alanda değerlendirilebilir:
Pozitivistler (Akılcılar), ahlâk prensiplerinin dedüksiyon (tümdengelim)
metoduyla akıldan çıkardıklarını ileri sürerler. Sokrat (mö. 469-399)
hayır fikrini, Spinoza (1632-1677) hakikat ve bilgi kavramını, Descartes
(1596-1650) iman ışığının yardımı olmaksızın, tabii akılla üstün
iyi hakikatin ilk nedenlerle bilineceğini, Kant (1724-1804) ödev fikrini hayat
hakkındaki düşüncelerinden çıkararak insan hareketlerinin prensibi yapma
yoluna gitmişlerdir. Yani tümdengelim metodunu kullanmışlardır.
Ampiristler (Deneyciler), eğer ahlâk kuralları deneylerden çıkarılacaksa
endüksiyon (tümevarım) metodu kullanılmalıdır demektedirler. Bunlara
kullandıkları metottan dolayı ilmi ahlakçılar da denmektedir. Bazıları
psikolojiye, bazıları biyolojiye bazıları ise sosyolojiye dayanarak
prensiplerini bu ilimlerin kanunlarından çıkarırlar.
Sokrat (mö. 469-399): Ahlâkın felsefi ve kuramsal araştırılmasına
ciddi ve kapsamlı olarak girişen ilk düşünürün Sokrat olduğu genel kabul
görür. Öte yandan bütün felsefe ve siyaset sahalarında derin etki bırakan
Platon (mö. 427-347) ve Aristo (mö. 384-322) üzerinde büyük etkisi olmuştur.
Sokrat düşüncelerini hayata uyarlama tutarlılığı ve nihayet düşünceleri
uğruna ölme cesareti ile evrensel düşünce tarihinde de büyük bir yer işgal
eder. Ahlâkla ilgili görüşlerini; “erdem
bir bilgidir, öğretilebilir ve kimse bilerek kötülük
yapmaz” sözleriyle özetleyecek
olursak, ahlâk kuramı bilgi ve onun tayin ettiği davranış
biçimleri üzerine kurulmuştur denebilir.
Platon, Sokrat’ın
tilmizi olarak ahlâk-bilgi ilişkisine öncelik vermiştir. En yüksek iyiyi
elde etmeyi amaçlamıştır. Çünkü ancak en yüksek iyinin elde edilmesi
insana gerçek mutluluğu sağlar. Bu manada Platonun ahlâk felsefesi de
eudoimonist (mutluluk felsefesi) karakterlidir. Yalnız o burada, bireyin değil,
toplumun mutluluğunu dikkate almıştır. Bunun da ancak devletle gerçekleştirilebileceğini
düşünmektedir. Böylece Platon egoist hazcılığı terk ederek yeniçağ ahlâk
teorilerinde de görülecek bir anlayış sergilemiştir. Platon’un
“Bir şey Tanrı istediği için iyi olmaz, aksine iyi olduğu için Tanrı
tarafından istenir” (Arslan, 2001, s. 110) sözünün, ileride İslâm
düşünce ekollerinden Mutezilede, salah aslah (Allah’ın
kulları için yalnızca iyiyi yaratacağı) düşüncesine etkisi olduğu görülmektedir.
Aristoteles, mutluluk konusunda verdiği pratik reçetesi olan
“orta
yol” öğretisi ile İslâm dünyasında büyük kabul görmüştür.
İnsanlar mutluluğa ulaşmak için aşırı uçlardan kaçınmalı, ılımlı
bir biçimde davranmalıdırlar. Buna göre, aptallık dta cerbeze de aşırı uçtur.
Orta yol ise hikmetli konuşmaktır. Fakat orta yol mutlak bir orta değil değişken
bir orta yoldur. Örneğin bir kişinin sözlerinin yarısının doğru, yarısının
yalan olması orta yol değildir. Aristo’ya
göre haz erdemliliğin özü değil, bir yan ürünüdür
(Arslan, 2001, s. 133).
Knikler; temsilciliğini, İskender’in
kendisinden bir isteği olup olmadığını sorduğunda “Gölge
etme başka ihsan istemem” (Fındıkoğlu, s. 14) diye
dile getiren Diyojenin (mö. 413-323) yaptığı, maddi hiçbir şeye değer
vermeyen bir yaşam biçimini benimseyen bir topluluk. İsimlerini Grekçe köpek
gibi yaşayan, köpeksi anlamına gelen knik kelimesinden almaktadırlar.
Kireneler; temsilciliğini Aritippos’un
(mö. 435-355) yaptığı bu ekole hazcılar da
denmektedir. Aritippos: “En yüksek
iyi olarak kabul ettikleri hazzı elde etmek için bilgi
gereklidir. İnsan mutluluğa ancak bilginin yardımıyla ulaşabilir. Zira
bilgi, insanı önyargılardan, boş dini inançlardan, üzücü tutkulardan
kurtarır ve ona hayatın nimetlerinden en iyi biçimde yararlanmayı öğretir”
demektedir. Hazdan kasıtları pasif yani acı yokluğu
anlamındaki hazlar değil, aktif ve bedensel hazlardır. Sürekli yemek yemek,
cinsel ilişkiye girmek gibi.
Epikuros (mö. 306); bütün canlılar gibi insan da hazzın peşinden koşar
ve acıdan kaçar. O halde haz iyidir ve acı kötüdür. Fakat burada
kastedilen haz Kirenelerin kastettikleri gibi aktif değil, pasif yani acı
yokluğudur. Çok sevilen bir şey çok yenirse bedene rahatsızlık verir.
Dolayısıyla acıdan kaçabilmek için aktif haz peşinde koşmaktan da kaçınmak
gerekir.
Stoacılık; Temsilciliğini Kıbrıslı Zenon’un
(mö. 336-265) yaptığı bu ekol Kniklerin devamıdır.
İslâm filozofları tarafından Revâkiler diye isimlendirilmişlerdir (Fındıkoğlu,
s. 32). Felsefeleri “dış
etkilere karşı kayıtsız” kal şeklinde
özetlenebilir. İyi ve kötünün kişiye göre değişeceğini belirten Stoacılar,
özgür insanı dış etkilere kayıtsız kalmasını bilen insan olarak
niteliyorlar. Tanrı akılsal ve iyidir. O halde bu dünyada meydana gelen her
şey akla uygun ve iyidir. Erdemi dışımızda olup biten olayları olduğu
gibi kabul etmek, onların tanrısal iradenin sonucu olduğunu bilmek ve onlara
istekli olarak katlanmak gerekir diyerek kaderci yönlerini ortaya koymuşlardır
(Arslan, 2001, s. 139). Bunları Kniklerden ayıran en önemli özellik, belirli
oranda dünyayı meşrulaştırmış olmalarıdır. Stoacılara göre “zengin
olabilirsin ama zenginliğe önem vermeyeceksin”.
Utilitarizm (Faydacılık)
İngiliz filozofları Jeremy Bentham (öl. 1832) ile onun takipçisi John
Stuart Mill’e (öl.1873) izafe edilen
ve genelde Anglo Sakson ülkelerde hakim olan bu teoride; mutluluk bir iyi (hayır)’dır.
Herkesin mutluluğu da kendisi için bir iyiliktir. Fakat kamu mutluluğu yani
en büyük sayıda insana en büyük ölçüde mutluluk sağlayan eylem iyidir.
Bu yönü ile ferdin mutluluğunu aşan bir mutluluk anlayışları var.
Mutlulukta hazzın şiddetini, süresini, yakın oluşunu, emin oluşunu,
verimliliğini ve saflığını yani acıyla karışık olmamasını önemsemişlerdir
(Keklik, 1987, s. 247-248). Bütün toplum için optimum iyi nasıl olacak
sorusuna “bir eylem başkaları için
haz verici olmadıkça benim için de haz verici olamaz” diye cevap veriyorlar
ve olaya iyimser olarak yaklaşıyorlar. İnsanların çıkarlarının bir
birleriyle uzlaştırılabileceğini ve toplum için optimum iyinin ortaya çıkacağını
umuyorlar. İşin ilginç yönü Hobbes gibi insanın, insanın kurdu olduğu düşüncesini
ortaya koyan bir filozofun yetişmiş olduğu bir toplumda bu şekilde insanların
menfaatlerinin uyuşabileceğini düşünen düşünürlerin çıkmış olmasıdır.
Kant (öl. 1804); eudaimonist bir anlayışın insanların ahlâk hayatını
belirleyemeyeceğini gösterdi. Ahlâkın kaynağını ne mutluluk gibi kişiden
kişiye, durumdan duruma değişen bir kavram da ne de insanı aşan herhangi
bir dış, aşkın ilkede bulur. Ona göre ahlâk yasasının kaynağı insandır.
Bu insan; arzuların, eğilimlerin, tutkuların sahibi olan doğal insan değil,
akıllı insandır. Çünkü ona göre, insanı insan yapan onu diğer varlıklardan
ayıran gerçek insani özellik akıl yani saf akıldır ve bu saf akıl insan
da vicdan olarak ortaya çıkar. Ahlâkın temeli, herkes için aynı kalan, değişmeyen
bir şey olmalıdır. “Her zaman öyle bir davran ki, davranışının
kuralı evrensel kural olarak vaz edilebilsin”
(Kahraman, 2000, s. 17).
Kant özgürlük ve ahlâk arasında sıkı bir ilişki
kurar. Eylemleri baskı altında ve özgürce yapılan eylemler olarak ikiye ayırır.
Ahlâki eylemler sadece özgürce yapılan eylemlerdir. Özgür eylemi de insanın
eğilimlerinden ve ödev duygusundan doğan hareketler olarak ikiye ayırmaktadır.
Fakat her davranış ödev ahlâkı ile gerçekleşmez ve bir hareketin ödev
ahlâkından kaynaklanan bir hareket olabilmesi için niyetinin de bu yönde
olması lazımdır ki, Kant’ta öne
çıkan hususlardan birisi de niyet kavramıdır. Örnek
vermek gerekirse; bir işletmede işçilerinin sağlık durumlarıyla yakından
ilgilenen bir patron, bunu işçilerinin sağlıklarını korumak için değil
de üretimin artışı için bir salt değer olarak yapıyorsa, bunu ödev anlayışından
değil, işletmesinin karlılığının devamı için yani ticari bir davranış
olarak yapmış olur.
İlâhi Kaynaklı Dinlerin Ahlâk Geleneği
İnsanlık tarihinde ne kadar geriye gidilirse gidilsin, insan oğlu her
devirde çeşitli inançlara sahip olmuştur. Çünkü insanda kendisinden daha
üstün olan bir şeye inanma ihtiyacı vardır (Nursi, Mesnevi-i Nuriye, s.
215). Ahlâk ve din, insan ruhunda aynı kaynaktan beslenirler. Ahlâki alanda
belirleyici olan esaslar, İlahi vahye de uygundur. Bundan dolayıdır ki; her
ahlâki prensibin dini bir dayanağı vardır. Bu değerlendirmeler çerçevesinde
din, insanlarla birlikte var olmuş ve varlığını insanlık devam ettiği müddetçe
de sürdürecektir, yani insanların ahlâk tarihi aynı zaman da dinlerin de
tarihi olmaktadır diyebiliriz.
Ayrıntılarda birbirlerine ne kadar farklı ahlâki tavsiyeler ve davranış
kuralları ortaya koysalar da üç ilâhî dinde ahlâki iyi ve kötünün kaynağını
Allah’a, Allah’ın
iradesine bağlama konusunda görüş birliği içindedirler. Felsefe Tarihinde
kötülük konusu “teodise” adı
altında incelenir. Allah’ın
adaleti ile alemin mevcut durumu arasında bir uyumsuzluğun bulunmadığı şeklinde
ifade edilmektedir (Aydın, 1995, s. 230). Bu görüşte ahlâklılık Allah’ın
emirlerine boyun eğmeye ahlaksızlık ise ona itaat etmemeye özdeş kılınmaktadır.
İslâm Ahlâk Geleneği
Cahiliye dönemi Arap toplumunda özellikle Mekke ve çevresinde kavmiyetçiliğe
dayanan ve hazzı önceleyen çok tanrılı bir kaynaktan beslenen bir ahlâk
anlayışı hakimdi. Hz. Peygamber’in
( a.s. m.) ilk görevi çok tanrılı hayat anlayışından
kaynaklanan ve insanların davranışlarında hakim unsur olarak görülen bu
kabile kavmiyetçiliği çerçeveli haz anlayışının önüne geçmek ve tek
bir yaratıcı inancı çerçevesinde, bütün insanların eşit olduğu,
hayatta bedenî hazlardan önce gelen değerlerin de olduğunu bildiren bir ahlâk
anlayışının tebliği ile görevlendirilmişti. Özellikle Hz. Peygamberin sağlığında
Müslümanlar davranışlarını, inen ayetlerde Cenâb-ı Hakk’ın
emir ve yasakları çerçevesinde ve Kur’an
ayetlerinin yorumu ve uygulaması ile de Hz. Peygamberin
öğretmenliği ile davranışlarını belirliyorlardı. Sahabelerin onun davranışlarını
taklit etmekte en ufak bir tereddütleri olmuyordu. Çünkü biliyorlardı ki;
onun bütün davranışları, sözleri ve yönelişleri bizzat Kur’an-ı
Kerim’de Allah tarafından
belirtilen çerçevede ve Allah’ın
razı olacağı şekildeydi. Biliyorlardı ki; O, “güzel
ahlâkı tamamlamak üzere”
gönderilmişti.
Kur’an’da, ahlâk, pek çok ayette yer alan amel teriminin alanı
olan ahlâkî davranışları da içine alacak şekilde geniş tutulmuştur.
Bunun yanında birr, takva, hidâyet, sırat-ı müstakim, sıdk, amel-i salih,
hayır, maruf, ihsan, hasene ve istikamet gibi iyi ahlâklılık; ism, dalal,
fahşa, münker, bağy, seyyie, hevâ, israf, fısk, fücur, hatie ve zulüm
gibi kötü ahlâklılık ile aynı veya yakın anlam ifade eden bir çok terim
vardır. Hadislerde ise bu terimler yanında ahlâk ve hulk kelimeleri de kullanılmıştır
(DİA, c. 2, s. 2). İslâmiyetin Hicaz bölgesinin dışında değişik kültürlerle
karşılaşmaya başlaması üzerine, bu bölgelerin halkından, özellikle hükemalarından
Müslüman olanların eski kültür ve geleneklerinden gelen zihni tesir ile İslâm’ın
metafizik konularını tahlil etmeye başlamaları, ayrıca özellikle Emeviler
döneminde eski Yunan kültür ve medeniyetine dair eserler Arapça’ya
tercüme edilip İslâm’a
ait konular bu kültürün değer yargılarıyla tartılmaya
başlanınca ortaya farklı tartışmaların çıkmasına sebep olmuştur. Bu tür
tartışmalar daha sonra Kelam ilminin disiplini içerisinde değerlendirilmiştir.
İslâm’da ahlâk ilminin ortaya
çıkışı, konuları ve teorileri itibariyle üç aşamalı
olarak incelenmelidir. Kelâmcıların tartıştıkları konular çerçevesinde,
tasavvufî yaşayış çerçevesinde ve İslâm filozoflarının görüşleri çerçevesinde.
Aralarında farklar olmakla birlikte yapılan tartışmalarda ahlâki sorumluluğun
gerçekleşmesi için gerekli olan şartları; akli yeterlilik, mükellefiyetlerin
bilinmesi, ahlâki hürriyet, kasıt ve niyet çerçevesinde değerlendirmişlerdir
(Kahraman, 2000, s. 68).
Kelam’da ahlâk problemleri: Kelam
ilmi özellikle insan fiillerinin yapısı, kudret, irade,
özgürlük gibi konular etrafında yoğunlaşan bir ilimdir. Bu tartışmalar
yalnız metafizik problemlerle sınırlı kalmamış aynı zamanda ahlâkla
ilgili temel düşünceleri de derinden etkileyen sonuçlar doğurmuştur. İnsan
davranışlarının, insanın hür irâdesiyle yapmış olduğu davranışlar mı,
yoksa insanın güç sahibi olarak nitelenmeyip (istitaat) fiillerin tam bir
zorunluluk altında mı gerçekleştiği tartışmalarından Mutezile, Eşarilik
ve Maturidilik gibi dikkate değer üç temel ekolün ortaya çıktığını görmekteyiz
(DİA, c. 2, s. 4). Şimdi bu ekollerin fikirlerinde özellikle ahlâkın ilgi
alanına giren düşüncelerine kısaca bakalım.
Mutezile: Allah’ın
müteal ahlâki kemalini her türlü eksiklik şaibesinden uzak tutmak ve insanın
dini, ahlâki vb. yükümlülük ve sorumluluklarını mantıki zemine
oturtabilmek için düşünce sistemlerinin temeline adalet kavramını yerleştirmişlerdir.
Allah’ın hiçbir
şeye ihtiyacı olmadığından dolayı yapmış olduğu her türlü işin
gayesi insanların iyiliği içindir. Onun bütün işleri iyi, adil ve
hikmetlidir. Bu sebeple O’nun irade
ve hikmeti ancak insanların yararına olan işlere yöneliktir.
Mutezile’nin bu görüşlerinin
zaruri sonucu, irade hürriyetinin tanınmasıdır. Bu hürriyet olmazsa
Allah’ın hikmet ve adaletinin kusursuzluğundan söz
edilemez. Hiçbir seçme ve yapma hürriyetinin olmadığı zaman insanın dini
ve ahlâki ödevlerle yükümlü ve sorumlu tutulmasının dolayısıyla da ödül
ve cezanın bir anlamı olmaz. Mutezile irade hürriyetini sadece ahlâki şer için
söz konusu olacağı fikri ile çok sonraları Kant’ın
yaptığı gibi ahlâk dünyası tabiat dünyasını birbirinden ayırmıştır.
Eş’ariler: Değerlerin,
fiillerin değişmez nitelikleri olmadığını, onların iyi ya da kötü oluşunu
Allah’ın emir
ve yasaklarının belirleyeceğini benimsemişlerdir. Ahlâki bir davranışta
aklın yeterliliği ile ilgili olarak ise, aklın tek başına bu değerleri
tayin edecek güçte olmadığını, bunların iyi, kötü, sakıncalı ya da mübah
olduğu ile ilgili hükmün ancak nasla belirlenebileceğini belirtmektedirler.
İnsanın fiileri noktasında kesb kavramını yanlış bir noktadan yerleştirmeye
çalışmışlar ve insanı neredeyse irade ve ihtiyar manasından yoksun bir
varlık olarak tanımlamışlardır ki, böyle bir anlayış ahlâki
hareketlerin değerlendirilmesini anlamsızlaştırmaktadır.
Maturidiler: Düşüncesinin temelini hikmet kavramı oluşturur. Fakat
bununla birlikte Allah’ın
fiillerin de bu hikmet, yani insan için faydalı olanın yaratılması Allah için
bir mecburiyet değildir. Maturidiler, kesb kavramına Eş’arilerden
farklı bir anlam yükleyerek, Cenab-ı Hakk’ın
mutlak kudretinin yanında insanın da davranışlarını gerçekleştirebileceği
bir seçme ve yapma kudretinin olduğunu kabul etmektedirler.
Yapılan tartışmalar hürriyet, sorumluluk ve irade çerçevesinde olduğundan
dolayı kısaca bu kavramların mahiyetinden bahsetmekte yarar var.
Hür olmak, insanın keyfine göre davranması, arzularını, iç güdülerini
istediği gibi herhangi bir engelle karşılaşmadan kullanması değildir. İnsan
harekete geçmeden önce bir hareketin mesuliyetini taşır. Bu mesuliyet
duygusu onun üzerindeki vicdan, içerisinde yaşadığı toplum ve Allah’ın
iradesinin tesiriyle oluşur ve kişi bu otoritelere karşı kendisini sorumlu
hisseder. Hürriyet ise ancak bu hareket esnasında fark edilen ve ortaya çıkan
bir harekettir. Yani insan bir harekete geçmeden önce hürriyetinin ya da hürriyetsizliğinin
farkına varamaz ama sorumluluğun farkına varır. Bundan dolayı “hür
olduğumuz için sorumlu değil, sorumlu olduğumuz için
hürüz” (Kahraman, 2000, s. 69)
denilebilir. İrade ise ihtiyaç, istek, tercih etmek
manalarına gelir. Bütün bu tartışmalar çerçevesinde ortaya çıkan tablo
neticesinde kelam ekollerinin, ahlâkı anlama ve hayata geçirebilmesi açısından
toplumun üzerinde çok büyük tesirleri olmuştur.
Tasavvuf ve ahlâk; kelâm tartışmalarının ortaya çıkarmış olduğu
kaotik ortam neticesinde özellikle bu ilimlere vakıf olmayan geniş halk
kitlelerinin kafalarını iyice karışmıştır. Özellikle Emeviler döneminde
fetihlerle genişleyen İslâm topraklarında zühd ve takvadan uzaklaşılıp
debdebenin yaygınlaşmaya başlaması neticesinde başta Ebu Zer’i
Gıfâri gibi zühd ve takva sahibi sahabeler kendilerini
toplumsal hayattan çekmişlerdi. Onların dünyaya önem vermeyen ve şeksiz ve
şüphesiz bir şekilde imanı benimseyen yapıları örnek alınarak tasavvuf
anlayışı oluşmaya başladı. Fakat zaman zaman tasavvufun bu dünyaya değer
vermeyen ve nefsi terbiye etmeye çalışan tavrı yanlış yorumlanıp
miskinlik gibi dinin tasvip etmediği bir rezilet şeklini almıştır.
Hicri II. yy’dan itibaren kelam
tartışmalarından çaresiz kalan halk hızla tasavvuf
hareketlerinin etkisine girmeye başladılar. Bundan sonra tasavvuf halkın ahlâk
anlayışını belirleyen bir unsur haline geldi.
Tasavvuf ahlâkında nefse karşı verilmesi gereken savaş bir nevi iradeyi
hür kılma, insanın ahlâki mükemmelliğe ulaşmasını önleyen bedeni ve dünyevi
tutkuların bağımlılığından kurtulma mücadelesidir. Tasavvuf etkisindeki
ahlâk mütefekkirlerimizden Nurettin Topçu’nun
“İsyan ahlâkı”
olarak ifade ettiği bu tavır, insana neredeyse nefsini
dahi boşaması gerektiği şeklinde bir anlayış getirmektedir. Fakat
tasavvufta bu isyan hiçbir zaman nizam yıkıcı olan anarşi şeklinde algılanmamıştır.
Bu isyan fertte ve onun ihtirasında hiçliğini ortaya koyan küçümseme, aşk
içinde sonsuza atılarak bedenini ve ruhunu hiçe sayarcasına ızdıraba
adanan hareket ve insanın içindeki sonsuzluk iradesinin sefaletleriyle
ihtiraslarına ve bunlardan doğan zulümlere karşı ayaklanmadır (Topçu,
1998, s. 202-203).
İslâm filozofları felsefeyi nazari ve ameli ilimler olarak değerlendirmektedirler.
Nazari yani teorik felsefenin konuları metafizik, matematik ve fiziktir. Ameli
felsefe ise; tedbirü’l müdün
(siyaset), tedbirü’l menzil (ev yönetimi) ve ahlâk ilmi çerçevesinde
gruplandırılarak incelenmiştir. Ahlâk ilmi ameli
felsefe içerisinde değerlendirilmiş ve ameli felsefenin de en önemli kavramı
olarak tedbir kavramı ortaya konmuştur. Tedbir kavramını şematik olarak
incelediğimizde karşımıza çıkan tablonun İslâm ahlâk anlayışının
anahtar kavramlarını içerdiğini görürüz:
Nefs (insan ruhu)—› Kuvva (Fakülteler)—› İtidal
Menzil (ev)—› Efrad (aile
fertleri)—› Muhabbet
Medine (kent)—› Raiyye (yönetilenler)—› Ülfet, teavün
Alem (kosmos)—› Escam, Ecram (cisimler)—› Nizam, adl (Kutluer, 1989,
s. 17)
İslâm filozofları aralarında farklı yorumlar olmasına karşılık,
genel olarak Platon ve Aristo çizgisindeki (meşşâi) orta yol yani sırat-ı
müstakim kavramını benimsemişlerdir. Bu düşünceye göre insanın fıtratına
akıl, şehvet ve gadap gibi üç muharrik güç yerleştirilmiştir ki, insan
davranışları bu saikler çerçevesinde gerçekleşir. Bu davranış
modellerinde insan itidal yani orta noktayı benimser ve uygularsa faziletli,
ifrat ve tefrite kaymak suretiyle itidalden uzaklaşırsa rezilet noktasında yaşamış
olur.
Bu üçlü tasnifi Bediüzzaman’da
da görmekteyiz. O insan fıtratındaki kuvveleri şu şekilde
değerlendirmektedir: “Sırat-ı
müstakim şecaat, iffet, hikmetin mezcinden ve hülasasından hasıl olan adl
ve adalete işarettir. Şöyle ki:
“Tagayyür, inkılap ve felaketlere maruz ve muhtaç
şu insan bedeninde iskan edilen ruhun yaşayabilmesi için üç kuvve ihdas
edilmiştir. Bu kuvvelerin birincisi, menfaatleri celp ve cezb için kuvve-i şeheviye-i
behimiye, ikincisi, zararlı şeyleri def için kuvve-i sebuiye-i gadabiye,
üçüncüsü, nef’ ve zararı,
iyi ve kötüyü birbirinden temyiz için kuvve-i akliye-i melekiyedir.
“Lakin, insandaki bu kuvvelere şeriatça bir had ve bir nihayet tayin
edilmişse de, fıtraten tayin edilmemiş olduğundan, bu kuvvetlerin herbirisi,
tefrit, vasat, ifrat namıyla üç mertebeye ayrılırlar. Mesela, kuvve-i şeheviyenin
tefrit mertebesi humuddur ki, ne helale ve ne de harama şehveti, iştihası
yoktur. İfrat mertebesi fücurdur ki, namusları ve ırzları payimal etmek iştihasında
olur. Vasat mertebesi ise iffettir ki, helaline şehveti var, harama yoktur.
“Kuvve-i gadabiyenin tefrit mertebesi, cebanettir ki, korkulmayan şeylerden
bile korkar. İfrat mertebesi tehevvürdür ki, ne maddi ve ne manevi hiçbir şeyden
korkmaz. Bütün istibdadlar, tahakkümler, zulümler bu mertebenin mahsulüdür.
Vasat mertebesi ise şecaattir ki, hukuk-u diniye ve dünyeviyesi için canını
feda eder, meşru olmayan şeylere karışmaz.
“Kuvve-i akliyenin tefrit mertebesi gabavettir ki, hiçbir şeyden haberi
olmaz. İfrat mertebesi cerbezedir ki, hakkı batıl, batılı hak suretinde gösterecek
kadar aldatıcı bir zekaya malik olur. Vasat mertebesi ise hikmettir ki, hakkı
hak bilir, imtisal eder; batılı batıl bilir, içtinap eder.” (Nursi, İşaratü’l
İ’caz, s.
29-30). Bediüzzaman’ın bu tasnifinden ve diğer
eserlerinin genel mantığından onun birey merkezli bir ahlâk anlayışını
benimsediğini rahatlıkla gözlemleyebiliriz. Ona göre halkın kahir
ekseriyeti faziletleri ahlâk haline getirmedikçe huzurlu bir toplum oluşturmanın
imkanı yoktur (Nursi, Emirdağ Lahikası, s. 340). Bireyin vicdanen sorumluluk
hissetmediği bir durumda onu engelleyecek daimi bir düzeni kurmak çok zor
hatta imkansızdır. Bu sebeple huzurlu bir toplum kurmak isteyenlerin toptan
kanunlarla meseleyi halletme yoluna gitmek yerine tek tek bireylerin vicdanlarına
sağlam bir Allah inancı yerleştirmek suretiyle, uhrevi yaptırım
mekanizmalarının harekete geçirilmesi suretiyle kolayca halletmeleri
gerekmektedir (Özdemir, 1997, s. 177-178).
Vicdanlara hükmedilebilen ve sağlam bir Allah korkusu/sevgisi yerleştirilebilen
toplumlarda ayrıca insanlararası huzursuzluklar en alt seviyeye ineceğinden
bu toplumda meydana gelecek zaptiye ve adlî işlemlerde en alt seviyeye inmiş
olacaktır. Bu noktadan hareketle ahlâki davranışın aynı zamanda iktisadi yönünün
de ortaya çıktığı görülür. İnsanların bir birleriyle davalı olmadığı
yerde mahkemelerin, huzurun olduğu yerde polisin fazla bir vazifesi kalmayacağından
dolayı bu işlemler için harcanacak maliyetlerin ülkenin kalkınması ile
ilgili başka sahalara aktarılabileceği aşikârdır (Demir, 1999, s. 61-62).
Vicdan kavramı ise İslâm düşüncesinde iman ile eş değerde tutulmuş bir
kavramdır. Hz. Muhammed’in “Bir
insan iyilik yaptığında sevinç, kötülük yaptığında
üzüntü duyabiliyorsa artık o gerçekten mü’mindir”
(DİA, c. 2, s. 2) hadisi ile de açıkça görüleceği
gibi imanın tarifi tıpkı Gazali’nin
yapmış olduğu ahlâklı tavır tarifi ile örtüşmektedir.
Öyle ise ahlâklı olma imanlı olma ile paralel ve ahlâklı davranma da Allah’ın
koymuş olduğu sınırlar (itidal) çerçevesinde bir hayat sürmektir
denebilir. Kişinin, ahlâkı bilgi düzeyinden iman düzeyine ulaştırabilmesi,
yani vicdanının oluşabilmesi için bu bilgileri ruhuna iyice yerleşik
melekeler haline getirmesi ve içsel disiplinini sağlamış toplumsal empati
ile ilişkilerinde tutarlı davranan bireyin yetişmesi gerekmektedir. Bu da
ancak ibadetlerin anlamlarını bilerek yapması ile yani o ibadetin hangi
gayeye ulaşmak için konmuş olduğunun bilinerek yapılması ile olur. (Gülhan,
1997, s. 75-78).
Sonuç olarak; Ahlâki davranışın tarihi, burada anlatmaya çalıştığımız
teorilerin ortaya konuşlarından çok öncelere ilk insan olarak yaratılan Hz.
Adem’in cennetten çıkarılmasına
sebep olan davranışına ve bunun karşılığı olarak almış olduğu cezaya
kadar geriye gitmektedir. Gayemiz burada bir ansiklopedi maddesi gibi, bu düşüncelerin
ard arda sıralanmak suretiyle ahlâkın ne olduğunun öğretilmesi değil,
insanlığın kaynağını hangi güce dayandırıyor olursa olsun, tarihi
boyunca iyi-kötü gibi bir endişe ile nasıl yaşaması gerektiği hakkında
problemi olduğuna dikkat çekebilmektir.
Kant’ın ahlâk
kanıtı olarak tanımladığı (Aydın, 1991, s. 25-38) bu durum, her insanın
fıtratına hayatiyetinin devamı için verilmiş olan kuvvelerinin farkında
olması sonucu yapmış olduğu davranışları ile iyi bir hayatı nasıl yaşayacağı
fikri dikkate değer bir durumdur.
Dünyanın farklı coğrafi bölgelerinde ve çok büyük zaman aralıkları
ile görevlendirilen peygamberlerin tamamının ahlâki davranış ile ilgili
getirmiş oldukları prensiplerin aynı olması; buna mukabil akıldan yola çıkarak
ve ilâhi bir bağdan mahrum olarak meseleye çözüm bulmaya çalışan
filozofların zaman zaman birbirlerine taban tabana zıt fikirler ortaya
koymaları büyük bir hakikati ortaya koymaktadır. Bu hakikat, insan davranışları
ister psikolojik bağlamda ele alınarak içsel davranışlar olarak değerlendirilsin,
isterse içinde yaşadığı topluma ayak uydurabilmek gayeli hareketler olarak
ele alınsın, yaratıcı kudret insanın bütün davranış saiklerini bilerek
en iyi hayatı nasıl yaşayabileceği ile ilgili emirlerin tutarlılığı görülecektir.
İnsanın insan olarak kalabilmesi ve hayvanlardan aşağı bir dereceye
inmemesi için, fıtratının bozulmaması gayeli emirler hangi çağda ve hangi
şartlarda olursa olsun yaşamış olduğumuz problemlerin çözümlerinin, bizi
en iyi tanıyan varlığın, mutluluğumuz için koyduğu prensiplerde yer aldığını
unutmamak gerekir.
Kaynakça:
Arslan, Ahmet, (2001), Felsefeye Giriş, İstanbul, Vadi Yay.
Aydın, Mehmet, (1995), ‘Risale-i
Nurda Kötülük Problemi’, Uluslararası Bediüzzaman
Sempozyumu, s. 229-237, İstanbul.
——————, (1991), Tanrı-Ahlâk İlişkisi, Ankara, TDV. Yay.
——————, ‘Ahlâk’
Maddesi, DİA, C. 2, s. 10-14.
Başgil, Ali Fuat, (1986), Gençlerle Başbaşa, İstanbul, Yağmur Yay.
Cevizci, Ahmet, (2000), Felsefe Terimleri Sözlüğü, İstanbul, Paradigma
Yay.
Çağrıcı, Mustafa, ‘Ahlâk’
Maddesi, DİA, C. 2, s. 1-9.
Demir, Ömer, (1999), İslâm, Sivil Toplum, Piyasa Ekonomisi, Liberte Yay.
Fındıkoğlu, Z. Fahri, Ahlâk Tarihi, İstanbul, Gençlik Kitabevi Neş.
Fromm, Erich, (1999), Erdem ve Mutluluk, Çev.: Ayda Yörükan, İstanbul, TİBK
Yay.
Gülhan, Tahsin (1997), ‘Yeni
Toplumun İnşasında Adalet ve İbadetin Birlikteliği”,
Köprü Dergisi, Sayı. 58, s. 73-78.
Güngör, Erol, (1995), Ahlâk Psikolojisi ve Sosyal Ahlâk, İstanbul, Ötüken
Yay.
İbn-i Haldun, (1982), Mukaddime, c. I, Çev.: Süleyman Uludağ, İstanbul,
Dergah Yay.
Kahraman, Mehmet, (2000), Nurettin Topçu’da
Ahlâk Felsefesi, İstanbul, Dergah Yay.
Kara, İsmail, (2001), Bir Felsefe Dili Kurmak, İstanbul, Dergah Yay.
Keklik, Nihat, (1987), Felsefe’nin İlkeleri, İstanbul, İÜEF Yay.
Kutluer, İlhan, (1989), İslâm Felsefesinde Ahlâk, İstanbul, Mar. Ün.
Sos. Bil. Ens., Basılmamış Doktora Tezi.
Nursi, Bediüzzaman Said, (2000), Mesnevi-i Nuriye, İstanbul, Yeni Asya Neşr.
——————————, (2000), İşâratü’l İ’caz,
İstanbul,
Yeni Asya Neşr.
——————————, (2001), Emirdağ Lahikası, İstanbul, Yeni
Asya Neşr.
Özdemir, İbrahim, (1997), “Fazlurrahman’a
Göre Kur’an’ın Öngördüğü Toplumun Temeli Olarak
Birey ve Ahlâk”, İslâm
ve Modernizm: Fazlurrahman Tecrübesi, s. 170-187, İstanbul, Kültür AŞ.
Topçu, Nurettin, (1998), İsyan Ahlâkı, İstanbul, Dergah Yay.
Yörükan, Ayda, (1999), ‘Erdem ve
Mutluluk’a Çevirenin Önsözü, İstanbul, TİBK Yay.