Savaş ve Barış Üzerine

Tavzih:
Bu kısa çalışma, 11-13 Temmuz 2003 tarihleri arasında gerçekleştirilen "Savaş ve
Demokrasi" konulu Altıncı Abant Toplantısı’nda Ali Yaşar Sarıbay’ın "Savaş ve
Demokrasi: Sosyolojik Bir Yaklaşım" başlıklı tebliğinin müzâkeresi vesîlesiyle
şifâhen sunmuş olduğum tebliğin bir kısmının bir miktar genişletilmiş ve sâdece
Batı literatürü ile sınırlandırılmış şeklidir.

"Sizinle savaşanlarla siz (de) Allah yolunda
savaşın ve aşırı gitmeyin.
Şüphesiz ki Allah, aşırı gidenleri sevmez."
Kur’ân, Baqara: II/190

"Bir arada yaşayan insanlar arasında tabiî
hâl (status naturalis) bir barış hâli değil, her zaman îlân edilmiş olmasa bile
her ân patlayabilecek gibi görünen bir harp hâlidir."
Immanuel Kant

"Siz savaş ile ilgilenmiyor olabilirsiniz;
ancak, savaş sizinle kesin olarak ilgilenmektedir."
Leon Trotsky

"Savaş süresince, kanunlar susar."
Quintus Tullius Cicero

"Hâzır ol cenge eğer ister isen sulh ü salâh"

Türk Atasözü

Giriş: Savaş Kavramındaki Kaypaklık

"Savaş" kelimesi, aşağıdaki satırlarda biraz daha tafsîlatlı
olarak ele alındığında görüleceği üzere, gerek en yüksek sıklıkla kullanıldığı
"harp" (war) ve gerekse de "muhârebe" (battle) anlamında, bir terim olarak,
geleneksel şekli ile organize toplumlar, milletler ve devletler arasında vuku’
bulan silâhlı ve topyekûn çatışmaları ifâde etmektedir. Ancak, şahsî fikrime
nazaran bu kabûlde ciddî bir hatâ bulunmaktadır; zîra bu kavramı böyle bir
tanımlama ile sınırlandırmak, onun gerçek kapsamını gözlerden kaçırmakta ve
büyük bir vuzuhsuzluk ve kaypaklığa sebebiyet vermekte ve daha tehlikeli savaş
türlerini gözden kaçırmaktadır. Bu vuzuhsuzluğun ve kaypaklığın izâle
edilebilmesi için "savaş" teriminin birisi "açık savaş" (veya sıcak savaş, yahut
silâhlı savaş), diğeri de "gizli savaş" (veya soğuk savaş, yahut silâhsız savaş)
olmak üzere iki başlık altında toplanarak birlikte mütâlaa edilmesinin gerekli
olduğu kanâatindeyim. Ancak, benim burada kullanmış olduğum "soğuk savaş"
terimi, II. Dünya Harbi’nden 1989’a kadar devam eden ve her ân sıcak bir
çatışmaya dönme tehlikesi taşıyan Soğuk Savaş’tan farklı olup, bu fark
dolayısıyla aynı zamanda "gizli" terimiyle takviye ettiğim bu kavram ile,
Kant’ın "bir arada yaşayan insanlar arasında tabiî hâl (status naturalis) bir
barış hâli değil, her zaman îlân edilmiş olmasa bile her ân patlayabilecek gibi
görünen bir harp hâlidir" şeklinde tesbîtiyle savaş, en geniş şekliyle insanlar
arasındaki bütün münâsebetlerden ziyâde, açıkça sıcak bir savaş şekline
dönüşmemiş, daha ziyâde diplomatik ve ekonomik yollardan yürütülen, bütün
devletler ve milletler arasındaki bilumum "tahakküm mücâdelelerini
kastetmekteyim.

Savaş’ın bu her iki anlamını birden kapsayacak bir tanımlama,
göreceğimiz gibi, Sıcak Savaş literatürünün klasik ismi Carl von Clausewitz’in
"savaş, düşmanı irâdemizi kabûle zorlamak için bir kuvvet kullanma eylemidir"
şeklindeki tanımında da gömülü olarak mevcuttur. Zîra, buradaki anahtar
kelimeler olan "düşman" ve "kuvvet kullanma", gizli ve açık bütün savaşlar için
aynıyla carîdir: "Biz"e, hayâtî menfaatlerimize zarar veren herkes açıkça îlân
edilsin ya da edilmesin düşmandır ve Düşman’ı de yine "biz" tâyin ve tesbît
ederiz; çok geniş bir anlam spekturumuna sahip olan "kuvvet" ise bâzan bomba
olur, bâzan iktisâdî ambargo, bâzan IMF kredisi; aradaki fark sâdece ve yalnız
bundan ibârettir.

İşbu "gizli" savaşların en meşhur örneği ise, Kolonyalizm’dir;
dünya tarihinde o vakte kadar görülmemiş bir Batı îcadı olan, insanlığın bütün
birikimini soymak olarak kısaca tanımlanabilecek ve hâlen de şekil değiştirmekle
birlikte şiddetini daha da arttıran ve bir "küresel yağma"ya dönüşen
Kolonyalizm.

Ancak, bu kısa çalışmanın alanını mahdut tutmak maksadıyla
yalnızca sıcak savaşlar konu edilecektir.

Savaş’ın Târifi ve Sınıflandırılması

Savaş, ister takbîh, ister takdîr edilsin, bedihîdir ki,
insanlık ile yaşıt bir olgu; tabiatiyle, onun ikizi ve zıddı olan Barış da.
Aristo, Nikomakos Ahlâkı’nda, "barış içinde yaşamak için savaş yaparız"
demektedir.¹ Ancak, Benjamin Franklin, 1783’de Josiah Quincy’ye
yazdığı bir mektupta "iyi olan hiçbir savaş, kötü olan hiçbir barış yoktur"
diyordu. Acaba hangisi doğru? Savaş, Barış için kaçınılmaz bir şey midir, yoksa
savaşın her her tür ve cinsi mutlak kötü, barışın her tür ve cinsi de mutlak iyi
midir? Eğer öyleyse niçin insanlığın hayatından savaş eksik olmamaktadır?

Savaş’ın hiçbir türünün hiçbir şekilde meşrû kabûl ve ibrâ
edilebilir olamayacağını ileri süren, yâni "haklı ve meşrû savaş" gibi
kavramları reddeden Voltaire, Felsefe Sözlüğü’nün "Savaş" [La Guerre] maddesinde
"bu aşağılık dünyanın üç yaman bileşeni" olarak adlandırdığı Kıtlık ve Veba’nın
yanında Savaş’ı da zikretmekte ve onu insanlık felâketlerinin en büyüğü olarak
kabûl etmektedir. Ona göre, ilk ikisi bize Tanrı’dan gelmektedir, ancak sâdece
bütün bu kötülükleri kendisinde toplayan savaştır ki, insana Tanrı’dan değil,
yine insandan, hem de küçük bir muhteris azınlıktan gelmektedir:²

"Bu iki armağan bize Tanrı’dan geliyor. Ama, bütün bu verileri
kendinde toplayan savaş, hükümdar veya nâzır adı altında şu kürenin yüzüne
yayılmış üçyüz, dörtyüz kişinin kafasından çıkıyor; birçok yapıtların adlarına
sunuluşunda onların tanrısallığın canlı örneği denmesinin nedeni de bu olsa
gerek"

Ancak, bir felsefe problemi olarak soru, onun iyi ya da kötü
olmasından önce "ne olduğu"dur; yâni asıl soru öncelikle "savaş nedir"
sorusudur; evet: Savaş nedir?

***

Savaş’ın tanımı üzerinde felsefî düzeyde kesin bir anlaşma
sağlamak kolay bir mesele olarak görünmemektedir; ancak, umûmî olarak üzerinde
mutâbık kalınan şekliyle, Savaş, "organize toplumlar, milletler ve devletler
arasında vuku’ bulan silâhlı ve topyekûn çatışmalar" olarak anlaşılmaktadır.
"Encyclopaedia of Religion and Ethics"deki hayli mufassal maddede de savaş
hemen-hemen aynı şekilde târif edilmektdir: "Milletler, cemiyetler veya daha
büyük sosyal gruplar arasında, ihtilâfları halletmek üzere tatbîk edilen şiddet
metodu."³ Encyclopaedia Biblica’nın "War" maddesinden de anlaşıldığı
kadarıyla, Mûsevî ve Hıristiyan literatüründeki anlamı da bu şekle uygundur.⁴

"Savaşın tek bir tanımının yapılmasının pek kolay görünmemekte
olduğunu" belirten Axis Ansiklopedisi, savaş sebeplerinin sınıflandırmalarını üç
ana başlık altında toplamaktadır.⁵ Birinci sınıflandırma toplumun
tabiatını ve tipini öne çıkarmaktadır; hem daha biçimsel ve hem de daha bütünsel
olan ikinci sınıflandırma savaşları sürtüşmelerin ve şiddetin düzenli bir
kullanımı içine yerleştirmektedir; antropolojik ve sosyolojik temelli üçüncü
sınıflandırma ise savaşları sebep-sonuç alanının tabiatına göre tasnif
etmektedir.

Savaş’ın "devlet ya da ulus gibi siyasal birimler arasında ya da
aynı devlet ulus içindeki rakip güçler arasında genellikle ilan edilmiş olarak
yürütülen silahlı çatışma" şeklinde târif edildiği AnaBritannica
Ansiklopedisi’nin "Savaş" maddesinde⁶ modern savaşların
sınıflandırılması iki ana gruba taksîm edilmektedir. Bunlardan birincisi savaşı
insan tabiatına bağlamakta olup, insanın hayvan ile ortak yanı olan biyolojik
yapısıyla ilgili motivasyonlar ve ayrıca gerek toplumların ve gerekse de
toplumlara yön verenlerin psikolojileri üzerine temellendirilen yaklaşımlar bu
gruba girmektedir; ikinci sınıflandırma ise savaşları toplumsal ilişkiler ve
kurumlara bağlamaktadır. Birinci gruptaki teorilerin birkısmı savaşı açıklamak
üzere kişisel uyumsuzluklar üzerinde dururken, birkısmı da kamuyounun etkisi ve
topluma yön verenlerin şahsî davranışlarını savaşı açıklamakta belirleyici
âmiller olarak almaktadırlar. Ansiklopedi, savaşları toplumsal ilişkiler ve
kurumlara bağlayan ikinci grup teorileri de iki ana gruba ayırmaktadır: Devlet’i
fert-toplum ilişkisinin bir ürünü olarak gören liberal teoriler ve devletlerin
rolünü belirlemede sosyoekonomik sistemleri temel alan sosyalist teoriler.
Liberal teorisyenlere göre savaşlara yol açan etkenlerin başında otokratik
yönetimler gelmekte olup, savaşı önlemenin en etkin yolu ise, asgarî seviyede
bir milletlerarası örgütlenme, amacı saldırıları boşa çıkarma ile
sınırlandırılmış bir kuvvet kullanımı, kamuoyunun ve demokratik olarak seçilmiş
yönetimlerin ağırlığı, çatışmaların ve uyuşmazlıkların akılcı yollarla çözümü
gibi etkenlerin harekete geçirilmesi olarak görülmektedir. Sosyalist
teorisyenlere göre ise, savaş, devletlerin yapısına değil, toplumsal sınıf
yapısına ve ekonomik ve sınıfsal ilişkilere bağlıdır. Günümüz Avrupa
sosyalistleri bu tezi temel çıkış noktası almakla berâber, sosyoekonomik
reformları, savaşı önleyebilecek bir yol olarak kabûl etmektedirler; ancak
klasik Marksizm, sınıflar arası tezadın kaçınılmaz olarak savaşı zarûrî kıldığı
görüşündedir.

Ahmet Taner Kışlalı, ilkel toplumlar üzerinde yapılan
gözlemlerin, dört temel çatışma sebebi belirlediğini yazmaktadır:⁷

1: Bazıları yalnızca kendilerini savunmak, kendilerine yönelik
haksız bir isteği kabul etmemek nedeniyle savaşa girmek zorunda kalmaktadırlar.
2: Bazıları yeni topraklar, kadınlar, köleler elde etmek için saldırmaktadırlar.
3: Bazılarının amacı ise belirli siyasal ya da ekonomik hedeflere ulaşmak değil,
intikam almak, hatta kendilerinin dışında olanları öldürüp, onları dinsel
törenlerinde kullanmak olabilmektedir. 4: Eğer bir toplumda belirli bir yönetici
asker sınıfı ortaya çıkmışsa, o sınıfın kendisi de yayılmacı nitelikli rejimi ve
dolayısıyla kendi konumunu koruyabilmek icin savaşlara kaynaklık edebilmektedir.

Savaşlar meydana gelişlerine göre de çeşitli tiplere
ayrılabilir; bunlardan birisi de, Hiroşima Barış Enstitüsü’nden Dr. Christian P.
Scherrer’in yapmış olduğu ve savaşları yedi ana tipe ayıran sınıflandırmadır.⁸
Buna göre, savaşların ve kitlesel şiddetin yedi tipi şu şekildedir:

1: Siyâsî ihtilâflardan ileri gelen "rejim karşıtı savaşlar";
burada devlet ile isyancılar karşı-karşıyadır. 2: Etno-milliyetçi savaşlar;
burada da devlet ile "belirli bir yerel halk"⁹ karşı-karşıyadır. 3:
Devletlerarası ihtilâflardan kaynaklanan "klasik savaşlar"; burada da devlet ile
devlet karşı-karşıyadır. 4: Dekolonizasyon (Sömürgeciliğin tasfiyesi) savaşları
veya Yabancı Devlet işgalleri. 5: Etnisitelerarası ihtilâflardan kaynaklanan
savaşlar; etnik cemaatler arasında meydana gelen bu tip savaşlarda öncelikle
devlet dışı aktörler rol almaktadır. 6: Çete savaşları; devlet dışı bir çatışma
olan bu tip savaşlarda militan savaşçılar, aşırı dinciler ve örgütlü cinâî
unsurlarla karışık teröristler rol almaktadır. 7: Devlet tarafından örgütlenen
soykırımlar (jenosidler), kitlesel katliamlar.

***

İnsanların, aralarındaki ihtilâfları niçin silahlı çatışmalarla
halletme yoluna gitmeyi tercîh ettikleri, çok sıklıkla sorulan sorulardandır;
bunlardan bir kısmını Kay Lawson şu şekilde özetlemektedir:¹⁰

1: Brooke Argümanı: Savaş, normal barış zamanlarında açığa
çıkmayan, kendisini aşan yüksek gayeler için gösterilmesi gereken fedâkârlık,
cesâret, kahramanlık ve bağlılık gibi yüksek seviyedeki beşerî kalitelerin
denenmesi açısından fırsatlar yaratır.

2: Hobbes Argümanı: Savaş, beşeriyetin tabiî hâlidir; Tabiî
Devlet, aynı zamanda bir harp devletidir.

3: Clausewitz Argümanı: Savaş, siyâsetten bağımsız, kendisi
olarak bir anlam ifâde etmez; siyâsî bir eylemdir, siyâsetin başka vâsıtalarla
sürdürülmesidir.

4: Freud Argümanı: Savaşın sâiki, insanoğlunun, cibillî ve
genetik olarak, birikmiş gerilimlerini boşaltmak, liderliklerini isbat etmek,
kendisinden önceki nesillerin yerini almak, kendilerine dayatılan yasaklardan
kurtulmak veya sıkıntılarını def etmek gibi sebeplerden kaynaklanan saldırgan
davranışlarıdır.

5: Marksist Argüman: Savaş, diğer devletlerin elinden ekonomik
çıkarların alınmasıdır.

6: C. Wright Argümanı: Savaş, birisinin, kendi siyâsî
sisteminden ekonomik menfaatler ele geçirmenin bir yoludur. Savaşla ilgili
materyaller yapan sanâyiciler ve kendilerinin bir "askerî-sınâî kompleks"
içerisindeki müttehid güçlerinin değerlerini isbatlamanın bir fırsatı olarak
telâkkî eden profesyonel savaşçıların kamunun görüşünü manüple etmeleri ve
seçilmişleri savaş yolunda baskı altında tutmaları savaşın muharrik
sâiklerindendir.

7: Margaret Mead Argümanı: Savaş, bir kere öğrenildikten sonra
nesilden nesile intikal eden bir insanlık îtiyâdıdır. Çocuklar, içlerinde
şiddetin önemli bir unsur olduğu hikâyelerle büyütüldükleri, öğrenimlerinde
şiddetin özendirildiği eylemlerle yetiştirildikleri ve büyüklerinin çatışmacı
faaliyetlerini gayretle taklîd etmeye yönlendirildikleri takdirde, cemiyet(ler),
diğer devletlerle olan ihtilâflarını harp vâsıtası ile halletme istikametinde
yönelmiş olacaklardır.

Anthony Giddens de, Birinci Dünya Harbi’nden sonraki ve önceki
savaşları "sınırlı savaşlar" (mahdut savaşlar; limited wars) ve "bütüncül
savaşlar" (topyekûn savaşlar; total wars) olmak üzere ikiye ayırmaktadır.¹¹
Ona göre, Sınırlı Savaşlar, dövüşmeyi gerçekleştiren askerler ile savaşların
yapıldığı yakın bölgelerdeki sivilleri kapsamakta olduğu hâlde, biribiriyle
çatışan birkaç ülkenin bulunduğu, bu ülkelerin erkek nüfuslarının büyük kısmının
katıldığı, bütün ekonomilerinin harekete geçirildiği ve çatışmaların dünyanın
pekçok bölgesine katıldığı savaşlar olup, Birinci ve İkinci Dünya Harpleri bu
türün iki örneğidir.

Gordon Marshall da, Sosyoloji Sözlüğü’nde "topyekûn savaşlar"ı
şu şekilde târif etmektedir:¹²

"Sanayi toplumunun karakteristik özellikleri arasında yer alan,
bir ülkenin toplumsal ve iktisadi kaynaklarının silahlı bir çatışma uğruna azami
derecede seferber edilmesini kapsayan, genellikle sivil halkı ve ekonomiyi de
düşmanın saldırılarına maruz bırakan bir savaş biçimi. Bu yüzden topyekûn savaş
bölgesel ya da yerel savaşlardan da, geleneksel çatışmalardan olduğu kadar ayrı
bir yere konulmalıdır."

Tom Bottomore, ilk sosyologlardan bâzılarının savaşı toplumsal
gelişmedeki ilk büyük adımı gerçekleştiren araç olarak görürlerken,
diğerlerinin, savaşın bizzat devletin oluşumunda başlıca etmen olduğunu kabul
ettiklerini söyleyerek savaşların insanlık açısından yapıcı, ilerletici, olumlu
fonksiyonlar da üstlendiğini belirtmekte ve savaşın, devlet iktidarının
genişlemesi ve berkitilmesi süreçlerinde önemli bir etmen olmaya devam ettiğini,
yâni savaşın bu olumlu yanlarının tarihte kalmadığını, bir süreç olarak hâlâ
devam ettiğini de eklemektedir.¹³ Bottomore’a göre, belgelenen bütün
tarihsel dönemlerde, dünyadaki siyasal düzen genel olarak büyük ölçüde
fetihlerin ve kurulan imparatorlukların ulusal bağımsızlık için silahlı
savaşımların ve hanedanlar, imparatorluklar ve ulus-devletler arasındaki
çatışmaların bir ürünü olmuştur. Meselâ:

1: Amerikan Bağımsızlık Savaşı’nda ve gerek bundan önce, gerekse
daha sonraki diğer ulusal kurtuluş ve birlik savaşlarında olduğu gibi, savaş sık
sık yeni ulusların ortaya çıkmasına yol açmıştır.

2: Ayrıca, Birinci Dünya Savaşının Habsburg İmparatorluğunu
yıkması (Bottomere’un zikretmediği Osmanlı’nın çöküşü de buna dahil edilmelidir)
ve İkinci Dünya Savaşı’nın Almanya’daki Nasyonal Sosyalist rejimi, İtalya’da da
Faşist rejimi yok etmesi gibi eski siyasal sistemlerin çöküşüne neden olmuştur.

3: Fetihler ve imparatorlukların büyümesi daha geniş siyasal
birimler yaratmış, bu birimler çözüldükten sonra dahi, geride, belirgin bir
medeniyetin Roma Hukuku veya İngiliz parlamenter demokrasisi gibi bazı ögelerini
daha dayanıklı bir kalıntı olarak bırakabilmişlerdir. Burada, Bottomore’un
açıkça zikretmediği işbu "belirli bir medeniyet"in Batı Medeniyeti olduğu da
açıktır.

4: Bundan başka, savaşın dolaylı bir etkisi de, alınan
yenilgilerin Rusya’da 1917 Devrimi gibi, başarılı bir iç devrime elverişli
şartlar yaratarak, büyük siyasal değişmelere yol açmada belli başlı âmillerden
birisi olmaktır.

Tom Bottomore, aynı eserinin aynı bölümünde [s. 48], savaşların
ölçek ve şiddet olarak belli dönemlerde büyük bir artış eğilimi gösterdiğini ve
hattâ doruğa ulaştığını söylemekte ve bunu da "toplumların gelişmesi" ile
ilişkilendirmektedir. Onun da doğrulukla tesbît etmiş olduğu gibi, böyle bir
dönem Batı Avrupa’da onyedinci yüzyıl olup, bu çağı kapitalizmin ve
ulus-devletlerin ilk gelişimleriyle din savaşları karakterize etmektedir; bir
başkası ise, uzun süreli ve büyük yıkıma yol açan savaşların global bir ölçekte
yapıldığı yirminci yüzyıldır. Gerçekten de gerek dünyanın kolonyal paylaşımı ve
gerekse de buna paralel olarak Batı’da gelişen yırtıcı milliyetçilikler çağı,
hassaten ondokuzuncu asırdan îtibâren savaşların eskisiyle, kıyas edilemeyecek
ölçüde tahripkâr olmasına sebebiyet vermiştir ve bu tahripkârlık yiriminci
asırda zirveye tırmanmıştır. Nitekim, yirminci yüzyılın insanlık tarihindeki en
kanlı ve en yıkıcı dönem olduğunu söyleyen Giddens, büyük kısmı ardarda patlayan
iki dünya harbine âit olmak üzere, bu asırda toplam 100 milyon insanın
savaşlarda öldüğünü, bunun da günlük ortalama 3500 ölü demek olduğunu
kaydetmektedir.¹⁴ Şüphesiz zâyiatın bu denli büyümesi, teknolojinin
sağlamış olduğu yıkım gücünün bir sonucudur ve "topyekûn savaş" kavramı da asıl
olarak tam anlamını bu savaşlarda bulmaktadır.

"Yirminci yüzyıldaki savaşın bazı ayırtedici özellikleri vardır"
diyen Tom Bottomore, bu özellikleri şöyle sıralamaktadır:¹⁵ 1: Tüm
halkların ve ekonomilerin savaşın sürdürülmesi için harekete geçirilmesi
anlamında "topyekûn savaş"ı içermesi; 2: Kullanılan silahlarda çok hızlı
teknolojik ilerlemelerin izi bulunması; yâni teknolojinin savaş için bir
enstrümana dönüştürülmesi; 3: Bunun sonucu olarak, belli başlı endüstri
toplumlarında toplumun belli bir ölçüde "askerleştirilmesi". Bu
"askerleştirilme" terimi ile neyi kastettiğini de yazar şu şekilde
açıklamaktadır: a: Fiilen savaş yapmanın yanı sıra, savaşa hazır olma durumu
başlı siyâsî kaygı haline gelmektedir; b: Askerî önderler siyâsî sistem içinde
daha önemli bir yer edinmektedir; c: Ekonomi, askerî ihtiyaçlara daha fazla
uyarlanarak, iktidarın ve ekonomik büyümenin ana merkezlerinden biri olan
"askeri-endüstriyel-bileşke (complex)"yi ortaya çıkarmaktadır.

Bütün bunlar ise, "modern" toplumların, git-gide daha militer
bir karakter taşımasından başka bir anlama gelmemektedir: Bir yandan "daha
demokrat", diğer yandan "daha militer"! İşte, Modernite’nin en büyük
çelişkilerinden ve insanlığa söylediği en büyük yalanlardan ve birisi de budur.

Bu saydıklarımızın ardından Bottomore, "savaşın ne olduğu"
konusunu aydınlığa kavuşturmak üzere, şunları da eklemektedir:

"Yukarıdaki tartışmanın amacı savaşın siyasal yaşamda tümüyle
özerk bir etmen olduğunu öne sürmek değildir. Açıktır ki, savaş bir siyasa
aracıdır ve toplumsal ve kültürel koşulların etkisiyle farklı biçimler
almaktadır. Çeşitli savaş kuramlarında, savaşın ortaya çıkışı, ölçeği ve
yeğinliği böylesi etkiler aracılığıyla açıklanmaya çalışılmış olup, modern savaş
örneğinde; Marxist düşünürler emperyalist rekabetlerden doğan savaşlarla
sosyalist ve kapitalist ülkeler arasındaki çatışmalardan kaynaklanan savaşlar ve
sömürgeciliğe karşı kurtuluş savaşları arasında ayrım yaparken, diğer toplumsal
kuramcılar milliyetçiliğin gücünü ve ulus-devletler arasındaki rekabeti
vurgulayarak, ulusal çıkarların askeri çatışmalara yol açabileceğini ve silahlı
kuvvetlerin Macaristan (1956) ve Çekoslovakya (1968) ile halihazırda SSCB ile
Çin arasındaki ilişkilerde görüldüğü gibi, sosyalist ülkeler arasında bile
kullanılabileceğini belirtmişlerdir. Ama nedenleri ne şekilde düşünülürse
düşünülsün, savaş bizzat siyasal çatışmanın belli başlı biçimlerinden biridir ve
savaşın önemli ve uzun-erimli siyasal sonuçları vardır."

Bu tanımlama ise, esas olarak Clausewitz’in meşhur savaş
tarifinden başkası değildir: Savaş, siyâsetten bağımsız, bizzat kendisi olarak
bir anlam taşımaz; o, siyâsetin başka vâsıtalarla sürdürülmesidir ve esas
olarak, hem sebepleri ve hem de sonuçları îtibâriyle, bir siyâsî eylemdir.

Savaşın Meşrûiyeti: Just War

Batı literatüründe savaş hakkındaki meşrûiyet problemi,
genellikle, adı zikredilsin ya da edilmesin, ilk defa Agustinus tarafından
ortaya atılan "Haklı Savaş" kavramı etrafında ele alınmaktadır. Bu terim, her ne
kadar Ortaçağ’da ortaya çıkmış ve asıl olarak Hıristiyânî bir terim ise de,
Ortaçağ’da tıkılıp kalmamış, zamanla muhtevâsı değişmekle berâber, bugüne kadar
intikal etmiştir. Günümüzde ABD’nin 11 Eylûl Olayı münâsebetiyle başlatmış
olduğu savaş için aramakta olduğu meşrûiyet gerekçesinin temeli de yine bu
kavramdır.

Katolik Klisesi’nin en önemli isimlerinden olan Aurelius
Augustinus’u (354-430) böyle bir kavram îcad etmeye zorlayan sebep, tamâmiyle
tarihî/konjonktürel şartlardır.

Augustinus’un yaşadığı çağ, Batı Roma’nın fetret dönemidir. Bir
vakitlerin ihtişamlı Roması ikiye ayrıldıktan kısa bir müddet sonra, Doğu Roma
sür’atle Grekleşerek Roma’dan Bizans’a dönüşmeye başlarken Batı Roma da aynı
sür’atle büyük bir çöküşün içerisine yuvarlanmaktadır. Merkezî idâre çok
zayıflamakta, Roma, kuzeyinden gelen ve Romalılar tarafından "barbar" olarak
anılan kavimlerin tecâvüz ve taarruzlarının darbeleri altında sarsılmaktadır.
Roma’nın bu ahvâli iki farklı yoruma yol açmıştır: Hâlâ eski Roma dininin devam
ettiricilerine göre, Roma’nın bu fecî âkıbeti, Hıristiyanlığın yüzündendir; eski
tanrılar, kendilerini terkeden Romalıları terketmekte, onları zillete dûçâr
etmektedirler. Hıristiyanlara göre ise putperest zamanında Hıristiyanlara çok
zulmetmiş olan Roma, şimdi ilâhî bir cezaya çarptırılmaktadır. Filhakîka, uzun
asırlar boyunca dehşet verici zulümlere mâruz kalan Hıristiyan Romalılar,
kendilerine inançları yüzünden eziyet ve işkence eden Roma devleti ile olan
gönül bağlarını koparmışlardır; onlar için Roma, sıcak bir yuva, uğruna can
verilebilecek bir "vatan" değildir. Bu da, Hıristiyanlar arasında
"vatanseverlik" kavramının değersizleşmesi netîcesini hâsıl etmiştir ki, buradan
da "Kozmopolitizm" (Yeryüzü Vatandaşlığı doktrini) çıkmıştır. İnançlarına
dokunmayan her ülkeyi, her devleti ve her toprağı aynı derecede değerli kabul
eden; sâdece aynı dine inanmayı yeterli görüp, bunun dışında başka ortak yaşama
unsuru aramayan; dolayısıyla da belirli bir ülkeyi, devleti ve toprağı
diğerlerine göre daha değerli ve daha üstün addetmek demek olan "vatanseverlik"
yerine, bütün dünyayı eşdeğerde kabul ve kendisini de belirli bir ülkenin değil,
tüm dünyanın vatandaşı (kozmopolitan) telâkki eden ve ilk defa Antik Yunan’da
Stoacılar tarafından savunulan Kozmopolitanizm, "vatan" için döğüşmeyi ve malını
ve canını vermeyi reddetmeyi de zarûrî hâle getirmektedir. Nitekim, bu fikrin
te’sîri iledir ki, Hıristiyan Romalılar, Roma’nın savunması için ciddî bir
gayret sarfetmemişlerdir. Putperest Romalılar’ın Hıristiyanlığa ve
Hıristiyanlara yöneltmiş olduğu suçlamalarının birkısmı da bundan ileri
gelmektedir.

İşte bu durumda Augustinus, bir yandan Hıristiyan inanç
esaslarını müdâfaa ederken diğer yandan da ileri sürmüş olduğu tarih felsefesi
tezi ile, Roma’nın bu âkıbetinden Hıristiyanlığın ve Hıristiyanların sorumlu
olamayacağını; bu trajedinin aslında tarihî bir gelişimin tabiî bir sonucu
olduğunu isbat etmeye çalışmıştır. Nitekim onun en meşhur eseri olan "Tanrı
Devleti"nin tam künyesi şöyledir: "Paganlara Karşı Tanrı Devleti’ne Dâir" (De
Civitate Dei Contra Paganos).

Fakat, Augustinus’un mutlaka halletmesi gereken başka bir mühim
problem daha vardı: İlk asırlarında bütünüyle savunmacı bir strateji tâkip eden,
Roma devletinin zulmüne mâruz kaldığı için "devlet" kavramına karşı da
kayıtsızlık içerisine giren Hıristiyanlık, Roma’nın resmî dini olunca siyâsî
konularda karar vermek yükümlülüğü ile karşılaştı ki, bunların en başında geleni
de, artık resmen bir Hıristiyan devleti olan Roma’nın müdâfaası problemi idi.
Hıristiyan Roma, "Romalı-olmayan"ların, yâni "pagan barbarlar"ın saldırıları
altında yıkılma sürecine girmişken, Hıristiyanların, artık kendilerinin olan
devletin savunmasından kaçınmaları mümkün olamazdı; şu hâlde savaşın kaçınılmaz
olduğu konjonktürel bir vazıyet zuhûr etmişti. Ne var ki, zarûretlerden
kaynaklanan bu pratik ihtiyâcının teorik, teolojik-felsefî bir çerçeveye
oturtulamaması hâlinde, dinlerini ciddiye alan insanların böyle bir savaşa iknâ
edilmeleri imkânsız olacaktı. İşte, bu şartlar altında Augustinus, savaşın bâzı
şartlarda meşrû ve hattâ zarûrî olacağını ileri süren bir teori geliştirdi ve bu
meşrûiyet şarlarını sağlayan savaşa "Haklı Savaş" (veya, Âdil Savaş; Just War;
Justum Bellum), sağlamayana da "Haksız Savaş" (veya Gayriâdil Savaş; Unjust War)
adını verdi. Haksız bir barıştansa haklı bir savaşın tercîh edilmesi gerektiği
fikrinde olan Augustinus, en mühim eseri sayılan "De Civitate Dei"de, bilhassa
XIX. kitapta, bu şartları ezcümle şöyle belirlemiştir:¹⁶ 1: Cezayı
gerektiren bir savaş algılaması; 2: Savaşın fenâlıklarının, şerre karşı ahlâkî
duruşlar ve arzular nokta-i nazarından takdîri; 3: Şiddetin kullanımı için
ruhsat araştırması; 4: Rûhî olan şeylere öncelik veren bir dualistik
epistemoloji; 5: Evangelikal normların dâhilî vazıyetlere göre yorumu; 6:
Otoriteye ve toplumsal değişmeye karşı pasif vazıyet alış; 7: İncil metinlerinin
harbe iştirâki meşrûlaştıracak şekilde kullanıılmasının imkânının olması; 8:
Analojik bir "barış" algılaması.

Meşhur eseri "Summa Theologica"da savaşları "Saldırı (Taarruz)
Savaşları" ve "Savunma (Müdâfaa) Savaşları" olmak üzere ikiye taksîm eden ve
Haklı Savaş (Justum Bellum) teorisine önemli katkılarda bulunan Thomas Aquinas
(1225-74), savaş konusunda ele aldığı "bâzı savaşlar câiz midir?",
"Klerikallerin çarpışması câiz midir?", "muhâriplerin pusu kurması câiz midir?"
ve "kutsal günlerde savaşmak câiz midir?" suâlleri münâsebetiyle¹⁷
verdiği ve önemlice bir kısmı Augustinus eleştirileri şeklinde gelişen
fetvâlarıyla, bütün Ortaçağ boyunca teorik olarak geçerliliğini koruyan bu
prensipleri şu üç önemli maddede toparladı:¹⁸ 1: Meşrû bir otorite
(bireylerden ziyâde egemen bir otorite); 2: Yanlışlıkların karşılığını ödetecek
ve gayri meşrûlukları düzeltecek haklı bir gerekçe; 3: Meşrû bir niyet.

Protestan Reformcular da Katolik tabiî hukuk teorisyenleri gibi
Haklı Savaş geleneğini sürdürdüler. Böylece Batı düşünce ve siyaset tarihinde
varlığını devam ettiren bu gelenekte, Francisco de Vitoria (1492-1546),
Francisco Suarez (1548-1617), milletlerarası hukukun babası olarak bilinen Hugo
Grotius (1583-1645) ve Emerich de Vattel (1714-67) gibi birinci dereceden önemli
ve nüfuz sâhibi düşünce adamları mühim katkılarda bulundular; sonuç olarak, Roma
Katolik Kilisesi, Justum Bellum için özetle sekiz-dokuz maddede toplanan bir
esbâb-ı mûcibe kodifikasyonu geliştirmiş oldu. Birincisi Jus ad Bellum, ikincisi
ise Jus in Bello olmak üzere iki kısımdan oluşan bu gerekçeler şunlardır:¹⁹

I: Jus ad Bellum [Harbe Girmenin Meşrûiyet Şartları]:

1: Haklı Gerekçe [Just Cause]: Savaş, ancak, bütün insanların
temel haklarına yönelik kitlesel bir şiddetin mevcûdiyetine veya onu tashîh
etmek üzere kullanılabilir.

2: Meşrû otorite [Legitimate Authority]: Sâdece münâsip sûrette
(meşrû olarak) te’sîs edilmiş kamu otoriteleri savaşabilir.

3: Haklı Maksat [Right Intent]: Kuvvet, yalnızca gerçekten haklı
bir sebebe müstenîden ve münhasıran bu maksatla kullanılabilir.

4: Son Çâre [Last Resort]: Kuvvet, ancak, bütün barışçı
alternatifler denendikten sonra kullanılabilir.

5: Mukayeseli Adâlet [Comparative Justice]: Tashîh edilecek
yanlış, harbe tutuşmayı haklı kılacak derecede bir kıymeti hâiz olmalıdır.

6: Başarı İhtimâli [Probability of Success]: Savaş, abes bir
sebebe müstenîden yapılamaz;

7: Tenâsüp (Uygunluk) [Proportionality]: Savaş’tan elde edilecek
başarı, beklenen bütün tahrîbatlara üstün olmalıdır.

II: Jus in Bello: Harbetme Kuralları:

1: Tenâsüp (Uygunluk) [Proportionality]: Saldırıya verilecek
cevap, saldırının tahrîbatlarının sınırlarını aşmamalıdır.

2: Ayrımcılık [Discrimination]: Savaşmayan (gayri muhârip)
unsurlar hücumun hedefi olmamalıdır.

Kavramsal düzeyde varlığını muhâfaza eden Haklı Savaş, zamanla
teolojik içeriğini büyük ölçüde kaybetti; Marksistler tarafından Marksist teori
kapsamında yeniden formatlanırken, diğer yandan da sekülerleştirilmiş şekliyle,
liberal-kapitalist ülkelerce silahlı çatışmalara müteallık milletlerarası
kurallar olarak kodlandı (Cenevre Konvansiyonu gibi); günümüzde ise özellikle 11
Eylül sonrası gelişen hâdiseler dolayısıyla da yeniden ve çok ateşli bir şekilde
gündeme geldi. Aynı gelişme Saldırı ve Savunma savaşları kavramı için de vuku’
bulmuştur.

Locke ve Hobbes

Gerek Locke ve gerekse de Hobbes savaş konusundaki felsefî
görüşlerini "Status Naturalis" "Tabiî (Doğal) Durum" [Natural State], veya
"Tabiat (Doğa) Durumu" [State of Nature] kavramı üzerine binâ etmektedirler.

Genel olarak, "tabiî bir aklî kanuniyet" anlamındaki "tabiat"
(natura) ve "tabiî" (naturalis) ve bunun üzerine müesses "tabiî hâl" ve "insan
tabiatı" kavramlarından yola çıkan Tabiî Hukuk Teorisi, umûmiyetle insan
tabiatının müsbet (yapıcı) veya menfî (yıkıcı) olduğu şeklindeki varsayımlardan
birisine yaslanır. İnsan’ın karmaşık yapısını bir tek parametreye indirgemekle
indirgemeci (ircâî, redüksiyonist) bir görüş olan bu varsayımda ana problem
insan tabiatının "iyi" veya "kötü", "barışsever" veya "savaşsever"
karakterlerden hangisi olduğuna karar verilmesidir. İnsan hakkında iyimser olan
Locke’a göre insan tabiatı müsbet iken, kötümser Hobbes’a göre de bu tabiat
menfîdir. Bunun sonucu olarak Locke felsefesine göre insanlar arasındaki tabiî
hâl bir barış hâli olduğu hâlde Hobbes’a göre de savaş halidir.

"Two Treatises of Government" isimli eserinin ikinci bölümünde
Doğal Durum (Of the State of Nature) bahsinin hemen ardından Savaş Durumu (Of
the State of War) bahsine geçen²⁰ ve Savaş Durumu’nu bir "düşmanlık
ve yok etme durumu" olarak tanımlayan²¹ Locke’un bu konudaki
görüşleri muhtasaran şu şekildedir:²²

"…/Locke’a göre savaş durumu, bir düşmanlık ve yok etme
durumudur. Doğanın temel yasasıyla, insanın olabildiğince çok korunması, hepsi
korunamayınca da, suçsuzların güvenliği tercih edilmelidir. Bu nedenle, beni yok
etmekle tehdit edeni yok etme hakkımın olması akla ve adalete uygundur.

Doğa durumuyla savaş durumu arasındaki fark bazı kimselerce
karıştırılmaktadır. İnsanların yeryüzünde ortak bir -aralarında yargılama
yetkisine sahip- üstleri olmaksızın, aklın kurallarıyla yaşamaları tam anlamıyla
bir doğa durumudur. Buna karşılık, onların yardımına koşacak ortak bir üst
olmadan, birisinin bir başkasının kişiliği üzerinde bir zorlama veya böyle bir
niyetin açıklanması savaş durumudur. Locke bu sözleri muhtemelen Hobbes’un
görüşlerine karşı ileri sürmüştür. Çünkü, Hobbes’ta aynı olan doğa durumuyla
savaş durumu, Locke’ta aynı olmayıp ayrı durumları ifade etmektedir.

Locke’a göre, insanların bu savaş durumundan kurtulmak için doğa
durumunu terk ederek toplum haline girmelerinin nedeni budur. Çünkü, yeryüzünde
kendisine başvurularak yardım sağlanacak bir üstün gücün bulunması, savaş
durumunun sona ermesini sağlar ve anlaşmazlığı o güç karara bağlar. Böylece,
Locke özgürlüğün, eşitliğin ve güvenliğin mevcut olduğu doğa durumunu her an
için tehdit edebilecek bir savaş durumunun ortaya çıkması olasılığına karşı
siyasal toplumun kurulduğunu ve başvurulabilecek bir üstün gücün bu şekilde
teşkil edildiğini ifade etmektedir. Bunun anlamı ise, üstün gücün varlık
nedeninin bireylerin canlarının, özgürlüklerinin ve mal varlıklarının herhangi
bir saldırıya karşı korunmasıdır."

Aynı "Doğal Durum" kavramından hareket eden Hobbes’a göre ise,
Tabiat Durumu (State of Nature) bir Savaş Durumu’dur (State of War).²³

İmdi; insanlar doğuştan eşittir.²⁴ O hâlde bu
eşitlikten "iyi birşeyler" çıkarılması gerektiği düşünülebilir; fakat Hobbes’un
insan tabiatı hakkındaki karamsarlığı burada hemen kendisini göstermektedir;
zîra ona göre, eşitlikten ise güvensizlik doğar; çünkü, "bu yetenek
eşitliğinden, amaçlarımıza erişme umudunun eşitliği doğar. Bundan ötürü, iki
kişi aynı anda sahip olamayacakları bir şeyi arzu ederse, birbirlerine düşman
olurlar ve esas olarak varlığını korumak ve bazen de sadece zevk almak olan
amaçları uğruna, birbirlerini yok etmeye veya egemenlik altına almaya
çalışırlar".

Eşitlik’ten "güven" değil "güvensizlik" türeten Hobbes,
güvensizlikten de "savaş" türetir.²⁵

Hobbes, Devlet’in zarûretini de yine aynı gerekçelere
bağlamaktadır; çünkü, Devlet olmadıkça, herkes herkese karşı daima savaş
halindedir.²⁶

Hobbes, Barış’ı da bu bağlamda ele almakta ve savaşın doğasının,
çarpışma eyleminden ibaret olmayıp, tersine, bir güvencenin bulunmadığı,
çarpışmaya yönelik kesinleşmiş eğilimden oluştuğunu ve bunun dışındaki bütün
zamanlarda Barış bulunduğunu söylemektedir.

Rastgele insanların bir diğerine karşı savaş durumunda
bulundukları bir dönem hiç olmamasına rağmen; bütün dönemlerde, krallar ve
hükümranlık sahibi kişilerin, bağımsız oluşları nedeniyle, sürekli kıskançlık
içinde olup birbirlerine silahlarını doğrultmuş ve gözlerini dikmiş gladyatörler
gibi davrandıklarını, yani krallıklarının sınırlarına kalelerini, ordularını ve
toplarını dikerek komşularına sürekli casuslar gönderdiklerini söyleyen Hobbes’a
göre, bu bir savaş duruşudur. Yâni, toplumlar arasındaki savaşlar, bağımsız
siyâsî birimlerin hükümranlık çatışmalarından doğmaktadır.

Hobbes’un bu konudaki dikkat çekici bir görüşü de, böyle bir
savaşta hiçbirşeyin adalete aykırı olamayacağı tezidir. Çünkü; adâletsizliğin
veya adâletin olabilmesi için, nizam sağlayan genel bir gücün, yâni Devlet’in
mevcûdiyeti şarttır:²⁷

"Bu herkesin herkese karşı savaşının bir sonucu da, böyle bir
savaşta hiçbir şeyin adalete aykırı olamayacağıdır. Orada, doğru ve yanlış,
adalet ve adaletsizlik kavramlarına yer yoktur. Genel bir gücün olmadığı yerde,
yasa yoktur; yasa olmayan yerde de, adaletsizlik yoktur. Cebir ve hile savaşta
en büyük iki erdemdir. Adalet ve adaletsizlik ne bedenin ne de zihnin
melekeleridir. Böyle olsalardı, dünyada yapayalnız olan bir insanda da, duyuları
ve duyguları gibi varolmaları gerekirdi. Bunlar, tek başına değil, toplum içinde
yaşayan insanlara ait niteliklerdir. Herkesin herkese karşı savaşının bir başka
sonucu; mülkiyetin, egemenliğin, benim ve senin ayrımının bulunmaması; sadece,
herkesin eline geçirebildiği şeye, onu elinde tutabildiği sürece sahip
olmasıdır. İnsanın, doğa tarafından içine konulduğu ve biraz duygularıyla biraz
da aklıyla içinden çıkabileceği bu kötü durum hakkında bu kadar söz yeter."

Ezcümle: Hobbes’a göre, insanın yaratılışı kötüdür ve savaşların
asıl sebebi de odur; yukarıdaki alıntının son cümlesinde dendiği gibi, insan, bu
kötü vazıyete tabiatı tarafından konmuştur; ancak, her şeye rağmen, içinden
çıkılamaz bir hâl de değildir; biraz duyguların, biraz da aklın yardımıyla.

Rousseau

Jean Jacques Rousseau, "Toplum Sözleşmesi" [Le Conrat Social]
isimli eserinde kölelik mes’elesi dolayısıyla Savaş konusuna temas ederken
[Bölüm: IV], insanların ilkin bir bağımsızlık içinde yaşamakta olduklarını ve bu
hâl içerisinde, birbirlerine tabiî olarak düşman olamayacaklarını, çünkü
aralarında barış ya da savaş hâli kuracak kadar değişmez ilişkiler içerisinde
bulunmadıklarını söylemektedir. Zîra, ona göre, savaşa yol açan sâik, "insanlar
arasındaki ilişkiler" değil, "olaylar arasındaki ilişkiler"dir:²⁸

"Savaş hali basit kişisel ilişkilerden değil, yalnız mal mülk
ilişkilerinden çıkacağına göre, özel savaş, yani insanla insan arasındaki savaş,
sürekli bir mülkiyet tanımayan doğal yaşama halinde olmadığı gibi, her şeyin
yasa gücüne bağlı olduğu toplum halinde de olmaz.

İnsanla insan arasındaki kavgalar, düellolar; çarpışmalar, bir
durum yaratmayan işler ve davranışlardır. Fransa kralı IX. Louis yasalarının
izin verdiği, sonra da Tanrı Barışının bir zaman için yasak ettiği özel
savaşlara gelince, bunlar aslında saçma bir düzen olan (var olduysa eğer)
derebeylik yönetiminin kötülükleridir ve doğal hukuk ilkelerine, her türlü
yönetim politikasına da aykırıdırlar.

Öyleyse, savaş insanın insanla değil, devletin devletle olan bir
ilişkisidir ve bu ilişkide tekler birbirlerine yalnız rasgele düşmandırlar,
insan ve yurttaş olarak değil, asker olarak; yurdun üyeleri olarak değil,
koruyucuları olarak. Son olarak, devletin düşmanı insanlar değil, yine başka
devletlerdir; çünkü, özleri birbirinden ayrı olan şeyler arasında hiçbir gerçek
ilişki kurulamaz."

Bu ilkenin öteden beri yerleşmiş genel kurallara, bütün uygar
ulusların değişmez uygulamalarına da uygun olduğunu söyleyen Rousseau bu
cümlelerin devâmında, savaş açma bildirilerinin devletlerden çok, uyruklarını
uyarmak için yapıldığını; bir yabancının, ister kral, ister herhangi bir kimse,
ister bir ulus olsun; hükümdara savaş açmaksızın çalar çırpar, uyrukları öldürür
ya da hapsederse, düşman değil, haydut sayılacağını, oysa, savaş ortasında,
doğru bir hükümdarın, bir düşman memlekette kamunun nesi varsa el koyacağını,
ama, insanların canlarına, mallarına, yâni kendi haklarının temeli olan haklara
saygı göstereceğini belirttikten sonra şunları eklemektedir: "Savaşın amacı
düşman devletin yok edilmesi olduğu için, karşı tarafın, bu devleti koruyanları,
ellerinde silah olduğu sürece öldürme hakkı vardır ama, silahları bırakıp da
teslim olunca, artık düşman ya da düşmanın aracı olmaktan çıkar, sadece birer
insan olurlar. O zaman, onların yaşamı üstünde hiç kimsenin hakkı kalmaz. Kimi
zaman, bir devlet, üyelerinden hiçbiri öldürülmeden de yok edilebilir. Savaş,
amacı için gerekli olmayan hiçbir hak tanımaz."

Rousseau "Fetih"i Savaş’tan ayrı tutmakta ve onun "güçlünün
yasasından başka bir temeli olmadığını ileri sürmektedir. Ona göre, savaş, yenen
tarafa yenilen ulusları kesip biçme hakkı vermemektedir; o hâlde, yenenin
olmayan bu hak yenilen ulusları boyunduruk altına alma hakkına da temel olamaz.²⁹

Burada, dikkat çekici bir husus, Rousseau’nun savaş’ın amacının
"düşman devletin yok edilmesi" olduğunu söylemesidir. Bu fikir, aşağıda da
görüleceği üzere, Clausewitz’in "savaşın amacı düşman devleti, düşmanı silahtan
arındırmaktır"³⁰ prensibiyle tenâkuz hâlinde olduğu gibi, "savaşın,
yenen tarafa yenilen ulusları kesip biçme hakkı vermemekte olması" hasebiyle
Feth’i reddetmesiyle de tenâkuz hâlindedir.

Marksizm-Leninizm

Marksizm’de savaşlar üç ana gruba toplanmaktadır. Bunlardan
birincisi, pazar kapma ve dünyanın kolonyal paylaşımı sebeplerine binâen
kapitalist devletler arasındaki savaşlardır ki, bu savaşlar bir Ortaçağ kavramı
olan "haksız savaş" kavramı ile ifâde edilir. İkincisi kapitalist ve sosyalist
devletler arasında vuku’ bulan ve sınıf mücâdelesinin bir sonucu olan
savaşlardır. Üçüncüsü ise, sömürgelerin kurtuluş savaşları olup bunlar da "haklı
savaşlar"dır.

Marksizm, savaş konusunda kendisinden önceki iki terimi almış ve
yeniden tanımlayarak kullanmıştır. Bunlardan birisi, yukarıda ele aldığımız, ilk
defa Augustinus tarafından ortaya atılan ve bir bütünlük oluşturan, "haklı
savaş-haksız savaş" ile "saldırgan savaş" ve "savunucu savaş" kavramları,
ikincisi ise, Clausewitz’in savaş tanımıdır. Aşağıda tekrar ele alacağımız gibi,
savaşın politik bir eylem ve politikanın başka araçlarla devamı olduğu
şeklindeki Clausewitz tanımı Marksistler tarafından da aynen kabul edilmiştir.
"Savaş Politikanın Başka Araçlarla Devamıdır" (Yani Şiddet) "Araçlarıyla" diyen
Lenin şöyle devam etmektedir:³¹

"Bu ünlü söz, savaş üzerine derin bilgisi olan yazarlardan
birisi, Clausewitz tarafından söylenmiştir. Marksistler, haklı olarak, bu
beliti, daima, her savaşın özelliğini kavramada teorik temel olarak
görmüşlerdir. Marx ve Engels de savaşlara işte bu görüş açısından bakmışlardır."

Savaş’ı, Marksist felsefenin "sınıf çatışması" prensipleri
çerçevesinde "devletlerin ya da sosyal sınıfların, ekonomik ve politik amaçlar
uğrunda kendi aralarında yaptıkları silahlı savaşım" şeklinde tanımlayan
Marksist-Leninist Politika ve Ekonomi-Politik Sözlüğü de, Marksizm-Leninizm’in,
savaşları "haklı ve haksız" olarak ikiye ayırdığını belirttikten sonra,
memleketi dış saldırıdan korumak, halkı kapitalizmin köleliğinden, sömürge ve
bağımlı ülkeleri emperyalist boyunduruğundan kurtarmak için yapılan savaşları
"haklı savaşlar", buna mukabil, gerici sınıfların, kendi egemenliklerini kurmak
ve zenginliklerini artırmak için başka ülke ve halklara karşı yürüttükleri
savaşları ise "haksız savaşlar" olarak tanımlamakta; Marksist-Leninistler’in,
haklı savaşları desteklemekte, devrimci ve halk kurtuluş savaşlarının gerekli
olduğunu kabul etmekte, haksız savaşları da şiddetle kınamakta, önlemek için
girişimlerde bulunmakta olduğunu da ekledikten sonra, savaşları doğuran sosyal
ve ulusal nedenlerin, sosyalizmin bütün dünyada tam zafere ulaşmasından sonra
tamamiyle ortadan kalkacağını ileri sürmektedir.³²

Marksçı-Leninci Felsefe Sözlüğü’nde Savaş’ı "politikanın,
örgütlenmiş silahlı güçler (ordu) aracılığıyla, zor araçları kullanılarak, belli
ekonomik çıkarların ve politik hedeflerin kabul ettirilmesi amacıyla sürdürülen
biçimi" şeklinde tanımlayan Manfred Buhr ve Alfred Kosing ise, açıklamasını
şöyle yapmaktadır:³³

"Savaş, üretim araçlarının özel mülkiyetine dayanan, dolayısıyla
uzlaşmaz sınıflara bölünmüş toplumlarla birlikte gelişmiş bir toplumsal
fenomendir. Savaşlar, kapitalizmde, özellikle onun emperyalizm aşamasında,
burjuvazinin kâr ve egemenlik kaygılarından doğar. Bu kaygılar yabancı
topraklardaki tüketim pazarlarının ve hammadde kaynaklarının ele geçirilmesi,
giderek halkların boyunduruk altına alınması çabalarında ve isteklerinde dile
gelir. Hammadde kaynaklarının, pazarların, nüfuz bölgelerinin, kısacası dünyanın
paylaşılması belli bir noktaya değin uzlaşmalarla ve anlaşmalarla
gerçekleştirilebilir; ancak belli bir noktadan sonra savaş kaçınılmazdır.
Emperyalizm’in tarihi, bu olguyu apaçık kanıtlamaktadır. Sömürü düzeninin
aşılmasından ve yeryüzünün her köşesinde sosyalizmin kurulmasından sonra savaşın
sosyo-ekonomik dayanakları da ortadan kalkacaktır."

Buhr ve Kosing, müteâkıben, yine Clausewitz’in doktrinine sâdık
kalarak "savaşın, politikanın bir devamı olduğunu ve politikanın şiddet
aracılığıyla uygulanmasından başka birşey olmadığını" belirttikten sonra, bu
kuralı Marksistleştirek "…(böyle olduğu) için, sınıfsal karakterlidir" hükmüne
varmakta ve bu önermenin akabinde de, "Savaşın hedefleri ve sınıfsal karakteri
gözönünde tutularak, Marksçı-Leninci açıdan haklı ve haksız savaşlar arasında
ayırım yapmak gerekir" diyerek haklı ve haksız savaşları cem’an yedi maddede
tasnif etmekte ve sosyalistlerin bu savaşlar karşısındaki tavırlarını da açık
bir şekilde vaz’ etmektedirler:

"Çağımızın haklı savaş tipleri şunlardır: 1: Sosyalist anayurdu
emperyalizmin saldırılarına karşı savunma savaşları; 2: Emperyalist
somürgeciliğe, yabancı egemenliğine ve yeni-somürgecilige karşı verilen ulusal
kurtuluş ve savunma savaşları; 3: Gerici, karşı-devrimci güçlere yönelik
devrimci iç-savaş.

Çağımızdaki haksız savaşların başlıca tipleri de şunlardır: 1:
Emperyalist devletlerin sosyalizme karşı açacakları savaş; 2: Emperyalist
devletlerin ve diğer gerici çevrelerin ulusal kurtuluş savaşlarına karşı
yürütecekleri somürge savaşları; 3: Sosyalist işçi hareketini ve demokratik halk
hareketini hedef tutan karşı-devrimci iç-savaş; 4: Emperyalist devletlerin kendi
aralarındaki, her iki yanın da haksız olduğu savaşlar.

Uluslararası komünist hareket, sosyalist devletler ve
Marksçı-Leninci partiler, haksız savaşların tümüne karşıdırlar. Bu savaşları
önlemek, ama gene de patlak verecek olurlarsa, somut-tarihsel, koşullara bağlı
olarak, devrimci araçlarla dünya sosyalist sisteminin, uluslararası içşi
hareketinin ve ulusal kurtuluş savaşını yürüten halkların çıkarlarını koruyacak
şekilde bu savaşlarda savaşım yürütmeye kesinlikle kararlıdırlar. Günümüzün
sosyalist toplumlarındaki ilerici ve barışsever güçler, sosyalist devletler
topluluğunun ekonomik, politik ve askeri gücüne dayanarak, emperyalizmi yeni bir
dünya savaşı çıkarmaktan ve diğer sömürü savaşlarına girmekten alıkoyacak
durumdadırlar. Marksçı-Leninci partiler ve sosyalist devletler, savaşların,
uluslararası anlaşmazlıklarda bir çözüm yolu olarak kullanılmasına kesinlikle
karşı oldukları gibi, özellikle bir atom savaşı tehlikesinin önlenmesini,
insanlığın baş sorunu ve kendilerinin birinci ödevi saymaktadırlar. Yeryüzündeki
tüm barışsever güçlerle birlikte, farklı toplumsal düzenlere sahip ülkelerin
barış içinde yanyana yaşamaları için çaba göstermekte, genel ve tam bir
silahsızlanmanın adım adım gerçekleştirilmesine çalışmaktadırlar."

Sosyalistlerin halklar arasındaki savaşları daima barbarca ve
canavarca bulmuşlar ve kötülemiş olduklarını söyleyen Lenin, sosyalistlerin
savaşa karşı tutumlarının burjuva pasifistleri ile anarşistlerden farklı
olduğunu ve her şeyden önce, bir yanda savaşlar ile öte yanda bir ülke içindeki
sınıf mücâdelerinin arasında ayrılmaz bağlar bulunduğunu; sınıflar ortadan
kaldırılmadan ve sosyalizm kurulmadan savaşların ortadan kaldırılmasının
imkânsızlığını vurgulamakta ve ezilen sınıfın ezene, kölenin köle sahiplerine,
serflerin toprak beylerine, ücretli işçilerin burjuvaziye karşı verdikleri
savaşların haklılığını, ilerici niteliğini ve gerekliliğini tamâmen kabul
ettiğini belirtmektedir. Ancak, buna karşılık, Lenin, "her savaşta kaçınılmaz
bir biçimde olagelen dehşete, zulme, sefalete ve işkenceye" karşılık; savaşların
bâzı bakımlardan insanlık için hayırhah sonuçlar da meydana getirebildiğini ve
"ilerici savaşlar" olarak nitelendirdiği ve insanlığın gelişmesine hizmet
ettiğini ileri sürdüğü bu savaşlar için örnek olarak da mutlakıyet ya da kölelik
gibi çok kötü ve gerici kurumların yıkılmasına ya da "Türkiye ve Rusya’da olduğu
gibi" Avrupa’da en barbar despotlukların ortadan kalkmasına yardım eden
savaşları vermektedir. Bundan sonra savaş türlerine de temas eden Lenin, Fransız
Devrimi ile insanlık tarihinde yeni bir çağ açılmış olduğunu; o zamandan Paris
Komününe kadar (1789-1871 arası), ulusal kurtuluş için verilen bazı savaşların
ilerici bir burjuva niteliği taşıdığını, bu savaşların başlıca içerik ve
tarihsel anlamlarının, mutlakıyeti ve feodalizmi devirmek, hiç değilse bu
kurumların temelini sarsmak ya da yabancı boyunduruğundan kurtulmak olduğunu ve
bu sebeple bu savaşların "ilerici savaşlar" olduğunu da söylemekte ve bu gibi
savaşlar verilirken bütün içten devrimci demokratlar ile sosyalistlerin,
feodalizmin ve mutlakıyetçiliğin temellerini yıkan ya da en azından bu temelleri
sarsan ya da yabancıların baskısına karşı mücâdele veren tarafa (burjuvaziye)
daima sevgi duymuş olduklarını belirtmektedir.³⁴

Yâni Lenin felsefesinde "haklı savaş" ve "haksız savaş"
ayrımının kriterleri, insanlığın tamâmını veya birkısmını bir ileri safhaya
götürecek olan her türlü toplumsal hareket gibi, Marksist tarih tezine uygun bir
şekilde, nihâî safhâsında Komünizm’e götürüp götürmeyeceğidir; eğer bir savaş bu
kriterlere uygunsa "ilerici" olacağı için "haklı" da olacağı gibi, değilse
"gerici" olacağından "haksız" bir savaş olacaktır. Nitekim, ona göre, meselâ
Napoleon harplerini "Fransa’nın verdiği devrimci savaşlar" olarak nitelendiren
Lenin, bu savaşların, yabancı toprakların Fransızlar tarafından yağma edilmesi
ve ele geçirilmesi gibi bir unsuru da içerdiği halde, bu unsurun, ihtiyar ve
köleci Avrupa’daki feodalizmi ve mutlakıyeti paramparça ettiği için, bu
savaşların temel tarihsel anlamını -yâni "ilerici ve haklı savaşlar" olma
vasfını- ve kezâ, Fransa-Prusya savaşında Almanya’nın açıkçası Fransa’yı
soyduğunu ama, bu durumun, yine de, milyonlarca Almanı feodal merkeziyetçilikten
ve Çar ile III. Napoleon gibi iki despotun zulmünden kurtaran bu savaşın temel
tarihsel özelliğini zerre kadar değiştirmeyeceğini söylemektedir.³⁵

Augustinus ve Aquinas’tan devralınan Haklı Savaş kavramını, dinî
muhtevâsını tamâmiyle değiştirip diyalektik-tarihî materyalist/ateist bir
muhtevâ ile yeniden formatlayarak kullanan Marksizm, yine Hıristiyan
Ortaçağı’ndan ödünç alınan "saldırgan savaş" ve "savunucu savaş" kavramlarını da
aynı aynı şekilde formatlamıştır. Nitekim, Lenin, aynı eserinde "saldırgan ve
savunucu savaş" arasındaki farkı açıklarken, "savunma savaşının meşruluğu
üzerine söz ederken, sosyalistler, daima sonu ortaçağ kurumlarına ve köleliğe
karşı devrime çıkacak olan bu amaçları gözönünde bulundurmuşlardır" demekte ve
"savunma savaşı" sözü ile sosyalistlerin, her zaman bu anlamda "haklı" bir
savaşı kastetmiş olduklarını eklemektedir. Lenin’e göre, sosyalistler, yalnızca
bu anlamda -yâni tarihin diyalektiksel ilerleyişine uygun olmak şartıyla-
"anayurdun savunulması için" verilen savaşlara ya da "savunma" savaşlarına,
meşru, ilerici ve haklı savaşlar gözü ile bakmışlar ve bakmaktadırlar. Lenin
burada, sâdece kapitalist ülkelerin kolonilerle yürüttüğü savaşlara değil,
tersinden olacak savaşlara karşı da aynı tavrın takınılması gerektiğini
hipotetik bir kurgulama ile, şöyle açıklamaktadır: "Örneğin, yarın, Fas
Fransa’ya, Hindistan İngiltere’ye, İran ya da Çin, Rusya’ya… savaş açsalar,
ilk saldıran kim olursa olsun, bu savaşlar, "haklı" savaşlar, "savunma"
savaşları sayılırlar; ve her sosyalist, ezilen, bağımlı, eşit olmayan devletin,
ezen, köleci, soyguncu "büyük" devlete karşı kazanacağı zaferi sevgi ile
karşılar." Şu hâlde, sâdece anayurdun savunulması, tek başına bir haklı savaş
gerekçesi sayılamaz. Lenin’in bu konuda verdiği daha ileri bir örnek ise,
kölelerinin mülkiyetleri üzerinden savaş yapan köle sâhipleridir.³⁶

Clausewitz

Asker-düşünür Clausewitz Harb’in felsefesini yaptığı "Savaş
Üzerine" (Vom Kruge) isimli baş eserinin hemen ilk cildinde Savaş’ı siyâsî
değil, askerî nokta-i nazardan ele aldığını belirterek onu "düellonun esas
unsurlarına dayandırmak istediğini" belirtmekte³⁷ ve Savaş hakkındaki
ilk tanımlasını şöyle yapmaktadır: "Savaş, çok genişletilmiş bir düellodan başka
bir şey değildir." Aynı maddenin hemen ikinci paragrafında ise bu tanım şu şekle
getirilir: "Savaş, düşmanı irademizi kabule zorlamak için bir kuvvet kullanma
eylemidir". Bunun akabinde ise "kuvvet" hakkında şunları söyler: "Kuvvet, yâni
fiziksel kuvvet (çünkü devlet ve kanun kavramının dışında moral kuvvet diye bir
şey yoktur), düşmana irademizi zorla kabul ettirme amacının aracıdır." Savaş bir
kuvvet kullanma eylemi olduğuna göre kuvvetin kullanılmasında bir sınır
olmamalıdır: "Savaş bir kuvvet kullanma eylemidir ve kuvvetin kullanılmasında
hiçbir sınır yoktur; o halde taraflar birbirlerini daha fazla kuvvet kullanmaya
iterler; böylece mantıkî olarak aşırılığa kaçması zorunlu bir karşılıklı etki
doğar."³⁸

Ancak, Clausewitz’in savaş felsefesine en büyük katkısı burada
görülür: O’na göre Savaş, esas olarak bir "politik eylem"dir. Nitekim, aynı
bölümün 11 nolu maddesinde konuya giren yazar, 23ncü ve 24ncü maddelerde
Savaş’ın kendi başına bir anlamı olmayıp "politik bir eylem" ve "politikanın
başka araçlarla devamı" olduğuna hükmetmektedir:

"§.23. Her şeye rağmen harp, ciddi bir amacın ciddi bir aracıdır

/……Fakat savaş, bir vakit geçirme değildir; sadece bir
tehlikeye atılma ve başarma eğlencesi değildir; başıboş bir coşkunun işi de
değildir; harp, ciddi bir amaç için ciddi bir araçtır. Talihin türlü
cilvesinden, ihtirasın, cesaretin, hayalin, heyecanın dalgalanmalarından payına
düşen her şey, sadece bu aracın özellikleridir

Bir toplumun -tüm halkın- özellikle uygar halkların savaşı,
daima politik bir durumdan doğar ve ancak politik bir mucip sebeple başlatılır.
O halde politik bir eylemdir. Yalın anlamından çıkardığımız gibi savaş, kuvvetin
tam, mutlak ve katkısız bir tezahürü olsaydı, politik nedenle patladığı andan
itibaren politikadan tamamen bağımsız bir şey olarak onun yerini alır,
politikayı kovar ve sadece kendine özgü kanunları izlerdi; tıpkı atılmış ve
artık kendine verilmiş yönü izlemekten başka bir şey yapacak durumda olmayan bir
torpido gibi. Gerçekten de bugüne kadar politika ile savaşın sevk ve idaresi
arasında bir ahenksizlik çıktıkça konu bep bu şekilde düşünülmüştür. Ama bu, hiç
de böyle değildir ve bu düşünüş, temelinden yanlış bir düşünüştür.

§.24. Savaş sadece politikanın başka araçlarla devamıdır

O halde, harbin yalın bir politik eylem olmayıp gerçek bir
politik araç, politik ilişkinin bir devamı, politikanın başka araçlarla
uygulanması olduğunu görüyoruz. Harbin kendine özgü özelliği, sadece araçlarının
özelliğinden ibarettir. Bu araçla politikanın yönü ve amacının çelişkiye
düşmemesini genellikle harp sanatı sağlar; komutanlar da her durumda bunu
isterler; bu istek, gerçekte pek de küçük bir istek değildir; hatta bazı
hallerde politik değil, üzerinde o kadar kuvvetli bir tepki meydana getirir ki,
askeri isteklerin sadece politik amacın bir mucip nedeni olarak düşünülmesine
yol açar. Çünkü; politik niyet amaç, harp ise araçtır ve araç, hiçbir zaman
amaçsız düşünülemez.

§.26. Tüm savaşlar, politik eylem olarak kabul edilebilir

…/Bazı savaşlarda politikanın tamamen ortadan kalktığı,
bazılarında çok belirgin olarak görüldüğü doğru ise de bu savaşlardan
birincisinin de ikincisi kadar politik olduğu iddia edilebilir; çünkü, politika
kişiliğe sahip bir devletin anlayışı olarak kabul edilecek olursa, keyfiyetler
topluluğunun arasına, ilişkilerin doğasının birinci türden bir savaşı kabul
ettiren ve devletin gözönünde bulundurmak zorunda olduğu bütün koşullar
sokulmalıdır. Ancak politikadan gelen bir inceleme, kavrama değil de klasik
anlamda kuvvet kullanma, temkinli, tedbirli, kurnaz, açıkgöz ve gayrimeşru bir
akıllılık anlaşılıyorsa savaşın ikinci şekli böyle bir politikaya birincisinden
daha uygun düşebilir."

Hâsılı, Clausewitz’e göre Savaş kesinlikle kendi başına bir
anlamı olmayan, ancak ve yalnız bir politika ile birlikte ve onun bir parçası
olan bir eylem, bir politik eylemdir; öylesine ki, bir devlet bir başka devlet
için asla kendisi için olduğu gibi harbetmez; daima kendi siyâsî menfaatini
düşünür.³⁹ Buradan da, hiçbir devletin, harpte müttefiklerine tam
olarak güvenmeyeceği, asıl te’mînâtının kendi gücü olması gerektiği sonucu çok
haklı bir tesbît olarak ortaya çıkmaktadır.

***

Clausewitz’in savaş felsefesine yapmış olduğu bu katkı fevkalâde
mühim ve te’sirli olmuştur. Nitekim, bundan önce de gördüğümüz gibi, birçok
düşünür, siyâset felsefecisi ve siyâset bilimcisi de, savaşa nasıl bir değer
yüklerlerse yüklesinler, hemen-hemen aynı noktada birleşmektedirler: Savaş,
bizzat kendisi olarak bir değer taşımaz; o, gerek sebepleri ve gerekse de
sonuçları îtibâriyle siyâsettir, siyâsî bir fiildir, siyâsetin bir parçasıdır.
Günümüzde de hâlâ geçerliliğini koruyan bu savaş tanımı, bilhassa Soğuk Savaş
sonrasında meydana gelen tek kutuplu dünyada yeniden başgösteren kolonizasyon
süreci ve bâhusus, ABD’nin muhayyel bir Amerikan İmparatorluğu maksâdına mâtûfen
kaba güce dayanarak yürütmeye çalıştığı kanlı siyâset dolayısıyla da yoğun bir
şekilde gündeme gelmiş bulunmaktadır.⁴⁰

***

Ancak, Clausewitz’in bu tezi, John Keegan tarafından şiddetle
eleştirilmekte ve kesin bir dille reddedilmektedir. "Aslında savaş, politikanın
devamını sağlayan bir araç değildir" diyerek kitabına başlayan ve biraz da
müstehzî bir ifâdeyle, "eğer Clausewitz’in vardığı bu hüküm doğru olsaydı,
dünyayı anlamak çok kolaylaşırdı"⁴¹ diyen Keegan’ın Clausewitz
doktrinine tevcîh ettiği tenkidler şu şekilde hulâsa edilebilir:

1: Savaşların tarihi, devlet, diplomasi ve strateji
kavramlarından binlerce yıl eskiye dayanır. Neredeyse insanoğlu kadar yaşlıdır;
savaş ve kişiliğin mantıksal amaçları erittiği, duyguların, gururun ön plana
çıktığı, içgüdülerin yönetime el koyduğu, insan yüreğinin en gizli noktalarına
kadar nüfuz eder.⁴²

2: Aristo, "insan politik bir hayvandır" demişti. Bu mantığı
sürdüren Clausewitz ise politik hayvanın savaşan hayvan olduğunu söylemekle
yetindi. Her ikisi de insanın düşünen hayvan olduğu ve zekasının avlanma,
öldürme yeteneklerini yönettiği düşüncesini gözönüne almaya cesaret edememişti.⁴³

3: Clausewitz’in yapmak istediği, savaşın ne olduğu değil, ne
olması gerektiği konusunda geniş kapsamlı bir teori geliştirmektir. Bu, doğru
bir tavır olamaz; savaş, meselâ ekonomi gibi teorileştirilebilen birşey
değildir.⁴⁴

Ekonomist F. A. Hayek, "Teoriler olmadan gerçeklerin sesi
duyulmaz", demişti. Bu sözler ekonominin soğuk gerçekleri olabilir, ama savaşın
gerçekleri asla soğuk değildir, cehennem ateşiyle yanıp tutuşurlar. Atlanta’yı
yakan ve güney eyaletlerinin büyük bir kısmını alevler içinde bırakan General
William Tecumseh Sherman en az Clausewitz’in tanımları kadar ünlü olan
sözleriyle açıklamıştı düşüncelerini: "Savaşmaktan bıkıp usandım. Savaşın şan
şerefi boş laftır… Aslında savaş cehennemdir."

4: Kültür açısından bakıldığı zaman Clausewitz’in "Savaş nedir?"
sorusuna verdiği cevap hatâlıdır, ama şaşırtıcı değildir; çünkü o, meseleyi,
belli bir kültürün, Aydınlanma çağı Batısının kültürünün çerçevesinden ele
almaktaydı. Aydınlanma Çağı’nda, Alman Romantizmi’nin çağdaşı olan Clausewitz
işlevsel reformcu, olaylara katılmayı seven bir entellektüel idi ve son derece
iyi çalışan bir beyne de sahipti; ama eğer fazladan bir entellektüel boyuta
sahip olabilseydi, savaşın politikadan çok daha fazlasını kapsadığını
görebilirdi. Savaşın aslında kültürün bir göstergesi olduğunu, çoğu zaman
kültürel biçimleri saptadığını ve bazı toplumlarda kültürün ta kendisi olduğunu
algılayabilirdi.⁴⁵

5: Keegan’ın eleştirisinde varmış olduğu dikkat çekici bir nokta
da, Clausewitz ile Marks’ın farklı alanlarda olmalarına rağmen benzer
fonksiyonlar îfâ ettikleridir. Ona göre, Marks, sınıf bilincinden mahrum bir
topluma devrim fikrini aşılamaya çabalıyordu; buna karşılık, Clausewitz’in savaş
konusundaki devrimci teorisi ise, politikadan uzak kalmaya gayret eden bir
topluma, savaşın politik bir hareket olduğunu öğretmeye çabalıyordu. Her ikisi
de, bu gayretlerinin semeresini aldılar; Bilimsel Tarihî Kanunlar olarak
nitelendirdiği kuralları (inandırıcı bir şekilde ve ısrarla -D.H.) müdâfaa eden
Marks, emekçi sınıfın zaferinin yalnızca bir umut değil, kesin ve kaçınılmaz
olduğuna ilericileri inandırmayı başardı. Clausewitz’in teorisi ise, subayların
mesleklerine bağlılıklarını ve hattâ topun ağzında durup ölmelerini yalnızca
ahlâkî bir değer olmaktan çıkarıp, politik inanç statüsüne yükselterek, daha
derin politik fikirlere kapılmalarına gerek olmadığını açıkladı. Bu sebeple,
konu açısından her ne kadar "Kapital" ile "Savaş Üzerine" birbirinden farklı
iseler de, bu açıdan, aynı cins iki kitap sayılabilir.⁴⁶

6: Clausewitz’in teorisine göre, savaşın amacı politik bir
sonuca ulaşmaya, yapısı ise yalnızca kendisine hizmet eder. O zaman, bu mantık
çerçevesinde varılacak sonuç, savaşın kendisini bir amaç olarak kabul edenlerin,
politik amaçları uğruna yapısını yumuşatmaya kalkışanlardan daha başarılı
olacaklarıdır. Hâlbuki, iki yüzyıl boyunca meydana gelen bunun aksini
göstermiştir; Batı toplumları dünyanın en iyi teşkilâtlanmış savaş toplumları
olmuşlar ve savaş politikayı belirlemiştir. Ayrıca, askerler üzerinde, din ve
ideolojinin siyâsetten daha fazla müessir olduğu birçok örnek vardır. Ona göre,
Clausewitz, birçok tarihî bilgiye sâhip olmadığı gibi, birçoklarını da
görmezlikten gelmiştir; meselâ bunlardan birisi de, Osmanlı ordularını göz ardı
etmesidir. Clausewitz’i bir bakıma bilgi yetersizliği ve entellektüel zafiyetle
itham ederken, kendisi de Memluklular ile Osmanlılar’ı karıştıran ve "devşirme"
prensibine dayalı Yeniçeriliği "askerî kölelik" olarak tavsîf eden Keegan, yine
de doğru bir tesbitte bulunmaktadır:⁴⁷

"Avrupa’nın uluslararası politikasının askeri konularında önemli
bir nokta olan Osmanlı İmparatorluğu’nun en iyi tanınan kişileri olan
Memluklular hakkında epey bilgisi olması gerekirdi. Osmanlı İmparatorluğu’nda
askeri köle olan Yeniçeriler’in varlığının Türkler’in yaşamında politikadan çok,
dinin önemli olduğunu işaret ettiğini, muhakkak ki, biliyordu. Osmanlı
ordularını gözardı etmesi, kuramının temelinde bir çatlak oluşturuyordu."

Keegan’ın bu eleştirilerine birçok noktadan îtiraz edilebilir;
ancak, sâdece çok mühim addettiğim iki noktaya temas etmekle yetineceğim:

1: Vâkıa savaşın tarihi çok eskidir; çünkü insan, kan döken bir
varlıktır;⁴⁸ ama, siyâsetin tarihi de eskidir: Siyâset, insanlığın
doğuşu ile birlikte doğmuştur; insanlar arasındaki faaliyetlerin hiçbirisi
siyâsetten bağımsız değildir.

2: Keegan’ın Clausewitz’e yönelttiği eleştiri pek de felsefî
görünmüyor. Aristo haklı: İnsan, bir "siyâsî hayvan"dır (zoon politikon); ama
Clausewitz de haklı: İnsan aynı zamanda bir "savaşan hayvan"dır; ne var ki,
bunların hiçbirisi O’nun bir "düşünen hayvan" olduğunu cerh etmekte değildir.

Hegel: Kutsal Devlet ve Savaş

Hegel’in savaş felsefesinin anlaşılması, muhakkak ki, onun
felsefesinin bütünlüğü içerisinde mümkün olabilecek bir uğraştır; ancak, yine
de, onun savaş felsefesini çok kısaca da olsa kavrayabilmek için birkaç cümle
ile de olsa "devlet" felsefesine temas etmekliğimiz gerekmektedir. Hegel, Devlet
felsefesini hem "Tarih Felsefesi" hem de "Hukuk Felsefesi" adlı eserlerinde
geliştirmiş olup, onun genel felsefesi ve metafiziği ile bir uyum içerisindedir;
fakat, buna rağmen, bunun tam bir intibak olduğunu söyleyebilmek zordur. Bu
intibak problemi, aşağıda zikredeceğimiz Ulus-Devlet kavramı ve bağımsız
devletler arasındaki ilişkiler gibi bâzı hususlarda çok bâriz bir şekilde ortaya
çıkmaktadır.

Hegel’in devlet anlayışı, çok kalın çzigilerle "Kutsal Devlet"
olarak özetlenebilir; zîra, Devlet’i çok aşırı derecede yüceltmiş ve
mistikleştirmiş ve (adetâ) kutsallaştırmıştır. Ona göre Devlet, tarihte
ilerleyen Geist’ın somutlaşarak insan dünyasında açığa çıkmasıdır; yâni her ne
kadar bir beşer ürünü ise de, metafizik bir mâhiyeti hâizdir.

Bütün ortaçağlar boyunca Hıristiyan Batı dünyasında Devlet ile
Din (Kilise) arasında süren çetin mücâdeleler sonucunda, gerek Machiavelli ve
Hobbes gibi otoriter devlet fikrini savunan filozofların fikirlerinde ifâde
edilen ve siyâsetin imtiyazlı ruhban sınıfı olan Klerikallerin elinden alarak
"dünyalılar"a verilmesini savunan "emperyal" siyâsetler ve gerekse de
Laiklik/Laisizm ve Reformasyon akımları, hep Kilise’nin siyâsî otoritesinin
azaltılması cihetinde gayret sarfetmişlerdir. Bunun netîcesinde, zamanla
emperyaller galip gelmiş, kiliseci siyâset yerine devletçi siyâset daha baskın
gelmiş ve egemen olmuştur. Bu gayretlerin en önemlilerinden birisi de,
Reformasyon olup, bilhassa Lutherci Protestanlık, bizzat dinî doktrinde yapmış
olduğu reformlar ile, siyâsî otoriteyi Kilise’den alarak Devlet’e devretmeye
çalışmıştır. Martin Luther’in 1517’de Wittenberg’de bir kilisenin kapısına
asarak îlân ettiği "Doksanbeş Tezi" manifestosu ile başlayan Lutherci hareket,
Kilise’nin, Tanrı’nın Arz’daki cismânî temsilcisi olma iddiasını ve Papalık’ın
bütün üstünlüklerini ve bilhassa siyâsî otoritesini, Kilise’nin erişilmez,
eleştirilmez, sorgu-suâl edilemez beşer-üstü konumunu, Kayzeryo-Papizm’i,
Ultramontanizm’i ilga etmiş ve Dünyevî/Siyâsî Otorite olarak Dünyevî İktidar’dan
başkasına kapıları kapatmıştır. Kendisi de, bir protestan olan Hegel,
Reformasyon’un Kilise’nin yozlaşmasının bir sonucu olduğunu belirtmektedir ki,⁴⁹
buradan, o, devletçi (emperyal) siyâsetin meşrûiyetine gitmektedir. Çünkü,
Kilise’nin dejenerasyonu, bizâtihî iyi olan bir müessesenin kötüye
kullanılmasının bir sonucu değildir; böyle bir düşünce Kilise’nin aklanması
demektir. Dejenerasyon, bizzat Kilise müessesesinin kendisinde bulunan kötülüğün
bir sonucudur; tarihin ilerleyişinde artık Kilise’nin dünyayı yöneteceği
noktanın sonuna gelinmiştir. Fakat bundan sonra, Hegel, Kutsal Kilise’den
boşalan yere en az onun kadar Devlet’i ikame etmekte ve bir nevi’ kutsal ve
mistik bir devlet anlayışına varmaktadır.

Hegel’in genel felsefesi çerçevesinde, Geist ile olan alâkası
dolayısıyla, Devlet’in kökeni zâten "metafizik"tir ve bu bakımdan da gerçek
anlamda mistik bir temele dayanmaktadır. Fakat bu sûretle Devlet, metafizik
âlemden fizik âleme inmekte ve müşahhas ve mücessem bir varlık olarak da bir
nevi’ bir Yer-Yüzü Tanrısı konumuna yükselmiş olmaktadır.

"Doğruluk evrensel ve sübjektif İrâde’dir ve Evrensel ise
Devlet’te bulunur; O’nun kanunlarında, evrensel ve aklî düzenlemelerinde.
Devlet, Arz üzerinde mevcut olduğu sürece İlâhî İde’dir."⁵⁰

Nitekim, Devlet’i, "gerçek ahlâkî hayat" ve "yeryüzünde var olan
ilâhî düşünce" olarak nitelendiren Hegel’e göre, "Devlet millî hürriyetin,
kendisini nesnel biçimde tanıyan ve anlayan somutlaşması, Evrensel Ruh’un, insan
irâdesinin ve onun özgürlüğünün dıştan görünüşü içindeki düşüncesidir." Hegel
felsefesinde Düşünce ile Varlık bir ve aynı şey olduğuna binâen, "yeryüzünde var
olan ilâhî düşünce", netîceten, "yeryüzünde var olan ilâhî varlık" demek
olmaktadır.

Hâl böyle olunca, hiçbirşeyin Devlet’ten daha yüksek, daha
kutsal olması beklenemez. Nitekim, o, radikal bir Kilise-Devlet ayrımını ve
Hukuk’un menşeinin de Din değil, Devlet olması gerektiğini ileri sürerken, Din
ile Devlet arasında bir köken birliği bulunduğunu da belirttiği aynı paragrafta,
bu hükmünü çok net bir şekilde bildirmektedir:⁵¹

"Hiçbir şey Devlet duygusundan daha yüksek, daha kutsal
değildir; ya da başka deyişle, din, kuşkusuz daha yüksek, daha kutlu ise de,
içinde Devletin özünden ayrı ya da ona karşıt hiçbir şey saklamamaktadır."

Metafizik menşe’li, Arz üzerindeki İlâhî İde, "gerçek ahlâkî
hayat", "yeryüzünde var olan ilâhî düşünce", millî hürriyetin, kendisini nesnel
biçimde tanıyan ve anlayan somutlaşması ve herşeyden daha yüksek, daha kutsal
olan Devlet, elbette hür ve müstakil olmalıdır ve elbette O’nun hürriyet ve
istiklâli için herşeyin yapılması caizdir; savaş da dâhil. Çünkü, Hegel’in işbu
"kutsal devlet" anlayışı, bütün insanlığı kuşatan tek ve biricik bir Dünya
Devleti’ni değil, her milletin kendisine âit olan Bağımsız Devletler’i işâret
etmektedir. Bu sebeple, o, Kozmopolitanizm’e, yâni, "Evrensel Dünya
Vatandaşlığı" fikrine şiddetle muhâlefet etmekte ve "Bağımsız Ulus-Devlet"i
müdâfaa etmektedir. Bu açıdan de Hegel, Ulus-Devlet’in ve onunla çok yakın bir
bağlantı içerisinde olan Modern Milliyetçilik’in teorisini yapan en önemli
filozoflardan birisi olarak kabul edilmelidir.

Özetleyecek olursak: 1: Devletler arası münâsebetlerde, her
bağımsız devlet, kendi ferdiyetçiliğini ve mutlak bağımsızlığını korumakla
mükelleftir; bu, vazgeçilemez bir haktır, bir vazîfedir; 2: Devletler
birbirlerine karşı tabiî durumda bulunurlar. Her devletin en yüksek kaanunu,
kendi menfâatidir. Bu sebeple, onların arasındaki münâsebetler hukukî ya da
ahlakî normlarla ifâde ve tahdît edilemezler. Yâni, Ahlâk ile Milletlerarası
Siyâset arasında bir ilgi yoktur; devletler sıradan ahlâkî kaanunlara tâbî
kurumlar değillerdir; 3: Bunun içindir ki, devletler arasındaki siyâsî
problemleri halletmek için devletlerin hükümranlık haklarına müdâhele eden, bu
hakları sınırlandırmayı, paylaşmayı veya devretmeyi öngören "devletlerarası"
ve/veya "devletlerüstü" siyâsî kuruluşların meşrûlaştırılması bahse mevzû
edilemez; 4: Bütün bunların bir netîcesi olarak, devletlerarası münâsebetlerde
Barış yoluyla çözülemeyen problemler, ancak Savaş yolu ile çözülebilir; Savaş,
en son ve en kesin çözüm şeklidir. Böylece bilhassa konuyu ele aldığı Hukuk
Felsefesi’nde [§321-340 arası] Savaş’ın "mutlak bir kötülük olarak algılanmaması
gerektiğini" ileri sürmekte⁵² ve Savaş’ı devletler arası
münâsebetlerde kaçınılmaz olarak gören Hegel, böylece Savaş’a meşrûiyet ve
pozitif bir ahlâkî değer tanımış olmakta ve hattâ daha da ileri bir fikir
serdederek Savaş’ın sâdece kötü olmayan değil, iyi olan birşey olduğunu ileri
sürmektedir. Ona göre, Barış’ın dumûra uğratıcı, gevşetici niteliğine karşılık,
Savaş dinamizm getirmektedir:⁵³

"… Devlet ahlâkî ölçülerin yegâne koyucusudur ve onun yasaları
zorunlu olarak adildir; çünkü hakların yegâne ölçüsünü devlet sağlar ve
devletler arasında ahlâkilikten bahsedilemez. Hegel, daha da ileri giderek,
devletler arasındaki savaşların, onların sıhhatleri için gerekli olduğunu
söyler.

Savaş, geçici malların ve ilgilerin beyhudeliği ile ciddi olarak
alışverişi olan bir durumdur. Bu, onun tikelin idealliğinin kendi hakkını elde
ettiği ve kendini gerçekleştirdiği uğrak yapan şeydir. Onun vasıtasıyla
halkların ahlâkî sağlığının, sonlu kurumların sabitleştirilmesine olan
ilgisizlikleriyle muhafaza edildiği savaş, yüksek derecede önemlidir;
rüzgârların esmesinin denizi, uzun sürmüş bir sıcak dalgasının ürünü olabilecek
pisliklerden koruduğu gibi aynı şekilde bırakın "ebedî" barışı, uzun sürmüş bir
barış bile milletlerin çöküşüne yol açabilir. Savaşta ortaya çıkan ideallik, ona
uygun olarak devletin yerel görüşlerin bir bütünün organik uğrakları olduğu
ideallik ile benzerdir. Bu olgu, tarihte farklı görünümler ortaya çıkarır. Yani
başarılı savaşlar içerideki huzursuzluğu sona erdirir ve devletin ülke içi
gücünü pekiştirir."⁵⁴

Kant: Savaş, Barış ve "Ebedî Barış"

Hegel’in mutlak bağımsız ulus-devlet anlayışına zıt olarak bir
devletler federasyonundan oluşan bir Dünya Devleti fikrini savunmakla
"kozmopolitan" bir politik felsefeyi benimseyen Kant, savaşın tabiîliğini kabûl
etmekle berâber ibrâ etmemekte ve insanlık için son safhanın bir barış hâli,
birdaha bozulmayacak bir "Ebedî Barış" hâli olması gerektiğini, esâsen bunun da
Tabiat’ın bir zarûreti olduğunu ileri sürmektedir.

Kant, meşhur eseri "Ebedî Barış"’ın İkinci Bölüm’ünün girişinde
"Bir arada yaşayan insanlar arasında tabiî hâl (status naturalis) bir barış hâli
değil, her zaman îlân edilmiş olmasa bile her ân patlayabilecek gibi görünen bir
harp hâlidir"⁵⁵ demektedir.

Ona göre, -"İlâhî Takdîr" anlamında kullandığı- Tabiat’ın geçici
tedbirleri şunlardır:⁵⁶

1: Tabiat, insanlara dünyanın her ikliminde yaşabilme imkânını
sağlamıştır;

2: En barınılmaz bölgeleri iskân etmek üzere, savaş aracılığı
ile, insanları dağıtmıştır;

3: İnsanları yine savaş aracılığı ile, azçok hukukî
münasebetlere girişmeye zorlamıştır.

Savaş, Tabiat’ın, kendi düzenini insanların her tarafında
yaşayabilecekleri şekilde kurmaları, bu hayatın onlar için hattâ eğilimlerine
aykırı olarak ve herhangi bir ahlâk kanununun zoru olmaksızın boyun eğecekleri
bir zarûret teşkîl etmelerini sağlamak için kullandığı tek yoldur; yâni harp bir
zarûrettir ve tabiatın kendisinden gelmektedir. Yâni, Kant, harbin, Tabiat’ın
zorunun bir mahsûlü olduğunu kabûl etmekte ve fakat onu ibrâ etmemektedir:⁵⁷

"Harbin, hususi bir saike ihtiyacı yoktur; kökleri bizzat insan
tabiatına uzanmış gibidir; hatta insanın, zafer aşkiyle, her türlü menfaatçı
saikden bağımsız olarak sürüklendiği asil bir iş sayılır. Böyle olduğu içindir
ki, Amerika vahşileri arasında olduğu gibi şövalyelik Avrupa’sında da askerî
şecaat, yalnız harp sırasında değil (böylesi yerinde olurdu), fakat harbe
sürüklemesiyle de çok şerefli bir haslet sayılırdı; çoğu zaman harbe, bu
meziyeti ortaya koymak için girişilirdi; öyle ki, harbe bir nevi asalet
atfedilirdi; hatta, bir Yunanlı’nın "harp, yok ettiğinden daha fazla kotü insan
yetiştirdiği için, bir âfettir" dediğini unutarak, harbi insanlığın asil bir
imtiyazı olarak öven filozoflar da görülmüştür."

Fakat yine de bütün bunlara karşılık, Tabiat’ın zorlaması, bütün
insanlığı, kültür yükseldikçe ve insanlar genel prensipler üzerinde anlaştıkça,
bütün kuvvetlerin kurdukları dengede meydana getirilen ve teminat altına alınan
bir barış içinde yaşamaya götürecektir.⁵⁸ Yâni Kant felsefesinde
aslolan Savaş değil, Barış’tır; nitekim o, yukarıda iktibas ettiğimiz "bir arada
yaşayan insanlar arasında tabiî hâl (status naturalis) bir barış hâli değil, her
zaman îlân edilmiş olmasa bile her ân patlayabilecek gibi görünen bir harp
hâlidir" derken Hobbes, Clausewitz ve Hegel’e yaklaşmış gibi görünse de bu
cümlesinin hemen devâmında "böyle olunca bir barış hâlinin kurulması gerekir"
diyerek tamâmiyle farklı bir yöne, milletler arasında nihâî safhada, sâdece
Barış’ı ahlâken meşrûlaştıran bir yöne gitmektedir.

Ancak, onun savunduğu Barış, yukarıda da temas ettiğimiz üzere,
bir milletler federasyonu ile gerçekleştirilecek olan ve adına "Ebedî Barış"
dediği müstakarr bir barıştır ve bu barışı herhangi bir barıştan ayırdeden temel
kriter ise, "içinde gizlenmiş yeni bir harp vesîlesi bulunmayan bir barış"
olmasıdır. "İçinde gizlenmiş yeni bir harp vesîlesi bulunan hiçbir andlaşma bir
barış andlaşması sayılamaz" diyen filozofa göre, gerçekten, böyle bir andlaşma,
bütün düşmanlıkların sona ermesi demek olan barış değil, fakat ancak bir
mütareke, bir silah bırakımı olacaktır. Böyle bir barışa ebedî sıfatını da
vermek, kuşku uyandıran bir tekerlemeden başka bir şey olmaz. Bir barış
andlaşması, ileride doğması muhtemel (belki o sırada taraflarca da bilinmeyen)
bütün harp sebeplerini -bunlar isterse kılı kırk yararcasına arşivlerdeki tozlu
belgelerden çıkarılsın- ortadan kaldırır. Tarfalardan her birinin, harp
edemeyecek kadar yıpranmış olması yüzünden ileride ilk elverişli fırsatta
faydalanmak üzere, iddialarını öne sürmekten şimdilik, kötü niyetle beri
durması, cezvit kazüistiğine benzer bir içten pazarlıktan başka bir şey
değildir.⁵⁹

Hegel’in "tam ve mutlak bağımsızlık" idesine muhâlif olarak
Kant, Ebedî Barış için Kozmopolitanizm’i gerekli görmekte ve bir "milletler
federasyonu" önermektedir.⁶⁰ Bu, Federasyon’a katılacakların bir ve
tek devlet meydana getirmeleri demek değildir; zirâ O’na göre, "bir devlet,
üzerinde kurulmuş olduğu toprak parçası gibi bir mülk (patrimonium) değildir.
Kendi hakkında ancak kendisinin karar verebileceği ve kimsenin emrine ve
arzusuna bağlı olmayan bir insan topluluğudur";⁶¹ ama, mütemâdiyen
gelişerek bütün dünya milletlerini kucaklayacak bir "milletler devleti"
(civitias gentium) olmanın yolu demektir.⁶² Bunun çâresi ise, önce
Avrupa’nın bütünleşmesidir; Avrupa bir ve bütün olmalıdır; bunun imkânları O’nun
tarihinde vardır. Ancak ondan sonradır ki, bu bütünleşmenin bütün beşeriyete
tatbîki mümkün olabilecektir:⁶³

"Nitekim eğer biz, kendilerininkinden daha eski bütün tarihleri
ya da çağdaşı oldukları tarihleri tanıyan, yahut en azından onların
inandırıcılığını kabul eden Grek tarihinden yola çıkarsak, sonra da Grek
devletini içine sindiren Romanın siyasal yapısının düzgün ve bozuk
biçimlenmeleri üzerine Greklerin etkisini izlersek ve sonra da Romanın, onu
yıkan barbarlar üzerine etkisini günümüze dek izlersek; en sonunda da, bu
aydınlanmış uluslar sayesinde, üzerinde bilgi edindiğimiz diğer halkların
siyasal tarihini eposlar tarzında bunlara eklersek, kıtamızın siyasal
anayasalarında düzenli bir ilerleme buluruz (ve kıtamız bununla belki de bütün
öbür kıtalara yasalar sağlayacaktır)."

Ne var ki, bütün bu iyiniyete rağmen, acaba, gerçekten de
insanlar arasında hiç bozulmayacak, ebedî bir barış mümkün olabilir mi? Ebedî
Barış’ın şartı, "içinde gizlenmiş bir savaşın tohumlarını taşımayan bir barış"
te’sîs etmek olduğuna binâen, böyle bir tasavvurun gerekçeler dünyasında
teşahhus ve tecessüm etmesini bekleyebilir miyiz? Bunun tartışılması elbette
apayrı bir konu teşkîl eder; ancak, bizzat Ebedî Barış’ın, bu güzel rüyanın
teorisyeninin kendisinin dahi îtiraf ettiği üzere, "insanın yapılmış olduğu bu
eğri odundan dümdüz çıkacak hiçbir şey yontulamaz."⁶⁴ Eğer buna içten
inanıyorsa, bizzat Kant’ın kendisi dahi, en büyük özlemi olan Ebedî Barış’ın bir
"ebedî hayâl" olmaya mahkûm olduğunu da kabûl etmek durumunda kalacaktır.⁶⁵

Savaş, Siyâset ve Avrupa Birliği

Savaş ve siyâset arasındaki münâsebetin en seçkin örneklerinden
birisi, mekân yetmezliği yüzünden burada tafsîl edemeyeceğimiz "Avrupa
Birliği"dir:⁶⁶

Fikrî temelleri ve arkaik kuluçka dönemi Roma’nın son yıllarına,
beşinci asra kadar geriye giden "Avrupa Birliği" projesi, onyedi asırdan beri
hep diri kalmış; Batı’nın İslâm-Türk ilerlemesi ile daraldığı ve sıkıştığı
dönemde hayli güçlenmiş, fakat daha sonra gerek bu tehlikenin bertaraf edilmesi
ile ve gerekse de Avrupa’da yekdiğerinin üzerinde zora dayalı hâkimiyet
te’sîsine yönelen kanlı "Yırtıcı Milliyetçilikler Çağı"nın gelmesi ile
zayıflamış ve nihâyet, kuvveden fiile çıkması, kendi felâhını diğerinin
felâketinde arayan işbu Avrupâî milliyetçiliklerin saldırganlıklarının bir ürünü
olan II. Dünya Harbi sonrasında, Avrupa’nın elit siyâset adamlarının, birbiri
ile didişen Avrupalılar’ın ya hep birlikte batacaklarını ya da hep birlikte
ayağa kalkacaklarını vâzıhan görmeleri netîcesinde, AB literatüründe "Kurucu
Babalar" olarak anılan elit mütefekkirlerin ısrarla gösterdikleri noktaya
gelerek, istemeyerek de olsa, külliyen ve topyekûn yok olmamak için kendi
bağımsızlıklarından kademelerle vazgeçmeye rızâ göstererek tam bir siyâsî birlik
oluşturmaya karar vermeleri ile başlayan ve Demir ve Çelik Birliği ile kapısı
açılan ekonomik süreçlerden geçerek, nihâî durağında, Avrupa’nın, üye
devletlerin bağımsız kimliklerini zaman içerisinde eriterek, Amerika Birleşik
Devletleri modelli bir federal veya konfederal siyâsî bütünleşme ile bağımsız
bir devlete, "Avrupa Birleşik Devletleri"ne dönüştürülmesi istikametinde
tasarlanmış olan elitist bir siyâsî projedir.

Clausewitz’in tezinin burada bir kere daha doğrulandığını
görmekte olduğumuzu söyleyebiliriz: Avrupa Birliği, bir siyâsî bütünleşmedir ve
savaşların hem sonucudur, hem de sebebi.

Savaş ve Barış Hakkında Son Söz

Elbette Barış "iyi"dir ve Savaş’a müreccahtır; hiç kimse
savunmasa dahi onu, Bizler, "Barış Dini"nin mü’minleri olan Bizler savunmalıyız.
Elbette Barış "iyi"dir ve Savaş’a müreccahtır, ama her hâl ü karda ve türlüsü
değil; ancak âdil, hakkaniyetli ve onurlu olmak şartıyla; ve yine elbette Barış
"iyi"dir ve Savaş’a müreccahtır; lâkin, son zamanlarda ülkemizde de moda hâline
gelen "bir tek damla insan kanı bile dünyanın tamâmına değmez" şeklindeki
kozmopolitanizm sloganının saçmalığına aldanmaksızın, Savaş’ın da "iyi" ve
Barış’a müreccah olabileceğini; ve dahi, "insan insanın kurdudur" diyen Latin ve
dahi "hâzır ol cenge eğer ister isen sulh ü salâh" diyen Türk atasözlerinin boşa
söylenmemiş olduğunu da zinhar akıllardan çıkarmamak şartıyla.

Bibliyografya

Kitaplar

Ahmet Taner Kışlalı, Siyaset Bilimi, 6. Baskı, İmge
Yayınları, İstanbul, Kasım 1997

Anthony Giddens, Sosyoloji, Yayına hazırlayanlar: Hüseyin
Özel, Cemal Güzel, Ayraç Yayınevi, Ankara, 2000 [Eserin orijinal ismi:
Sociology]

Aristotle, Nichomachean Ethics, Translated by W. D. Ross,
Batoche Books, Kitchener, 1999

Carl von Clausewitz, Savaş Üzerine [Vom Kruge], Çeviren: H.
Fahri Çeliker, Özne Yayınları, İstanbul, 1999

David Thomson, Siyasi Düşünce Tarihi, Çeviri: Ali Yaşar
Aydoğan, Hüseyin Yılmaz, İzzet Akyol, Mehmet Demirhan, Cengiz Şişman, Hasan T.
Kösebalaban, Kenan Çayır, M. Süreyya Er, Süleyman Kor, Şûle Yayınları, İstanbul,
Eylül 2000

G. W. Hegel, The Philosophy of History, With Prefaces by
Charles Hegel and the Translator, J. Sibree, M.A., Kitchener, 2001, Batoche
Books, 52 Eby Street South, Kitchener, Ontario, N2G 3L1, Canada, Int. Add.: [http://socserv.mcmaster.ca/econ/ugcm/3ll3/hegel/history.pdf],
Date of Retr.: 02.03.2002

G.W.F. Hegel, Philosophy of Right, Translated by S.W Dyde,
Kitchener 2001, Batoche Books Limited, 52 Eby Street South, Kitchener, Ontario,
N2G 3L1, Canada

G. W. Hegel, Seçilmiş Parçalar, Çeviren: Nejat Bozkurt,
Remzi Kitabevi, İstanbul 1986

Jean Jacques Rousseau, Toplum Sözleşmesi [Le Conrat Social],
Çeviren: Vedat Günyol, Adam Yayınları, Dördüncü Basım, İstanbul, 1974

John Keegan, Savaş Sanatı Tarihi [A History of Warfare],
Çeviren: Füsün Doruker, Bilgin Yayıncılık A.Ş, İstanbul, 1995

John Locke, Two Treatises of Government, from The Works of
John Locke. A New Edition, Corrected. In Ten Volumes. Vol. V. London: Printed
for Thomas Tegg; W. Sharpe and Son; G. Offor; G. and J. Robinson; J. Evans and
Co.: Also R. Griffin and Co. Glasgow; and J. Gumming, Dublin. 1823, Prepared by
Rod Hay for the McMaster University Archive of the History of EconomicThought.

Immanuel Kant, Ebedî Barış Üzerine Felsefî Bir Deneme [Zum
Ewigen Frieden, Ein Philosophishcer Entwurf, 1795], Çevirenler: Dr. Yavuz
Abadan, Seha L. Meray, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi
Profesörlerinden, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları, No:
113-95, Dış Münasebetler Enstitüsü Yayınları, No: 14. Ankara, 1960

Kay Lawson, The Human Polity-An Introduction to Political
Science, Third Edition, Houghton Mifflin Company, USA, 1993, Library of Congress
Catalog Card Number: 92-72 380, ISBN: 0-395-48946-6

Saint Augustin, The City of God Against The Pagans [De
Civitate Dei Contra Paganos], With an English Translation by William M. Green,
Edited by E. H. Warmington, The Loeb Classical Library, London: William
Heinemann Ltd, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, MCMLXXII
(1922)

Thomas Augustinus, Summa Theologica, Home: New Advent: [http://www.newadvent.org/summa/],
17.08.2003

Thomas Hobbes, Leviathan veya Bir Din ve Dünya Devletinin
İçeriği, Biçimi ve Kudreti [Leviathan or the Matter, Forme, & Power of a
Common-wealth Ecclesiasticall], Çeviren: Semih Lim, Yapı Kredi Yayınları, Klasik
Yapıtlar Dizisi, 2nci Baskı, İstanbul, Kasım 1995

Tom Bottomore, Siyaset Sosyolojisi, Çeviren: Erol Mutlu,
Teori Yayınları Verso A.Ş, Ankara, Kasım 1987

Viladimir İliç Lenin, Sosyalizm ve Savaş, Çeviren: N.
Solukçu, Sol Yayınları, 3. Baskı, Ankara, 1976

 

Makaleler

Andrew N. Carpenter, "Perpetual Peace or Endless War?
Hegel’s Ethical Defense of War", Antioch College, Int. Adress: [http://college.antioch.edu/-~andrewc/home/Vitae/body_cpp_presentation.html],
Date of Retr.: 27.07.2003

Christian P. Scherrer. "Contemporary Violent Conflict World:
Wide-Types, Index, Cases and Trends", Int. Add.: [http://www.intl.hiroshima-cu.ac.jp/~hyoshida/2003/2003-1/scherrer1.pdf],
Date of Retr.: 08.08.2003

David Sulliven, "Hegel-Hegel on War and International
Order", Contemporary Political Studies,1996, pp.433-440, Int. Address.: [http://www.psa.ac.uk/cps/1996/sull.pdf],
Date of Retr.: 02.08.2003

David Wollenburg, "Is There a God-Pleasing Purpose to War?:
An Introduction to Just War Concepts", Concordia Journal, Volume 29, January
2003, Number 1, pp.65-69

Durmuş Hocaoğlu, "Avrupa Birliği, Türkiye ve Türkler Üzerine
Bir Yazı Mozayiki", 2023, Sayı: 26, 15 Haziran 2003, Ankara, s.7

Gabriel L. Negretto, "Kant and the Illusion of Collective
Security", Journal of International Affairs, Winter 1993, Volume: 46, No: 2,
pp.501-523

Immanuel Kant, "Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Genel Bir
Tarih Düşüncesi (1784)", Çeviren: Uluğ Nutku, Yazko Felsefe Yazıları, 4. Kitap,
İstanbul, 1982, s.117-129

Larry D. New, "Clausewitz’s Theory: On War and Its
Application Today", Airpower Journal, Fall 1996, Volume 10, Issue: 3, ISSN:
0897-0823, p.78

Laurie Calhoun, "Just war? Moral soldiers?", Independent
Review, Winter2000, Vol. 4 Issue 3, p.325 v.dv

Laurie Calhoun, "Legitimate Authority and "Just War" in the
Modern World", Peace & Change, Jan2002, Vol. 27 Issue 1, p37, 26p, ISSN:
0149-0508, pp.37-58

M. Tevfik Gülsoy, "John Locke’un Siyaset Teorisinin Temel
Kavramları ve Yasama Gücü", [http://www.jura.uni-sb.de/turkish/TGuelsoy1.html],
14.08.2003

Mister Thorne, "Atheists in Foxholes, Christians in
Uniforms", Humanist, May/Jun2003, Vol. 63 Issue 3, p.19

R. Brian Ferguson, "The Birth of War", Natural History,
Jul/Aug2003, Vol. 112 Issue 6, pp.28-35

Robert Streiffer, "On Hobbes’ Argument that the State of
Nature is a State of War", [http://philosophy.wisc.edu/streiffer/PapersFolder/StateofNature.pdf]

S. J. John Langan, "The Elements of St. Augustine’s Just War
Theory", Journal of Religious Ethics, Volume: 12, Issue: 1, Spring 1984

 

Ansiklopedi Maddeleri

Alex Moseley, Ph.D, "The Philosophy of War", The Internet
Encyclopedia of Philosophy, Int. Address: [http://www.utm.edu/research/iep/w/war.htm],
03.08.2003

Alex Moseley, Ph.D, "Just War Theory", The Internet
Encyclopedia of Philosophy, Int. Address: [http://www.utm.edu/research/iep/j/justwar.htm],
Date of Retr.: 15.08.2003

Brian D. Oriend, "War", Stanford Encyclopedia of Philosophy,
Copyright © 2000, 2002, First published: February 4, 2000, Content last
modified: May 2, 2002, Adress: [http://www.seop.leeds.ac.uk/archives/win2002/entries/war/],
Date: 08.08.2003

Charles Macksey, "War", Transcribed by Thomas M. Barrett,
Dedicated to the cause of World Peace, The Catholic Encyclopedia, Volume XV,
Copyright © 1912 by Robert Appleton Company, Online Edition Copyright © 2003 by
Kevin Knight, Nihil Obstat, October 1, 1912. Remy Lafort, S.T.D, Censor,
Imprimatur. +John Cardinal Farley, Archbishop of New York

W. P. Paterson, "War", Encyclopaedia of Religion and Ethics,
Printed In Great Britain by Morrison and Gibb Limited for T. & T. Clark,
Edinburg, New York: Charles Scribner’s Sons, Third Impression, 1953, Volume: 12,
p.675

T. K. Cheyne, M.A, Dd and J. Sutherland Black, "War",
Encyclopaedia Biblica: A Critical Dictionary of the Literary, Political and
Religious History, the Archaeology, Geography, and Natural History of the Bible,
New York: Macmillan; London: Adam and Charles Black, 1899-1903, by The Rev. T.
K. Cheyne, M.A, Dd and J. Sutherland Black, M.A. LL.D, Volume 4: Q-Z, Column:
5261-5270

 

Anonim Ansiklopedi Maddeleri

"Savaş", Axis 2000, Büyük Ansiklopedi, Doğan Kitapçılık,
İstanbul, 1999, C: 10, s.294

"Savaş", AnaBritannica, Ana Yayıncılık A.Ş, İstanbul
1986-1992, C: 19, s.126

 

Sözlükler

Voltaire, Felsefe Sözlüğü, C: I, II, Çev: Lütfü Ay, İnkılap
ve Aka Kitabevleri Koll. Şti, İstanbul, 1977

Marksist-Leninist Politika ve Ekonomi Politik Sözlüğü, 2
Cilt, Çeviren: Nadir Savaşçı, Bulgaristan’da bir heyet tarafından yazılmıştır,
Yeni Dünya Yayınları, İstanbul, 1978

Manfred Buhr, Alfred Kosing, Marksçı-Leninci Felsefe
Sözlüğü, Çeviren: Veysel Atayman, KonukYayınları, Genel Sıra No: 59, Sosyalizm
Kitaplığı, Büyük Boy: l, Birinci Baskı: Nisan 1976 İkinci Baskı: Kasım 1978,
Orijinal Adı: Kleines Wörterbuch der Marxistisch-Leninistichen Philosophie

Gordon Marshall, Sosyoloji Sözlüğü, Çevirenler: Osman
Akınhay, Derya Kömürcü, Bilim ve Sanat yayınları, Ankara, 1999

 

Dipnotlar

1. Aristotle, Nichomachean Ethics, Book: X, p.174

2. Voltaire, "Savaş" [La Guerre], Felsefe Sözlüğü, C: II,
s.63

3. W. P. Paterson, "War", Encyclopaedia of Religion and
Ethics, Volume: 12, p.675

4. T. K. Cheyne, M.A, Dd and J. Sutherland Black, "War",
Encyclopaedia Biblica, Volume 4: Q-Z, Column: 5261-5270

5. Axis 2000, Büyük Ansiklopedi, Doğan Kitapçılık, İstanbul,
1999, C: 10, s.294

6. AnaBritannica, "Savaş" Maddesi, C: 19, s.126

7. Ahmet Taner Kışlalı, Siyaset Bilimi, 6. Baskı, s.229

8. Dr. Christian P. Scherrer, "Contemporary Violent Conflict
World: Wide-Types, Index, Cases and Trends", p.3

9. Yazar "halk" için "nation" kelimesini kullanmaktadır;
ancak, İngilizce’de nation kelimesinin bir bölgedeki yerli kühalk anlamına
geldiği de göz önüne alınınca, "millet" kelimesi yerine "belirli bir yerel halk"
ibâresinin daha mütenâsip olacağı anlaşılacaktır; çünkü, etno-milliyetçilik,
millet’i işaret edemez -D. H.

10. Kay Lawson, The Human Polity-An Introduction to
Political Science, Third Edition, s. 526-527

11. Anthony Giddens, Sosyoloji, s. 379

12. Gordon Marshall, "Topyekûn Savaş", Sosyoloji Sözlüğü, s.
761

13. Tom Bottomore, Siyaset Sosyolojisi, s. 47

14. Anthony Giddens, Sosyoloji, s. 380

15. Tom Bottomore, Siyaset Sosyolojisi, s. 48

16. Saint Augustin, The City of God Against The Pagans [De
Civitate Dei Contra Paganos], With an English Translation by William M. Green,
Volume: VI, Book: XIX; ayrıca, bkz: S. J. John Langan, "The Elements of St.
Augustine’s Just War Theory".

17. Bkz: Summa Theologica, Second Part of the Second Part;
New Advent: [http://www.newadvent.org/ summa/304000.htm]

18. Summa Theologica, Second Part of the Second Part,
Question 40, Article 1, Objection 4, Bkz: New Advent, "Whether it is always
sinful to wage war?": [http://www.newadvent.org/summa/304001.htm]

19. Bkz: Mister Thorne, "Atheists in Foxholes, Christians in
Uniforms", David Wollenburg, "Is There a God-Pleasing Purpose to War?: An
Introduction to Just War Concepts"; Laurie Calhoun, "Legitimate Authority and
‘Just War’ in the Modern World"; bu gerekçelerin etraflıca bir kritiği için,
bkz: Laurie Calhoun, "Just war? Moral soldiers?"

20. John Locke, Two Treatises of Government, Essay Two:
Concerning the True Original Extent and End of Civil Government; II: Of the
State of Nature (p.106); III: Of the State of War (p. 112)

21. John Locke, Two Treatises of Government, Chapter III, s.
16

22. M. Tevfik Gülsoy, "John Locke’un Siyaset Teorisinin
Temel Kavramları ve Yasama Gücü"

23. Bkz, msl: Robert Streiffer, "On Hobbes’ Argument that
the State of Nature is a State of War"

24. Hobbes, Leviathan, Bölüm: 13: Mutluluğu ve Mutsuzluğu
Bakımından İnsanlığın Doğal Durumu Üzerine, (s. 92)

25. Hobbes, Leviathan, s. 93

26. Hobbes, Leviathan, s. 94

27. Hobbes, Leviathan, s. 96

28. Rousseau, Toplum Sözleşmesi, s. 20-21

29. Rousseau, Toplum Sözleşmesi, s. 22

30. Clausewitz, Savaş Üzerine, Birinci Kitap, Birinci Bölüm,
§2 (s. 20)

31. Lenin, Sosyalizm ve Savaş, s.17

32. Marksist-Leninist Politika ve Ekonomi-Politik Sözlüğü,
"Savaş" Md, C: 2, s. 504-505

33. Manfred Buhr, Alfred Kosing, Marksçı-Leninci Felsefe
Sözlüğü, "Savaş" Md, s. 218

34. Lenin, Sosyalizm ve Savaş, s. 11-12

35. Lenin, Sosyalizm ve Savaş, s. 12-13

36. Lenin, Sosyalizm ve Savaş, s. 13-14

37. Clausewitz, Savaş Üzerine, Cilt: I, Kitap: I, §2

38. Clausewitz, a.e, Cilt: I, Kitap: I, §4

39. Clausewitz,a.e, Altıncı Bölüm-A (s. 654)

40. Bu konuda bir örnek olmak üzere, akademik bir dergi olan
Airpower Journal’daki şu makale tavsiyeye şâyandır: Larry D. New, "Clausewitz’s
Theory: On War and Its Application Today"

41. John Keegan, Savaş Sanatı Tarihi, s. 15

42. John Keegan, a.e, s. 15

43. John Keegan, a.e, s. 16

44. John Keegan, a.e, s. 20

45. John Keegan, a.e, s. 29-30

46. John Keegan, a.e, s. 38-39

47. John Keegan, a.e, s. 47

48. Antropolojik bir analiz için, bkz: R. Brian Ferguson,
"The Birth of War"

49. "… Reform Kilisenin bozulmasından çıkmıştır. Kilisenin
bozulmasında ise hiç de rastlantısal bir yan yoktur; sıradan bir güç ve
otoriteyi kötüye kullanma değildir bu. Kötüye kullanma, bir bozukluğu belirtmek
için kullanılan herkesin diline taktığı bir sözdür. Burada, temelin iyi, söz
konusu şeyin kendisinin yetkin olduğu, gelgelelim insanların tutkularının, öznel
çıkarlarının ve özellikle de rastgele işleyen istençlerinin bu iyi şeyi bir araç
durumuna getirdiği ve bütün yapılacak işin bu rastgelelikleri ortadan
kaldırmaktan ibaret olduğu sanılır. Bu sistemde, söz konusu şeyin kendisi temize
çıkarılmış, kötülük onun dışında bir şey sayılmıştır. Bir şey rastgele kötüye
kullanıldığı zaman, bu ancak ayrıntıda kalır. Fakat, Kilise gibi önemli, Kilise
gibi genel bir şeyde önemli ve yaygın bir kötüleşme söz konusu olunca iş
bütünüyle değişir." Bkz: Hegel, The Philosophy of History, p. 431; ayrıca, bkz:
G. W. Hegel, Seçilmiş Parçalar, Çeviren: Nejat Bozkurt, s. 119-120

50. Hegel, The Philosophy of History, p. 54

51. Hegel, Seçilmiş Parçalar, Çeviren: Nejat Bozkurt, s.
119-120

52. Hegel, Philosophy of Right, §324, p. 258

53. Bkz, msl: Andrew N. Carpenter, "Perpetual Peace or
Endless War? Hegel’s Ethical Defense of War", David Sulliven, "Hegel-Hegel on
War and International Order",

54. David Thomson, Siyasi Düşünce Tarihi, s. 158-159

55. Kant, Ebedî Barış Üzerine Felsefî Bir Deneme, II. Bölüm,
s. 17

56. Kant, a.e, Birinci Ek, s. 30

57. Kant, a.e, s. 31

58. Kant, a.e, s. 34

59. Kant, a.e, s. 9

60. Kant, a.e. s. 22

61. Kant, a.e. s. 9-10

62. Kant, a.e, s. 25

63. Kant, Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Genel Bir Tarih
Düşüncesi, s. 128

64. Kant, Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Genel Bir Tarih
Düşüncesi (1784), s. 122

65. Bu konuda, bkz: Gabriel L. Negretto, "Kant and the
Illusion of Collective Security"

66. Bu paragraf, bir nebze değiştirilmiş şekliyle şu
yazımdan alınmıştır: Durmuş Hocaoğlu, Avrupa Birliği, Türkiye ve Türkler Üzerine
Bir Yazı Mozayiki, s. 7