Felsefi Arkaplanıyla İnsan ve Anlam Merkezli İlerleme

Tevhidî Dünya Görüşü Dinamikleri Ekseninde Bir Deneme

I- Modern batı’nın dünyevî(seküler)leşme serüveni

Bizim önde gelen yanlışlarımızdan birisi Batı toplumunun kendi
yapısı içerisinde baş gösteren problem ve ilgili kavramlara kendi konum ve
yapımızın ürünüymüş gibi, irdelemeden ele almamızdır. Pozitivizmle bilimin
evrenselliğinin kabulü ve batının teknolojik üstünlüğü onların dışındakilerini o
derece büyülemiş ki bu merkez ülkelerdeki problemlere bile evrensellik
atfediliyor. Medeniyetinde Ortaçağ gölgesi diye bir şey olmayanlar ne diye
batının bilinen ortaçağıyla hesaplaşması sonucu kavramlaşmış problemlerini
sahiplenerek kendileriyle hesaplaşsın? Batı toplumu kendi düşünce geleneği
içerisinde problemlerine çözüm alternatifleri geliştirmesi doğaldır. O bir
toplumsal süreç sonucu bir tıkanma karşısında şu veya bu şekilde çözüm
alternatifleri ortaya koyabilir. Doğal olmayan aynı süreci yaşamayan ve aynı
konumda olmayan ülkelerin kendi sorunlarına Batının spesifik kavramlarıyla çözüm
aramalarıdır. Özellikle sosyal bilimlerinin mahiyeti gereği dayandığı paradigma,
jargon, kültür farklılığı ilgili kavramlaştırma-kavramların evrensel nitelik
taşıyamıyacağı gerçeğidir. Mesela Batı jargonlu laiklik, sekülarite,
postmodernizm bizim maveramızla ilgili olmadığı gibi din, insan, millet ve
iktisadi kalkınma, kavramlarının tanımlamaları İslami değerler sisteminin
tanımladığı anlamdan çok farklı mânâlar içermektedir.

Bunlardan özelllikle laiklik ve sekülerlik Batı toplumlarının
uzun bir tarihi süreçte sosyo-ekonomik formasyonlarındaki değişmelerden de
etkilenerek gelişmiş ve olgunlaşmış, derin tarihi köklere sahip bir olgudur.
(Hocaoğlu, 1995, s. 48) Toplumsal hayatın tüm birimlerinin, siyasetin kültürün
bilimin dine dayanan değerlerden arındırılması ve bağımsızlaştırılması olayı
laikleşme ve sekülerleşmeyi ifade eder. (Attas, 1994, s. 29, 30) Aynı anlama
gelen laiklik ve seküler kavramlarının pratikte laikliğin dine ve dini kurumlara
tavizsiz tavrı karşısında; sekülerleşmenin dinden bağımsızlaşmayı bünyesinde
taşımakla birlikte, dine düşman ve saldırgan olmadan rasyo-nelleşme ve ekonomik
gelişmeyi gerçekleştirme süreci olduğunu (Duran, 1996, s. 13) nasıl
yorumlanacağı problemi, burada önemli olmaktadır.

Bu konu doğrusu din gerçeği; yani onun fert ve toplum hayatında
inkâr edilmesi mümkün olmayan belirleyicilik özelliği ile yakından ilgilidir.
Gerçekte sekülerleşme dinin inkâr edilemez gerçeği karşısında, modern-laik
zihniyet kendi yapısıyla çelişmesine rağmen ras-yonel-pragmatik yaklaşımla yine
kendi yararına din karşısında pozitif bir vaziyet alışıdır. Modern insan
kendini, bilinçle ve azimle din dışı olarak bir dünyada ne kadar iyi kamufle
etse bile veya dine ait ögeler tahrif edilmiş olursa olsun, kutsalın yaşamasını,
onun ifade biçimlerini, sembollerini, yapılarını orada farketmemek mümkün
değildir. Modernizmin tarihinde tüm karşı çıkış ve inkâra rağmen baş aktörler,
din ve dine ait ise değerleri kullanmaktan edememişlerdir. Bu görüş açısından,
Becker’in belirttiği gibi, Tocqueville “Fransız devrimi, dinsel bir örneğe göre
başlatılmış ve giderek bir çok yönlerden ona benzemiştir.” derken haklıydı.
(Fromm, 1995, s. 248) Hatta Marxizm’de Kitab-ı mukaddes’e ait bir çok sembol,
bir kaç büyük mit görmek mümkündür: Adil insanın kurtarıcı rolü, iyi
(proleterya) ile kötü (burjuvazi) arasındaki nihai eskatolojik mücadele, onu
takiben Altın Çağın (yeryüzü cenneti) başlaması. (Eliade, s. 19) Diğer taraftan
yöntemi ilke olarak metafizikle, yani iman ve inançla savaşmayı öneren ve
“gerçeğin ölçüsü metafizikten yoksun oluşudur” (Hançerlioğlu, s. 105; Özbilgen,
s. 64) diyen Comte, spekülasyon sahasında ürettiklerini uygulamaya geçirdiğinde
sistemin işleyişi ve sağlamlığı açısından insanların dinsel öğreti ve
ihtiyaçları bulunduğunu anlamış ve inanmıştır. Bu mecburiyetle o, kendi
öğretisini “din” şeklinde, “İnsanlık dini” olarak takdim etme ihtiyacı duymuş.
(Özbilgen, 1994, s. 72, 73) Bu bağlamda bir çok dini sembol ve ritüelleri,
ortaya koyduğu dine ikame etmiştir.

Gerek iş hayatında gerekse onun etrafında oluşan ilişkilerde
yaşandığı gibi günlük hayatın kapsamlı bir dünye- vileşme noktasına ulaştığı
zaman bile, devlet veya aile kurumu gibi kurumlara hâlâ dini sembollerin
iliştirildiği görülebilir. Söz gelimi “din fabrikanın kapısına gelince durur”
yargısının (bir veri olarak) olduğu gibi kabul edildiği bir yerde, geleneksel
dini sembolleştirmeler olmaksızın ne bir savaşa ne de bir evliliğe başlamak da
mümkün olmamıştır. (Bellah, s. 25) Dinin insan hayatı için doğal yaptırımının
önlenemez ve inkâr edilemez olan gerçeği onu inkâra kalkanların bile ona
müracaat etmeden yapamadıkları anlaşılıyor.

Laikliğin sosyo-politik hayatta sergilediği din-dışı katı tavrı,
din gerçeği karşısında nisbi kırılma göstererek sekülerite şeklinde,
sosyo-ekonomik alanda boy göstermesine mecbur kalmıştır. Sosyo-politik alanlarda
dinin siyasi talepleri olmasından, laikliğin gereği din-dışı bir yaklaşım
rasyonel bir tavır olarak algılanmıştır. Buna rağmen sosyo-ekonomik alanda ise
aksine dine vize ve-rilmesi aynı rasyonelliğin bir gereği görülmüştür. Bu alanda
dinin siyasi talepleri olmadığına kanaat getirildiği noktada, ekonomik
verimliliği artırma hususunda dinin motivasyon gücünden yararlana-bileceği
düşüncesiyle yeni tavrını “sekülarite” yaklaşımıyla ortaya koymuştur. B. Russel,
Batı’lı bu pragmatist zihniyeti şöyle ortaya koyuyordu: “Din, demiryolu,
elektrik v.s. onun nazarında insanın daha mükemmel olma arzusunun temin
vasıtaları oldukları için değil, dünya işlerini yapmakta faydalı oldukları için
muhteremdir.” (Russel, s. 6) Söz-konusu pragmatik anlayış sonucu, kast-ı mahsusa
ile dünya yararına dinden yararlanmayı öngören bir laik-seküler gelenek
oluşmuştur. Söz konusu laik geleneğin temsilcileri, sosyo-politik alanda dine
müdahale eden laik karakterli bürokratların yanısıra, sosyo-ekonomik alanda
maneviyatı manipüle eden seküler karakterli teknokratlar sınıfıdır. Toplumların
kaderini kontrol eder duruma gelen bu bürokratlar ve teknokratlar sınıfı,
bürokrasi ve teknokrasi denen karmaşık sistemlerin oluşmasına neden oldular.
(Şeriati, 1992, s. 38) Her iki sistemi üst düzeyde temsil edilen kurmay isim ise
hiç şüphesiz burjuvazi(sınıfı)dir.

Burjuvazi iktisaden olduğu kadar kültürel yönden de eski
sistemlerin yıkıcısı ve yenilerinin kurucusu olageldi. Genel anlamda, çağların
tanrı-merkezli toplumunun çözülmesinde ve onun yerine kültürel değerlerin modern
çoğulculuğunun ikamesinde temel etken bu sınıftı. (Özel, 1994, s. 29) Bilim,
din, devlet ve sanat adamını yetiştiren burjuva, merkantilist politikalar
sayesinde, doğrudan tüm mekanizmaları kendi özlemleri istika- metinde dizayn
etmeyi başardı. (Duran 1996, s. 45) Burjuvanın başarılarının temelinde Weber’in
de ifade ettiği gibi “protestanlığın ahlâki öğretisi bulunması”na karşılık,
sermayesiyle etkisi altına aldığı bilim-teknik adamlarla oluşturduğu kendi
değerler sistemini hayatın tüm birimlerine hakim kılma yoluna gitti. Oluşturduğu
değer sisteminin bir gereği olarak geliştirdiği usûller ve buluşlar insanlığın
hayrına olanları değil, ancak en çok kâr getiren usûlleri seçti. (Özel, 1984, s.
179)

Sonuçta modern kapitalizmin ortaya çıkmasında ve dünya ölçeğinde
yayılmasında temel faktör oldu. Kapitalizm, makina gibi içsel anlam veya
değerden yoksun, rasyonel prosedürlerle işleyen ve insanların neredeyse zihinsiz
çarklar olarak iş gördüğü bir (seküler) toplum üretti. (Turner, s. 207) Fromm’un
daha açıklayıcı ifadeleriyle bu modern toplumlarda, yüzeydeki Hıristiyanlığın
arkasında büyüyen ve toplumun karakter yapısında yer eden gizli din,
“endüstriyel din” gelişmiştir. Bir din olarak kabul edil-meyen “endüstriyel din”
gerçekte Hıristiyanlık ile hiç bir zaman uzlaşmamaktadır. Çünkü bu yeni din,
insanları kendi elleriyle meydana getirmiş oldukları ekonominin ve makinaların
kölesi haline sokmaktadır. Ve bu gerçek dinin özüyle taban tabana zıttır.
(Fromm, 1995, s. 251)

Tabiiki burada dine dışarıdan seküler yaklaşımların
samimiyetsizliği yanında söz konusu dinin kendi öz birimlerinin ölçüsüz
yaklaşımının sonuca etkisi de dikkate alınmalıdır. Bu etkiler sonucu dinin
dünyevileşme lehine bir oyuna getirildiği açıktır. Bilindiği gibi Protes- tanlık
sekülarizasyonun önündeki setleri açarken sadece biricik ve daracık kanalını
(kutsalla olan ilişki) kapamaya gerek duydu. Başka bir deyişle tamamen içkin bir
insan dünyası “arasında” bu tek kanaldan başka bir şey kalmayınca, insan
dünyasının gayr-i makuliyet içerisinde batırılması, geriye içinde hakikaten
“Tanrının öldüğü” empirik bir realite bıraktı. Artık bu realite, modern bilim ve
teknoloji ile birlikte düşündüğümüz hem düşünce hem de eylem planında
sistema-tik ve rasyonel bir kavrayışa elverişli hale gelmiş oldu. (Berger,
s.168) Weber, Protestanlığın aykırı bir şekilde sekülerleşmenin yolunu
açtığından ve bu vesileyle kendi ölüm fermanını yazmış olduğundan haberdardı.
Protestanlık, büyüyü ortadan kaldırarak, ritüel ve sembolizmin önemini
sınırlayarak eski kutsal evreni yıkmıştır. Böyle yapmakla Protestanlık, pazarın
acımasız güçleri önünde manen çıplak kalmış ekonomik insanın ortaya çıkması için
yolu hazırladı. (Turner, 1991, s. 206) Neticede Fromm’- un belirttiği gibi
“Hıristiyan dinin, kişilerin çıkarcı ve bencil davranışlarını gizlemekte
kullandıkları bir kılıf olduğu, böylece açığa çıktığı” (Fromm, s. 247)
anlaşılmıştı.

Bugünkü durum itibariyle Berger’e göre, endüstri, siyaset ve
hukuk gibi başat kamusal sektörler öylesine dinsel anlamların bağlayıcı
denetiminden kurtulmuşlardır ki, dünyayı parçalanmış ve istikrarsızmış gibi
hissederiz. (Turner, s. 207) Böylelikle insan anlamdan yoksun bir “homo
ekonomicus” olmuştu. Varlık adına ne varsa hep sekülerleşmiş ekonomik bir nesne
haline dönüşmüştü. Din bile hayatta etkisi olamayacak şe-kilde bir silik olgu
haline getirilerek baştan aşağı dünyevileşmişti. Kapitalizm kazanmıştı ama
modern insan ya da insanlık kaybetmişti.

Modern Batı insanı, insan-tabiat-din alanlarında baş gösteren
problemler ve diğer yönüyle hayatın anlamını, dünyanın büyüsünü yitirmesi gibi
dramatik haliyle, tam da Frikya kralının bilinen meşhur mitolojik hikâyesini;
“gerçeğini” yaşıyor. Hikâye şöyle; zenginlik peşinde olan, varlığı ile
yetinmeyen, herkesten daha varlıklı olmak isteyen Frikya kralı Midas’ın dünyalık
için yaptığı “dua”ları kabul olmuş, bir sabah uyandığında, elini değdiği,
tuttuğu her şeyin (canlı cansız her şeyin) altın olduğunu görerek çok
sevinmişti. Ama bu sevinci kısa sürdü. Kızına dokunup onunda altın bir heykel
haline geldiğini görünce, para ile mutlu olamayacağını anladı. Lâkin iş işten
geçmişti. Bu hikâye dünyevileşme (sekülerleşme)nin dramatik serüveni olarak
ibreti âlem için tarihe geçmiş oldu.

Ülkemizdeki sekülerleşmenin karakteri

Bilindiği gibi, Türkiye’de cumhuriyeti kuran ve siyasi iktidara
egemen olan devrimci kadro radikal laisizmle Batı (özellikle Fransa) benzeri yer
yer nev-i şahsına münhasır, dine karşı katı bir tutum sergilemiştir. Dini,
sosyo-politik alandan bütünüyle elimine etmeye yönelik köktenci bir devlet
politikası uygulamışlardır. Bu kadronun laiklik meyanında yaptıkları şu şekilde
özetlenebilir: Dinin, din adamlarının ve din kurumlarının baskı altına alınması
ve küçük düşürülmesi, mabetlere saygısızlık, dini eğitimin yasaklanması, ibadet
yapmanın zorlaştırılması, İslam dininin reforme edilmeye çalışılması ve bir
“İslam Kilise” uygulamasına yönelik uygulamalar, bir “akıl dini”nin oluşturulmak
istenmesi, kültür devriminin yürürlüğe sokulması. (Durmuş Hocaoğlu, 1994, s. 29)

Batıcı yönetimler laiklik anlayışıyla dini sosyo-politik
hayattan tard ederken, sekülarist yaklaşımla dinin sosyo-ekonomik hayatta rol
(yerine göre aktif rol) oynamasına istekli davranmayı tercih etmiştir.
Cumhuriyetin radikal laik politikasına rağmen, dinin karşı koyulmaz gerçeğine
sekülaritenin pragmatik yaklaşımıyla eğilmekten de kendini alamı-yordu. Bu
bakımdan laik sistem kendini dine mecbur hissediyordu. Bu mecburiyet Turner’inde
belirttiği gibi “Türk sekülerleşmesinin temel temalarından biri, İslam’ı
bertaraf etmek değildi, fakat ona demokrasiyle uyumlu olacak bir toplumsal işlev
vermekti, yani İslam’ın en azından ulusal kültür ve toplumsal bütünleşmenin bir
kaynağı olarak işlemesine izin vermekti. Bu görüşe göre, toplumsal düzeni,
İslamın müdahalelerinden kurtarak, siyasi, hukuki ve eğitim sektörle-rine
ayırmak zorunludur.” (Turner, s 216) Burada özellikle siyasi, eğitim ve hukuk
radikal laikliği insiyatifine bırakılırken bile hedeflenen amaca ulaşmada bu
sahalarda dinin referanslarına müracaat edilme gereği duyulmuştur. Daha doğrusu
“dünyevileşme” yolunda kendi amaçlarına uygun olarak bir dinin, sosyo-ekonomik
hayatta “İslam protestanlığı” genel anlamda “milli İslam”ın meydana
getirilmesini sağlamaktı. Mesela “Medre- seleri kaldırdıktan sonra Mustafa
Kemal, İstanbul Üniversitesinin bünyesinde Batılı zihniyete sahip dini liderler
yetiştirmek üzere düzenlenmiş bir İlahiyat Fakültesi kurdurtması” (Turner, s,
217) bu anlayışın bir sonucudur. Bu doğrultuda “Batılı sekülerleşmenin taklidi
yapaylıktan uzak bir çok ahlâki ve ruhsal çıkmazlar üretti. İslam’ın temel kamu
sektörlerinden, siyaset, eğitim ve hukuktan elinin çekil- mesi, İslamı
geleneksel örtüsünden çıkarmak üzere düzenlenmiştir. Kemalistler İslam’ın ancak
dinamik bir kişisel dindarlık olması suretiyle Türkiye’nin genel ihyasına
katkıda bulunabileceğine inandılar. Bu yanılgı taşıyan inançla İslamın siyasi
taleplerini budayacak şekilde bir din, “resmi din” anlayışı inşa edilerek “vergi
borcu kutsaldır”, “çalışmak ibadettir”, “askerlik peygamber ocağıdır” ahlâki
anlayışı taşıyan dindar fertler sistem açısından aynı zamanda iyi vatandaş
anlamına da gelmekteydi. Başkent Ankara’nın eski Otogarında “Temizlik
İmandandır” Yazılı levhalarını oraya asan zamanın Belediye başkanının misyonuna
zıt bir levha olsa da bu hareketinde onu gayet iyi anlıyordum. Müslümanların
doldurduğu bir otogarda dini sembollerle onların inançlarına gönderme yaparak,
otogarın temizliğini sağlamak için gayet etkili ve rasyonel bir yol olmalıydı.
Bugün ordu, aynı anlayışın gereği olarak rejimin menfaati önceliğinde
Güneydoğu’da “pey-gamber ocağı” çevresinde seküler din anlayışıyla manevi
duygular ön plana çıkarılırken, beri tarafta, kışla ve çevresinde “rejim
karargâhı” anlayışıyla kadim radikal laik yaklaşımını yürürlüğe koymasını
anlamak zor değildir.

Batının tek boyutlu anlayışına adanmış bu olumsuz yaklaşıma
karşı Bediüzzaman şöyle diyordu: “Dünya için din feda olunmaz. Biz vatanı din
için se-veriz. Dünyayı da din için imar ederiz. (Nursi, Hutbe-i Şamiye, s. 23)
Anlam ve amaçsızlığa sürükleyen bir yaklaşımla dünyaya eğilmek dinin özünün
reaksiyon gösterdiği cephe olmaktadır. Tevhidi yaklaşım dünyayı imar ve kalkınma
da olsa hiç bir zaman kendi hakikatını manipüle eden, ruhunu tahrip eden ve
varlığına kasteden bir yönelişi kabul etmez. Dini dünyanın anlamı, anlam
noktasında tüm beşeri aktiviteler için bir idealdir. Burada dünyanın imarının bu
ideali gerçekleştirmeye yönelik olması öngörülmektedir. Maddeye olan hakimiyetin
ne anlama geldiğini, nereye yönelik ve nasıl kullanılacağını gösteren hatıra
yine din olmaktadır.

Bugün için daha iyi anlaşılıyor ki seküler ve modern
dünyevileşme vak’ası bize dinin yok sayıldığı veya dünyevi-leşme uğruna
tüketildiği bir dünya, “büyüsü bozulmuş” bir dünya olduğunu ortaya koydu. Böyle
seküler bir dünyanın insanlık adına ancak “ruhsuz uzmanlar ve kalpsiz
şehvetliler” ürettiğini de anlamış olduk.

Kuvve-i şeheviyye dalgası

Son yıllarda ülkemizde önemli atıf kavramlardan birisi hiç
şüphesiz “1980” tarihidir. Hep “seksen öncesi”, “seksen sonrası”
değerlendirmeleri yapılmaktadır. Bu dönüm noktasının baş aktörü Turgut Özal’dır.
Özal Batılılaşma yolunda olan sistemin, tıkanıklığını giderip yılların çok yönlü
birikiminin önünü açarak piyasaya çıkmasına yardımcı olmuş oldu. Şöyle diyordu
Özal:

“Bu rejim mühim bir şey yaptı: Türk insanını tüketici
yaptı, tüketim ekono-misinin içine soktu. Bu çok mühim bir hadisedir. Bence
1980’e kadar Türk toplumu kanaatkâr bir toplumdu. Kanatkâr bir toplumda tüketim
kapitalizmi yürümez. Bugün illa Batıya uyacağız diyorsak, Batının tüketim
kapitalizmine dayanan bir toplum olduğunu kabul etmeliyiz. Tüketim kapitalizmi
ise ancak istihlak etmek(tüketmek) isteyen bir cemiyette olur. (Süren, 1990, s.
21)

Sarfedilen bu sözler doğrultusunda bir gelişme gösteren 80
sonrası Türkiye’nin sağlıklı bir değerlendirmesini yapmak gerçekten çok güç.
Bugün Batı-kapitalist dünyanın geldiği noktaya doğru onun bir izdüşümü olarak
ilerlemek gerçekten olumlu bir gelişme olarak mı kabul edilmeliydi? Şayet bir
sıçrama yapılacaktı ise mevcut şartlar arenasında olası alternatiflerden sahiden
olması gereken mi yapıldı? Yoksa bu gelişmeler, Batı en-deksli bir zihniyetin
gereği miydi? Olayı Özal’ın İslami kişiliğine takılmadan aynı İslami değerlere
sahip insanlar nasıl değerlendirmeleri gerekirdi? İlgili sorulara verilecek
cevapların netliği, seksen sonrası vak’ayı net anlamaya yardımcı olabilir.

Sözü edilen dönem sonrası Batılı-laşma sürecinde, bazı sonuçlar
ve benzerlikler itibariyle Batılı anlamda bir nisbi açılım yaşanmıştır. Ne var
ki bugün için seküler modern toplum, bizim hedef olarak belirlediğimiz çizginin
son noktasında sekülerleşmenin öldürücü sancılarını yaşamaktadır. Kaldı ki sonuç
olumsuz da olsa Batı, ekonomik gelişmeyi kendi sosyo-kültürel değerleri
belirleyiciliğinde gerçekleştirme gibi bir özellik taşıyor. Üretim ve tüketim
temeline dayanan bir zihniyetin mahzurlarını yine Batılı yazarlardan öğrenmemiz
bir tarafa, biz üretimi olmayan bir tüketim toplumu olmakla tüm sosyo-ekonomik
problemleriyle gelişmiş ülkelere âmâde bir pazar olmuş oluyoruz. Daha önemlisi
tek kalemde tüketim ekonomisine dahil olmanın umulan faydası içerisinde sosyo-
kültürel alanın ne anlam ifade ettiğinin dikkate değer bir faktör olarak
görülmemesidir. Ekonomik başarının nihai amacının insanımız açısından ne olduğu
tuhaf belirsizlik içinde dönüp durmaktadır.

Maddi çıkara endeksli mekanizma-bağımlı sistemin iç işleyiş
mantığını ve bunun insanla olan ilişkisini Fromm, şu tesbitiyle açıklıyor:
Modern Batı medeniyetinde ekonomik sistemin gelişmesini belirleyen “insan için
iyi olan nedir?” sorusu, yerini “sistemin gelişmesi için iyi olan nedir?”
sorusunu bırakıyordu. Bu yanlış anlayışın insanlara iğne gibi batan sivri gizli
ucunu gizleyebilmek için de, “sistemin gelişmesine yarayan her şey insanın
refahına ve mutluluğuna da yararlıdır” düşüncesine yaygınlık kazandırı-yordu. Bu
oluşturulan yapıyı desteklemek için yardımcı etkenler de kullanılıyordu.
Sistemin gerektirdiği bencillik, açgöz-lülük ve sahip olma ihtirası gibi
özelliklerin, insandan doğumla birlikte var olan özellikler olduğu ileri
sürülerek, bunların sistemden değil, insanın doğasından kaynaklandığı
isbatlanmak isteniyordu. Bencilliğin, açgözlülüğün ve sahip olma ihtirasının
bulunmadığı toplumlar “ilkel”, o toplumlarda yaşayan insanlar ise “çocuksu” diye
aşağılanmaya çalışılıyordu. (From, s. 32) Netice itibariyle toplum, insanları
ikili bir kıskaca almaktadır. Bir yandan akıl dışı ve insan doğasına ters
tutkular yaratırken, öte yandan da onları aldatıcı kurgular ile doyurmaya
çalışmakta ve böylelikle gerçeğin üzerini örtüp, onu sözde bir akılcılığın
uğrunda kafese hapsetmektedir. (Fromm, 1995, s. 174)

Bu an için Batı tipi modern toplumlarda görülen ve ahlâksızlık
ve değersizlik eseri olan bir çok sosyal hastalık ve çirkin vak’a toplumumuzda
fazlasıyla baş göstermiştir. Modernizmin fiili yaşantısı bizdeki Batılılaşma
süreci olarak etkisini göstermektedir. Her şeyi ekonomi mer-kezli düşünmenin
olumsuz sonuçları yanında fuhuş, zina, ırza geçme, intihar, gasp, rüşvet,
intihar, boşanma boyutlarıyla maddi-manevi fert ve toplumsal kirlenme umulmadık
sınırlara ulaşmıştır. Batı toplumunu anlamsız ve amaçsızlaştıran bu
şehevi-seküler hayatın öldürücü kimyevi gazlarını solumaktayız. İşin tuhaf
tarafı öldürücü gazlar taşıyan bu patlamayı, rengarenk havai fişek gibi
algılamamız ve zararlı gazları oksijen diye ciğerlerimize çekip sindirmemizdir.
Açıkçası toplum olarak bir “Kuvve-i Şeheviyye Dalgası”na maruz kalınmıştır.

Kuvve-i şeheviyye duygusu, insanın varlık yapısını oluşturan
nefis-kalp-akıl kuvvelerinden nefse ait olup ve insanın tüm fizyolojik ihtiyaç
ve arzularını ifade eder. Kuvve-i şeheviyye dalgası, bir sapmadır; fert fert
toplumu içine alan bir sapma. İnsanın nefse bağlı olan şehevi duygularının
(fizyolojik istekler) kışkır-tılarak ifrat düzlemde yapılanmalarıdır.
Sosyo-fonksiyonel anlamda ise aynı duyguların sekülarite ve modernitenin hakim
değerleriyle kışkırtıcı bir güdü-leme sonucu bu azgın duyguların bir yaşam
biçimi şeklinde fert ve toplum hayatında belirleyici olmasıdır. Baskın anlayışın
direktifiyle insandaki kuvve-i şeheviyye duygusu sistemleşmiş olarak günübirlik
hayatta, rahat ortamda insanı yakalar. Hayatın bir vecibesi, bir parçası ve bir
erdemlik imasıyla “çağdaşlık” ölçüsü olarak topluma yansıtılır. Bu aylak hayat,
topluma bir oyun, bir eğlence esprisinde sunulur. İnsanın zincir koparan şehevi
arzularının karşısında cezbedici ambalajlar içerisinde bir oyun ve eğlence
esprisiyle fıkırdayan bir sosyal hayat ortamında teorik bilgiler ve ahlâki
değerler bir dereceye kadar etki edebileceğinden “ben dindarım” diyen kesim bile
fazlasıyla payına düşeni almaktadır. Bu şehevi dalga tüm cemaat fertleriyle
birlikte İslami şuuru arka kapıdan kuşatma yoluna gitmektedir. Öyle ki cemaat
merkezlerinden kurban alma ve onları şuur zaafına uğratma gibi bir çok tehlikeyi
yürürlüğe çoktan koymuş bile. İş bu şehevi hayata karşı “hayata karşı hayat”
yani İslami hayatın yaşanan bir vak’a olarak tesis edilmesi gerekmektedir.

Modern seküler sitenin değerlerinin hayatın iliklerine kadar
işlediği bu maksatlı gelişme döneminin, İslami aktivi- telerin çok yönlü gelişme
gösterdiği dev-reye rast gelmesi şehevi dalgadan fayda uman resmi çevrelerin
işini güçleştirmi-yor değil. Ama yine de bugün için Türkiye’de organize olmuş
devlet güçle-rince lehine pasifize edilen İslami şuur ve dinin, toplumsal
kalkınmada güdüleyici faktör olarak kullanılması, sosyal hayatta uyumluluğu
sağlaması benzeri olumlu katkıları günümüz modern dünyanın postmodern vizyonuna
uygun düşmesi bakımından ayrıca bir önem taşır. Bu durum İslami gelişmelerin
rağmına resmi sistem açısından küçümsenmeyecek bir kazanç olmaktadır. Çünkü
postmodern durum da olsa yine de işin kökeninde, yeni modern yaşantı ve
sekülarizm meselesi yatmaktadır. Bu ise dini esaslardan uzaklaşmanın değil,
fakat bu esasları bir şekilde reddetmenin ifadesidir. Kısaca dünyevileşme,
hayatın sadece—Elma-lılı’nın deyişiyle—“dünya hayat”ı ile ilgili olduğu var
sayılan veya böyle olduğu kabullenilen kısmını aklın otoritesine vererek ilahi
ve nebevi otoriteyi bu hayatın dışına itmek anlamına gelmektedir. (Akay, s. 41)
Ama bu durumdan resmi sistemin kazançlı çıkacağı açıktır. Çünkü İslami oluşumun
modern seküler sisteme eklemlenmesiyle oluşan postmodern durumla ideal anlamda
İslami bir dünya inşa edilmesi önlenmiş olacak. Dahası, sistem dini motivasyon
gücü olarak kullanıp yeni kan kazanacak, bu noktada İslami oluşumu daha rahat
kont-rol etme imkânını elde etmiş olacaktır. Belli ki bu kuşatma veya eklemlenme
boy veren İslami hayat için yozlaşma, yabancılaşma ve asimile olma tehlikelerini
taşır. Gerek İslam dünyası için gerekse insanlık için yeni toplum ve alternatif
medeniyet arayışları sekteye uğramış olur.

Müslümanların şimdilik bu önemli dezavantajlara rağmen yol
almaları gerekiyor. Çünkü makro-planda henüz dünyada İslami anlamda bir kalkınma
modeli ve uygulaması olmadığını görü-yoruz. Bunda İslam ülkelerinin İslam
yönetiminden uzak olmalarının büyük payı var olmakla birlikte, bugün bile
biçimsel otoriteden yoksun olmaları bir çok konuda olduğu gibi kalkınma
konusunda da büyük handikap oluşturmaktadır.

İslami yada bir çıkış yolu olarak “göreli” kuruluşlar

Şu anda İslam toplumlarının zorlandığı önemli problemlerden biri
içinde yaşadığımız çağın şekillenmesine kendi medeniyetleriyle aktif katkıda
bulunmamalarıdır. Çağı pozitif karakteriyle Batının değerler sistemi
şekillendirdi. Ferdin özel alanlarından toplumsal haya-tın nihai sınırına kadar,
pratik hayatta belirleyici olan modernite, Müslümanlar nezdinde bir dünya görüşü
olarak işlev görmektedir. Fertler, halklar, ülkeler müslüman olsa bile İslami
olmayan bu yapılanma sonucu “biz”den çok “onlar”ı seslendiren yabancılaşmış bir
dünyanın fertleri konumundayız. Ortada çağın realitesi ve kendi hakikatıyla
oluşmuş saf ve sahih örneklerin mahrumuyuz. “Bizim” denilen beşeri dünyamız tüm
boyutlarıyla baskın yabancı kültürün motif ve formatını taşıyor. Toplumsal
hayatın varlığı Batılı kurum ve kuruluşların örgülediği yol, yöntem ve süreçle
olabileceğine yaşadıkları hayatın gerçeği olarak İslam dünyası oldukça inanmış
durumda. Böylesi kendi maveramızın zıddına yapılanan bir dünyada varolmanın
zorluğu ortadadır. Ekonomi, piyasa, bankalar, faiz, kitle iletişim araçları,
sanat, kültürel etkinlikler, eğitim, üretim, tüketim hayata malolan yabancı
emsalle-rine rağmen veya onların yerinde asli karakterleriyle nasıl olmalıdır?
Kapita-lizmin kaleleri olan bankalar İslam’ın öngördüğü iktisadi hayatta illa
gerekli midir? Bugünkü finans kurumlarını nasıl değerlendirmemiz gerekirdi?

Öncelikle İslamın kendi sistemi içerisinde yaşayan bir bütün
olduğu bilinmelidir. İslamın değerler sisteminin ha-yatın tamamını kapsayan
bütün bir sistem mantığıyla çalıştığını dikkate alırsak, İslam’ın bütününe hayat
hakkı tanımayan, en azından yer vermeyen yabancı bir sistem içinde yaşadığımız
gerçeği bir hamlede çözümü olmayan problemin kendisi olarak karşımıza dikilir.
Mevcut şartlar içerisinde bir var olma mücadelesinde İslam’ın kendi dinamikleri
üzerinde bir takım çıkış noktaları araması gayet tabii olacaktır. Mevcut “sosyal
rahim” İslami yapısal döllenmeye müsaade etmeyen aykırı bir iklime sahiptir.
Kabul edilmelidir ki ilgili baskın sistem içerisinde İslam adına mütekâmil
anlamdan melez ve kısmi-mevzi oluşumlardan bahsedebi-liriz. Bu zaruretler
kuşağında kabullendiğimiz imam hatip okulları, finans kurumları, televizyon
kanalları vs. sayılabilir. İmam hatip okullarını ideal İslami eğitim kurumları
olarak görmesek de onları mevcut durum gerçeği açısından her müslüman, İslami
şuur adına benim-semektedir. Ancak tüm mazeretlere rağmen bunların ideal İslami
kurumlar olduğunu söylemek zor. İslami diyebileceğimiz ilgili yapılanmalar
mevcut durum içerisinden bütünü elde edememekle bütünü terketmenin doğru
olmayacağı ehven-i şer veya mukteza-yı hâle mutabık bir “çıkış yolu”
kuruluşlardır. Bütüne ve ideale varma yolunda imkânların elverdiği nisbette
arama-sınama sürecinde “göreli oluşumlar” da diyebiliriz. Sözgelimi televizyon
Batı medeniyetinin bir ürünüdür. Burada televizyonun tümüyle bir mekanik parça
olmasının ötesinde toplumsal bir ürün, kendini üreten kültürün karakterini
taşıyan bir cihaz olduğunu kastediyorum. Televiz-yonun hakim karakteri, yani
kendini nasıl takdim edeceği, proğramlanacağı, işletileceği, konuşturulacağı
üslûp, tarz ve semboller tamamen Batı formatlıdır ve söz konusu aygıtın
hayatiyetini sürdürmesi büyük oranda formatın karakterine bağlı gibidir.
Televizyon karşısında edilgen olmaktan (izleyici) etken (işletici) konuma geçmek
istediğiniz zaman kastedilen problemi çok canlı olarak yaşamak zorunda
kalırsınız. Bir televizyon kanalının varlığı büyük ölçüde mali güce dayanı-yor.
Hayatiyetinin sürekliliği aynı ekonomik güç için günümüzde kadın, eğlence,
reklam unsurlarına dayanmaktadır. “İlgili unsurlardaki ölçü ve sınır nedir ve
nereye kadar olmalıdır?” sorusu modern karakterin dayatmalarının İslami
insiyatifi zorlamasıyla cebren verilmiş bir cevap (fetva) olarak kendini
göstermektedir. İşte bu yabancı-modern aygıt araç karşısında müslüman,
kıt-kanaat kaynaklarla ve İslami hassasiyetle hareket etmek gibi çok yönlü bir
zorluğun muha-tabıdır. Düşünülsün ki; İslami endişesi olmayan sıradan bir yerel
TV kanalı bile, hakim modern kültürle entegre olma avantajıyla, ulusal düzeyde
yayın yapmayı hedefleyen İslami endişesi olan bir kanaldan daha avantajlı
gözüküyor. Çünkü söz konusu entegre ile modernitenin bu yöndeki ürünleri
bedevaya gelecek şekilde onun istifadesine hazır durumdadır.

Demek İslami her yeni oluşumun, yaşanılan çevre-ortam ve işin
tabiatı gereği köklü zorluklarla karşılaşması kaçınılmazdır ve biz bu
olumsuzlukların keyfiyeti olumsuz yönde etkilediğini gözardı etmeden
değerlendirmeliyiz. Ayrıca her yeni iş ve oluşun ilk olmaktan kaynaklanan
problemlerle karşılaşacağı muhakkaktır. Yapılan işin istenilen keyfiyette,
istenilen amaca ulaşması için adı geçen bu olumsuzluklar karşısında
müslümanların, daha dikkatli ve nitelikli olması gerekiyor. Buradaki
değerlendirme İslami şuur ve duyarlılığın varsayımından hareket eden bir
yaklaşımdır.

Şu açıkça anlaşılıyor ki yaşanılan sosyo-ekonomik ortamda
modenizmin fert ve toplum hayatından her türlü toplumsal ve iktisadi
kuruluşların işle-yişine kadar tüm davranışlar üzerinde belirleyiciliği var ve
İslami kimliğin buna rağmen oluşturulması gerekmektedir. Müslümanların bu
durumda mikro ortamlar, özerk yapılar ve insiyatif alanları oluşturmaları ve
oluşmuş bu alanlarda İslami formatı ve bilinci hakim kılmaları, sonucun olumlu
olmasını sağlayacaktır. Ferdi yaşayıştan aile hayatına, mülkiyeti kendilerine
ait; insiyatiflerine giren her alanda sorumluluk derecesine göre İslami
değerleri—en azından bir ahlâk ölçüsü olarak—ilgi, ilişki, tutum ve
davranış-larımızda ön plana çıkarmak mümkündür. İslami anlamda hayat döneminin
bir gereği olarak adalet, güven, iffet, dürüstlük, fedakârlık ve benzeri
faziletli tutum ve davranışlar toplum açısından hayati öneme sahiptir. Ayrıca
hayat döneminin önemli özellikleri sosyal hayatta sivil ve sosyal yapılanma
zaruretidir. Sosyal hayatta cemaatler bazında mikro ölçekli denilebilecek özerk
kurum ve kuruluşlar oluşturulmalı ve bu kuruluşlarda fazilet değerler hakim
kılınmalıdır. Öyle ki bu kuruluşları diğerlerinden ayırdeden en açık fark ilgili
fazilet değerlerinin toplumsal hayatta makes buluyor olmasıdır.

Şu halde cemaat anlamını taşıyan her grup, kendi meşrep ve
misyonu içerisinde yeni öncelikler belirlemeli, sosyal alanda eğitimden kitle
iletişime ve ticarete uzanan yelpazede ihtisaslaşarak o alanın en iyisi
olmalıdır. Öyle ki yönelinen alanda İslam’ın öngördüğü ideal örnekleri
oluşturmak suretiyle yaşanan gerçekler haline getirilmiş olsun. Mikro ölçekteki
bu keyfiyetli oluşumlarla bir sonraki safhanın zemini, makro planda gerekli olan
yapılanmanın ön şartı hazırlanmış olacaktır. Aksi durum şuurumuzun bünyesindeki
körlüğün bir ifadesi olarak kabul edilmelidir.

Keyfilik konusu çalışma hayatından örneklerle
somutlaştırılabilir. Mesela, müslümanlara ait bir çok işletmede, kendi
sorumlulukları dairesinde olan çalışanlarına olan yaklaşım, ücretlendirme ve
sosyal imkânlar gibi konuları, çoğukere kuru rasyonellik (çıkarcılık) mantığıyla
ele alınmaktadır. Muhtemelen bir hayır kuruluşuna yüklü yardımlar yapan, belki
de bu hayır kuruluşunun faal bir üyesi olan işadamımız, çalıştırdığı personeline
oldukça kayıtsız kalabilmektedir. Personelinin ücretini tesbitte, gayr-i İslami
yönleriyle tenkit ettiği bir firmayı kendine baz alması, hatta bu konuda bazan
onun altında kalması büyük çelişkidir. Dahası bu noktada, hep karşı olduğu
pozitif hukuktan atıflar yapması başka bir çelişki örneğidir. İslami sorumluluk
ve şuurun bir göstergesi olarak işye-rinde açılan mescidin kaynaklandığı “hak”
anlamının, maddi konularda çalışanları üzerinde “adalet” şeklinde tezahür
ettiğini her hâlükârda söylemek mümkün müdür? İnsiyatifimizin cari olduğu durum
ve alanlarda kul hakkı, meslek ahlâkı, adalet değeri ve bu yöndeki İslami
duyarlılığın, mihenk taşları olduğu özellikle hatırdan çıkarılmamalıdır. Değişik
meslek ve alanlarda benzer yabancılaşmanın bir eseri diyebileceğimiz örnekleri
çoğaltmak mümkündür. Burada kendimize yönelik sürekli bir özeleştiri
ameliyesiyle “yeniden ve tekrar yeniden” sürekliliğinde dizayn edilmeye ihtiyaç
olduğu, samimiyetin kabulü olarak görünüyor.

Sekülerleşme krizi karşısında alternatif arayışların öngörüsü

Gelinen kriz noktasında, çağın gerçek yüzü çağdaş Batılı
yazarlarca “şok çağı”, “gerilim çağı”, “Barbarlık çağı” ve benze-ri sıfatlarla
nitelendirilmektedir. Bunlar-dan “barbarlık çağını yaşıyoruz” diyen Michel
Henry, “insanlık tarihinde ilk kez bilgi ve kültür birbirinden ayrıldı.
Canavarlaşan ilim, bütün hissi özellikleri ve hayatı dünyamızdan kovdu. Hayatın
kendini geliştirmesinden başka bir şeyi olmayan kültür, modernliğin beşiği olan
Avrupa’dan dışlandı. İdeolojiler insanın yok oluşuna övgüler yağdırıyor. Yaşama
ızdırabını dindirmenin yegâne çaresi (sanki) ‘medyatik evren’e sığınmak”tır
diyor. (Henry, s. 81) Benzer şekilde ünlü yazar Erich Fromm ise yaşanılan çağla
ilgili kaygılarını şöyle dile getiriyordu: “İnsanlık büyük bir hızla tümden yok
olmaya doğru sürüklenmektedir. Ekono-mik ve teknolojik gelişimin giderek
insanları tutsak alması, doğaya karşı takınılan düşmanca tavır, dünyayı ve insan
soyunu tehdit etmekte.” (Fromm, 1995, s. 29) olduğunu söylüyordu. Yine Batının
popüler düşünürlerinden Isaiah Berlin durumun vahimiyetini malûmat ve çağa
tanıklığına dayanarak şöyle dile getiriyordu: “Seksen iki yaşındayım ve nerdeyse
bütün bir yüzyılı yaşadım. Bunun Avrupa’nın geçirdiği en kötü yüzyıl olduğuna en
ufak bir kuşkum yok. Uygarlığımızda bundan daha zararlı bir dönem olmamıştır.
Hayatım boyunca tarihin bütün dönemlerinde, hatta Hunlar zamanında yaşananlardan
daha korkunç şeylere tanık oldum” (Duran, 1996, s. 96)

Cappra bunalımın merkezi olan sistemin felsefi arkaplanına
dikkat çeker ve ilgili yeni bir paradigmanın varlığına işareten şöyle der:
“İnsanlığın bunalımı-nın modası geçmiş bir dünya görüşünün (Descartcı-Newtoncu
bilimin mekanistik dünya görüşünün) kavramlarını, artık bu kavramların
terimleriyle anlaşılmayan bir gerçekliğe uygulamaya çalışmamızdan doğmaktadır.
Biz bugün tamamen birbirine bağlı biyolojik, psikolojik, toplumsal ve çevresel
olaylar çerçevesinde top yekün birbirine örülmüş bir dünyada yaşıyoruz. Bu
dünyayı elverişli bir şekil-de dile getirmek için Descartcı dünya görüşünün bize
bağışlamadığı ekolojik bir perspektife ihtiyaç duyuyoruz. Bu nedenle muhtaç
olduğumuz şey, yeni bir “paradigma”, gerçekliğin yeni bir tasarımı; düşünme,
algılama ve değerle-rimizde kökten bir değişimdir. (Capra, 1992, s. 10)

Bir ekonomi teorisyeni olan E. F. Schumacher “Başka Türlü de
Olabilir” adlı kitabında, yenilgilerimizin aslında zafer saydığımız
davranışlarımızın bir sonucu olduğunu belirttikten sonra, tekniğin insanın
gerçek ihtiyaçlarının emrine ve hizmetine verilmesi gerektiğini söyler: “Yaşamın
tek anlamı ekonomi ise, o yaşam ölümcül bir hastalığın pençe-sinde demektir.
Çünkü sınırsız gelişme, bu sınırlı dünyaya sığmaz. Yaşamın ana hedeflerinin
ekonomi olmaması gerektiği, bütün büyük öğretilerde belirtilmiştir. Ama bunun
gerçekten de olamıyacağı, ilk kez günümüzde kesinlikle anlaşılmış bulunmaktadır.
İnsanın ruhsal, yani kendine özgü olan içsel kültürü ihmal edilirse, bencillik
ve açgözlülük en yaygın güçler olarak belirirler. Bu tür davranış biçimine en
uygun sistem ise, bencillik üzerine kurulmuş olan kapita-lizmdir.” (Fromm, 1995,
s. 283)

Schumacher gibi yazarlar, insanoğlunun tek kurtuluş çaresinin
bugünkü mo-dernizmden dine dönüşte olduğunu, bunun modernizm sonrası
(postmodern) zamanın en belirgin olgusu olduğunu söylemektedirler. (Bulaç, 1992,
s. 256) Sekülerleşme öncesi din inkâr edilemeyen gücünden yararlanmak için
tercih edilirken, bugün için sekülerleşme krizi yaşayan modern insan
problemlerine çözüm bulmak ümidiyle dine yönelmektedir.

“Dünyanın geleceği kişilerin eğitimine ve içsel gelişimlerine
bağlıdır, asla maddesel tüketimlerine değil” (Kirschner, 1995, s. 211) diyen
başka bir Batılı yazar, çözüm konusunda çağdaşlarıyla aynı düşünceleri
paylaşmaktadır. Bu anlamda ABD’li önde gelen yazarlardan John Naisbitt ve
Patrica Neil “Mega trens 2000” adlı kitapta şöyle diyorlar; “21. yüzyılın en
heyecan uyandıran atılımları teknoloji sayesinde değil, insan olmanın ne anlama
geldiğinin daha iyi anlaşılması sayesinde gerçekleşecektir. Bizlere yol gösteren
ise şüphesiz yeniden canlanan dinsel değerlerimiz olacaktır” (Naisbitt ve Neil,
s. 16)

Ancak burada Batının önemli problemi modern insanın bu derin
ihtiyacına hali hazırdaki dinin gerçekten cevap verip veremeyeceğidir.
Pozitivizmle uyarılmış modern insanı, tahrif olmuş ve kendi içinde çelişkiler
taşıyan, hayatın tamamına yönelik vizyona sahip olmayan Hıristiyan dinin ikna ve
tatmin etmesi oldukça zor görünüyor. Özellikle Protestanlık çevresinde dinin
sekülerleşerek kendini imha ettiğini dikkate aldığımızda Hıristiyanlığın dine
yöneliş alternatifi konusunda bir cevap teşkil edemeyeceğinin imkânsızlığı daha
net anlaşılmaktadır.

II- Bir değerler sistemi olarak İslam’da denge unsuru ve
tevhidi dünya görüşü kapsamında düşünmek

Tevhid’e dayanan değer sistemi

Evrende varolan her şeyi; insanı, taşı, toprağı ve suyu,
birbirinden ayrı ve bağımsız birimler olarak değerlendiren ve yanlızca üç
boyutlu fiziksel bilgi alanı-mıza giren gerçekleri varsayan bir anlayış artık
iflas etti. Şimdi yapmamız gereken, eskiden felsefi ve dini yollarla anlatılan,
şimdilerde ise herkes için, her yerde geçerli olan “bilimsel dil” ile ifade
edilebilir hale gelen “bütünsel evren kavrayışına” geçmektir. Yani her birimin
birbiriyle ve bütünle bağlantılı olduğunu hissetmek, her birimin, yine birbirine
karşı sorumluluk taşıdığını bilmek ve bu yeni anlayışa uygun davranmak
zorundayız Böylece bilimsel, ahlâki, ekonomik ve toplumsal ve benzeri tüm
sistemler yeni bir biçim kazanacaklar ve bizler de insan olarak, tıpkı evrendeki
diğer birimler gibi “doğal” (fıtri) davranmaya başlayacağız. (Arıtan, s. 13)
Gelinen nokta bütünsel evren kavrayışı itibariyle insanlığın bilerek veya
bilmeyerek fıtri olana, yani İslam’a yaklaştığı, problemleri itibariyle onun
tevhidi anlayışına ve değerler sistemine ihtiyaç duyduğudur. Mekanik dünya
kavrayışını ve Batının her şeyi kendi çıkarına endeksli, yani değerden uzak
şekilde mekanizma-bağımlı tutumu eleştirilirken bütüncül evren kavrayışından da
ne anladığımızı ve bunun temel dinamiklerinin neler olduğunu da iyi belirlememiz
gerekmektedir.

Öncelikle belirtmeliyiz ki; Batı medeniyetinin
mekanizma-bağımlı, çıkarcı ve indirgemeci karakterine karşılık İslam, tevhide
dayanan bir değerler sistemidir. İslam medeniyetinin en temel özelliği
değer-bağımlı olmasıdır. İslam medeniyet tarihi içinde ortaya çıkan sosyal
mekanizmalar, bu değerler siste-mine uyum gösterdiği için meşruiyet
kazanmışlardır. Bu değerler sistemi ise son derece geniş kapsamlı bir tutarlılık
içinde bir bilgi disiplinine bağlanmış, bilgi disiplini de bir varlık
telakkisine istinad ettirilmiştir. Dolayısıyla sosyal mekanizmalar gerçek
meşruiyet zemini varlık-bilgi-değer sistemleri arasındaki bağımlılık ve
tutarlılık ilişkisi içinde oluşmuştur. Böylece sosyal mekanizmalar, değer
sistemine aykırı davranışlar ya da teamüller söz konusu olduğunda bu durum ya
bir sapma olarak değerlendirilmiş ya da mekanizmanın yapısal bozukluğuna bir
işaret sayılmıştır. (Davudoğlu, s. 39) Modern Batı medeni-yetinde bu durum
“çıkarına uygun düşen meşrudur” gibi bir iç mantıkla belirlenir.

İslami değerler sistemi İslami bir sistemin mahiyetini ortaya
çıkarmak için kullanılan ekonomik gerekçe olarak insanın ruhsal gelişimi ile
meşru maddi uğraşları arasında bir tutarsızlığın ortaya çıkma ihtimaline karşı
elverişli bir çerçevedir. Ruhi ve dünyevi huzur, İslam’ın tevhidci görüşünde
birlikte ele alınır. (Nakvi, 1985, s. 47) İslam Allah ile insan arasındaki
evrensel münasebet üzerine kurulmuştur. Allah’ın kendi mutlaklığı ve insanın da
kendi derin etkin tabiatı içinde gelişen evrensel bir münasebettir bu. İslam bu
merkezi münasebetin gerçekleşmesini akıl, irade ve kelama ve sonuç olarak denge
ve gerçekliğe dayan-dırmıştır. İslam ilahi kanun yardımıyla beslenme, barınma,
üreme gibi Allah vergisi olan ve beşeri hayat için zaruri bulunan insanın tüm
doğal ihtiyaç ve eğilimlerini, tüm doğal arzu ve isteklerini kana-lize ederek
hayatta bir denge kurmaya çalışır. Ve İslam bu dengenin sağlam temeli üzerine
insana, Mutlak’tan başka ilah olmadığı gerçeklik düşüncesine dayanan manevi bir
saray kurma imkânı verir. (Nasr, 1985, s. 41)

Tabii ki hayattaki gerçekliği açısından İslam’ın değer-bağımlı
olmasının felsefi arkaplanı itibariyle işlenmesinin önemi açıktır. Konuyu bu
anlamda “İslami bilim” etrafında irdeleyen Nasr, şunları söylemektedir. “Batılı
bilim, âlemi Allah’tan ve yüksek varlık düzeylerinden bağımsız bir varlık olarak
gören anlayışa dayanır. Burada Allah en iyi ihtimalle tıpkı bir evi yapıp
sonrada onu kendi başına bırakan bir yaratıcı olarak kabul edilir. O’nun,
dünyanın akışına karışması ve onda daima varolması, modern bilimsel dünya görüşü
tarafından kabul edilecek bir şey değildir. Batılı bilimin dünya görüşü ile
İslami biliminki çok farklıdır. (…) İslami bilimde aşağı varlık düzeyleri ile
yukarı varlık düzeyleri arasında daima bir ilişki vardır; Ona göre fiziksel
dünya Allah’ın hikmetini yansıtan bir evrenin hiyerarşik gerçekliğinin en alt
düzeyidir. Buna karşılık modern bilime göre ise fiziksel dünya, her hangi bir
varlık düzeyine baş vurulmadan nihai anlamda incelenip bilinebilen bağımsız bir
gerçekliktir. (…)Kâinata yönelik yaklaşımın kökeni Allah’ın birliğinde yani
Tevhid’de ve Allah’ın Hikmet ve İradesinin egemenliğinde bulunan her şeyin
kozmik düzlemde birliği yansıtacak bir biçimde bir birleriyle alâkalı olduğu bir
evren görüşündedir.” (Nasr, 1995, s. 250)

Ana hatlarıyla ifade edilen bu tevhidi dünya görüşünü
Bediüzzaman Said Nursi’nin ilgili görüşleri çevresinde ele almak, açmak ve en
azından farklı açılardan bir yaklaşım denemesinde bulunmanın bizi güzel
sonuçlara götüreceğine inanı-yorum.

Tevhidi görüşün temel dinamikleri: Kâinat-Kur’an-Hz.
Peygamber

İslam’ın temel bir ilkesi olan Tevhid’in kelime anlamı; birleme,
bir Allah’tan başka ilah olmadığına inanmadır. Tevhid hem tümüyle kendinden
başka şeyleri dışlayan, hem de onları ihtiva eden kavramdır. Allah mutlak
kadirdir, her zaman ve her yerde hazırdır. Kâinattaki her şeyin varlığı ve
hayatiyeti O’nunla kaimdir. Tevhid Mutlak’ın tabiatına ilişkin metafizik bir
tasdike ek olarak bir bütünleşme metodu, kendi bütünlüğünü ve her varlığın derin
birliğini gerçekleştirmenin bir vasıtasıdır. (Nasr, 1985, s. 31) Beşeri varlık
planında ise bu kavram insanoğlunun Allah’a teslimiyetinde birleştiğini ifade
edici, güçlü bir bütünleme ilkesi oluşturur. Daha derin anlamda, Tevhid kavramı
İslam’ın dikey boyutunu oluşturur. Yani dikey bir hat boyunca homojen bir
bütünlük içinde insan hayatının siyasal, ekonomik, toplumsal ve dini görüşlerini
bütünler. Söz konusu bütünlük nasıl kendi dışında evren ile bütünleşmiş ise
kendi içinde de tutalıdır. Saf ilahi bir yasaya dayalı bir görüşün açısı içinde
tevhid, tüm varolanların arasındaki ilişkiyi gösterir. Yetkin bir örgünlük ve
mecburilik belirten İslami görüş içinde evren, dünya hayatı ve insanın, her şeyi
kuşatan Tevhid ile ilişki-si vardır. (Nakvi, 1985, s. 56)

Bediüzzaman Said Nursi, Risale-ler’inde “Tevhid”in “üç külli
muarrif (tanıtıcı)”ten bahseder. (Nursi, Sözler, s. 219) Allah’ın birer sanatı,
eseri, mahluku olma noktasında bir çok değeri muhtevi bu üç külli değer;
Yaratıcı’nın varlığına ve birliğine ait kadim kaynaklardır. Derin anlamı içinde
düşündüğümüzde Tevhid’in sözü edilen üç temel değeri olan kâinat, Kur’an ve Hz.
Peygamber arasında statik olmanın ötesinde dinamik-fonksiyonel, aynı zamanda
bütünsel bir ilişki olduğu farkedilir. Allah’ın bir san’atı ve eseri olan
kâinatın tasviri ve tefsiri Kur’an, Kur’anın bir tasviri ve tefsiri ise Hz.
Muhammed’dir (a.s.m.). Kâinat kitabı varlık âleminin kendisi, ontolojik
durumudur. Kur’an varlık âleminin (fıtratın) bilgi ve teorik yönü, Peygamber
(a.s.m.) ise ameli yönüdür. Bu üç önemli kaynak anlam itibariyle sırasıyla
varlık-bilgi-eylem şeklinde de düşünülebilir. Burada her varlık-değer (kâinat,
Kur’an-Peygamber) kendi içinde bütünlük arzettiği gibi, kendi aralarında muhkem
bir ilişki bütünlüğü vardır. Tevhid ekse-ninde tek yaratıcıya bağlı olma
anlamında, ortak ve evrensel amaca doğru akmaktadırlar. Varlık âleminin hikmeti,
Kur’an bilgisiyle açıklanır, Peygamber tarafından eyleme dökülüp yaşanan bir
hayat olarak insanın dünyasında yer alır. Bu anlamlı ilişkinin diğer bir ifadesi
şudur. Makrokosmos evrendeki cari olan bin bir esmanın şekillendirdiği fıtrat
kanunlarının, Kur’an süzgecinden süzülerek, mikrokosmos olan insanın fıtratına
uygun forma getirilmesi ve bu şekliyle ilgili değerlerin eyleme dönüşümüdür. Bu
açıdan da Kur’an kâinatı okuyan, insan da (Peygamber) Kur’an’ı yaşayan bir kitap
olarak da anılır. Kısaca biri diğerine cami bu üç varlık-değer kendi tabii
(fıtri) karakterle-rine uygun şekilde tek kaynaktan akarak, bütünlük içerisinde
ortak-evrensel amacı seslendirirler.

Kur’an-ı Kerim’de sıkça geçtiği (41/9, 10, 11) gibi evren,
doğrudan Allah’ın vahyettiği doğal (fıtri) kanunlara, boyun eğmiştir. Bu
kanunlarla evrenin düzeni sağlandığı gibi, Resuller aracılığı ile insana tebliğ
edilen Şeriat da insan ve toplum hayat ve ilişkilerini düzene koyar. Bu nedenle
maddi dünyaya hakim olan ve “Allah’ın sünneti” de denilen fiziki kanunlar ile
insan ve toplumlara İslam’ın (Şeriatın) teklif ettiği ahlâki ve toplumsal
kanunlar ve değerler aynı kaynaktan gelmeleri ve Allah’ın yüce iradesini temsil
etmeleri bakımından uyum içinde ve iç içedirler. Allah’ın, insana söyleyeceği
“mesaj”ı bu üç temel varlık-değerle ifade ettiği söylenebilir. Kur’an en güzel
örneklerini kâinatın sayfalarından verir ve bir çok sûrenin ismini varlık
âleminden alması, Hz. Peygamberin mucizeleri ağaçtan suya, kurttan kuşa ve
Ay’dan-Güneş’e varan ontolojik hayattan olması ayrıca hatırlanmalıdır.

Diğer bir yönüyle hayat noktasında kâinat-Kur’an-Peygamber
ilişkisini eşyanın varlık amacı açısından açıklama yoluna giden Bediüzzaman
şöyle der: “Maddi ve manevi hayat-ı Muhammediye (a.s.m.),—âsârının
şehadetiyle—şu kâinatın şuuru ve nurudur. Ve Vahy-i Kur’an dahi,—hayatdar
hakaikının şehadetiyle—hayat-ı kâinatın ruhudur ve şuur-u kâinatın aklıdır.”
(Nursi, Sözler, s. 100) İlk etapta bu blok cümle insana çok soyut gelebilir.
Konu bütünlüğü içinde Allah’ın kâinatı bir amaç için yarattığını düşünürsek bu
amacın gerçekleşmesi her şeyin yerli yerinde olmasıyla mümkün olabilecek; bu ise
eşyanın dış hikmet-faydalarının yanında özellikle iç hikmet-anlamlarının
bilinmesiyle mümkün olabilmektedir. Kitap ve peygamberlerin gönderilmesi
Allah’ın bilinmesine ve de kâinatın varlık gayesinin anlaşılmasına yardımcı
olacaktır. Eşyanın ve yaratılışın varlık gayesinin Allah’ın takdir ettiği
şe-kilde anlaşılmasının temel dinamiği kitap ve peygamberlerdir. Ontolojik
olarak şuurun kendinin ve çevrenin farkında olduğunu düşünürsek bu ontolojik
şuurun epistomolojik anlamda bir üst şuura ihtiyaç duyduğu ve eşyanın bu üst
anlam taşıyan şuurla okunduğu anlaşılmaktadır. Benzer şekilde ontolojik
(fizyolojik) hayatın bir değerle üst anlamda bir hayat felsefesi kazandığını
biliyoruz. Bu bağlamda bu iki temel dinamiğin (kitap-peygamber) sunduğu hayat ve
şuur bilinen hayatın hayatı ve şuurun şuuru olmaktadır. Kâinat, bu üst anlamı
ifade eden hayat ve şuurun tevhidi evren kavrayışıyla ve yaşayışıyla Allah’ın
“rızası” doğrultusunda seyrettiği müddetce anlamlıdır. Öyle ki bu kâinatın
varlığını ve yokluğunu gerektirecek şekilde derin bir anlam taşımaktadır. Sözü
edilen derin anlamın negatif boyutunun sonucunu yine Bediüzzaman’dan takip
edelim: “Eğer, kâinattan Risalet-i Muhamme-diyenin (a.s.m.) nuru çıksa, gitse,
kâinat vefat edecek. Eğer Kur’an gitse kâinat di-vane olacak ve küre-i arz,
kafasını, aklını kaybedecek. Belki şuursuz kalmış olan başını, bir seyyareye
çarpacak ve kıyameti koparacak.” (Nursi, Sözler, s. 100)

Burada Hıristiyan öğretiden mülhem “Tabiat-Allah-İnsan” olarak
ifade edilen ve bugün “Holistik Dünya Görüşü” diye isimlendirilen anlayışa da
değinebiliriz. Tevhidi anlayış çevresinde işlediğimiz üç temel külli değeri
tabiat-kitap-insan olarak da ifade edebiliriz, ama bu üç değerden birinin yerine
“Allah” (tabiat-Allah-insan) lafzının ilavesi pratik hayatta umulan amacı
gerçekleştirmeye yetmeyecektir. Söz konusu formda, bu üç temel faktör arasındaki
ilişki niteliği “nasıl ve hangi ölçüde olamalı?” sorusunun cevabı pek net değil.
Tabiat-Allah-insan arasındaki ilişki bir değer sitemince belirleneceğine göre,
bunun beşeri veya İlahi kaynaklı olması konusunun pek açık olmadığıdır,
söylenmek istenen. Batı dünyasındaki sapmalarda ilgili yaklaşımın bünyesindeki
sözü edilen müphemliğin küçümsenmeyecek etki-sinin olduğu, üzerinde durulması
gereken bir konudur. Holistik dünya görüşü çerçevesinde maksat işin içine
Allah’ı katmaksa bunun yolu O’nu (tevhidi) seslendiren kâinat-kitap-peygamber
üçlü değeri dikkate almayı gerekli kılar ki; tevhidi yaklaşımın öngörüsü de
budur. Bu tevhidi öngörü temel değerler arasındaki ilişkinin, Allah’ın hikmet ve
iradesine uygun gerçekleşmesini belirleyen değer ölçüsü, Kur’an-peygamber
anlamında muhtevidir. Eğer gerçekte bir holistik dünya görüşünden söz edilecekse
bunun kendisinin kâinat-kitap-peygamber (insan) formülasyonuyla ayrılmaz bir
bütün olarak karşımıza çıktığını görürüz. Holistik dünya görüşü Ortaçağ Batı
dünyasındaki çalışmalarla Hıristiyan öğretiden mülhem olduğuna göre, burada
kutsal olma ve İlahi takdir noktasında İslam dini Hıristiyanlıktan; Kur’an
İncil’den daha mütekâmil keyfiyet taşıması, tevhidi yaklaşımın
kâinat-kitap-peygam-ber öngörüsünün, holistik (tabiat-Allah-insan) dünya
görüşünden daha ileri ve kapsamlı olduğu öne sürülebilir.

Aslında kâinat-kitap-peygamber sistematiği insanın tarihinde
genel kabul gören evrensel bir niteliğe sahiptir. Allah’ın, eseri olan kâinat
kitabına koymuş olduğu kanunları, Kur’an kitabı ile tasvir/tefsir etmesi ve daha
sonra pey-gamber vasıtasıyla insanlığa sunması ve bunları hayata geçirmesi
Rabbani bir metodoloji olarak da insana bu yönde örnek teşkil eder. Bugün
toplumların uy-guladığı eğitim ve öğretim, bu İlahi metodun bir yansıması olarak
yürürlüktedir.

Kanun koyma kudretine sahip olma-yan insan bu metodoloji
örneğinde oldu-ğu gibi, evrendeki ve toplum hayatındaki geçerli kanunları,
işleyişi anlama ve kavramlaştırma suretiyle beşeri hayatta uygulamıştır.
Bilinmektedir ki, insanlık tarihinde bir çok icadın nümunesi ve ilham kaynağı
kâinattaki varlık âlemi, kurallar, olaylar ve fenomenlerdir. Gerek fen ve teknik
sahada gerekse sosyal ilimlerde bir çok buluşların ve paradigmaların modeli
kâinattaki ilgili faaliyetlerdir. Bir çok reel buluşların yanı sıra insanoğlunun
yorumuyla şekillenen teoriler bulunmaktadır. Sosyal bilimlerde; sözgelimi İbn
Haldun’un Mukaddime’si yaşanan toplumsal olayların ve genel geçer doğruların
sosyal bilimcinin üslûbu ile tasvir/tefsiri sonucu kavramlaştırılmasından başka
nedir? Medeniyetlerin doğuş-gelişme-çöküş sürecini izlemesinin dayanağı
evvelemirde kozmik düzende cari olan kanunun kendisidir. Bu kanuna o düzenin bir
parçası olan insan-toplumda (insanlık tarihi) dahildir. Düşünür bunu tesbit
ederek bir üslûp içerisinde “kural” olarak sosyal düzlemde sistematize etmiştir.
Nevton’un mekanik dünya görüşü, kâinatı negatif okuyuşu da bu cüzdendir.

İnsanın subjektif alanına tekabül eden kavramlaştırma ve
paradigmalar, subjektifliği veya tutarsızlığı ölçüsünde ilgili çalışmalar
evrensel ve süreklilikten uzak kalmıştır. Kâinatı yanlış veya negatif okuyuşun
insanlığa olumsuzluklar şeklinde yansıdığının somut verilerine sahibiz. Şu bir
gerçek ki; insanlık tarihinde kâinata (varlık, eşya, olgu) olan yaklaşımlardaki
tuttarsızlığın bir çoğunun temelinde kitap ve peygamber öğretisinden yoksun
kalma veya onların devre dışı bırakılması yatar. Aslında bir ateist olmayıp, ama
tabii kanunlara “rehbersiz ve öndersiz” yaklaşımıyla kendisini deist kılan
Newton, kendine göre tabiatı okuyarak, ilahi olanla tabii olanı birleştirme
yoluna gitmişti. Diğer taraftan Darwin, daha ileri bir kontrolsüzlükle
(ateistçe) tabiattaki işleyişte “hayat bir mücadeledir, kuvvetli olan zayıfı
kovar ve benzeri evrimleşme” sorunsalları tüm aşırılıklarıyla negatif kutba
dahildir. Bu görüşü sosyal hayata aktaran Batı, (inanç sarsıntısına ilaveten)
İkinci Dünya Savaşı’nın ve şirket rekabetlerine dayanan “çatışmacı” ve
indirgemeci zihniyetin arka planının sac ayaklarından birini oluşturmuştur.

İnsanlık ateist bir tutumla Allah’ı inkârın olumsuz sonuçları
bir yana “deist” diyebileceğimiz bir anlayışla, (Allah’ın kâinatı yarattığına
inanmakla birlikte onu yarattıktan sonra kendi haline bıraktığına inanış)
kâinatın yaratılış sonrası kendi kendine; mekanik bir sistem mantığıyla
işlediğini öngören Newtonyen yaklaşımda, Allah’ı doğadan (deistce) gözardı
etmenin doğurduğu külli olumsuz sonuçları halen yaşamaktayız. Newton’un bu
deistce yaklaşımın fert ve toplum üzerinde en vurucu etkisi ateizme ön basamak
teşkil ederek ona zemin oluşturmasıdır. Şu veya bu şekilde “Allah doğadan
kaldırıldığında; dünya doğası, ruhu, bilinci, kavrayışı, mantığı ölçüsü ve
hedefi olmayan büyük, karmaşık bir leş durumuna gelir. Böylece, insan-doğa
ilişkisi kendiliğinden bir yabancılaşma ilişkisine dönüşür. Böyle bir dünya
görüşünde dünyanın insan yaşayışıyla ilişkisi, annenin ölü gövdesinde bulunan ve
etkin olan bir ceninin bu ölü gövdeyle ilişkisi gibidir. Sarter bu vahim durumu
kendine rağmen “dünyadan Tanrı’yı kaldırdığımızda, insan doğada, doğaya
yabancılaşır” şeklinde söyleyebilmişti. (Şeriati, 1992, s. 123)

Bediüzzaman kâinata yönelik aykırı yaklaşımı ve Kur’ani bakış
açısını “peygamber farkı” ile şu şekilde işler. “O’nun ( Hz. Peygamber) o nurani
daire-i hakikat-ı irşadından hariç bir surette kâinata baksan; elbette kâinatın
şeklini bir matemhane-i umumi hükmünde ve mevcudatı birbirine ecnebi, belki
düşman ve camidatı dehşetli cenazeler ve bütün zevi’l-hayatı zeval ve firakın
sillesiyle ağlayan yetimler hükmünde görürsün. Şimdi bak: O’nun neşrettiği nur
ile o matemhane-i umumi şevk u cezbe içinde bir zikirhaneye inkilap etti. O
ecnebi, düşman mevcudat, birer dost ve kardeş şekline girdi. O camidat-ı
meyyite-i sâmite; birer munis memur, birer musahhar hizmetkâr vaziyetini aldı ve
o ağlayıcı ve şekva edici kimsesiz yetimler, birer tesbih içinde zâkir veya
vazife paydosundan şâkir suretine girdi.” (Nursi, Sözler, s. 220)

Birlik-bütünlük içinde seyreden kozmik (canlı-organik) evren
ve hayattar dinamiği

Tevhidi yaklaşımla kâinatın ontolojik varlığını dikkate
aldığımızda aradaki her bir aktivitenin temel etken olarak esmanın varlığını ve
tahrikini görürüz. Esmanın bir gereği olarak vuku bulan her hareket ve oluş bu
suretle, Allah’ın her an her şeye süreklilik içinde bilfiil tesir etmekte
olduğunu gösterir. Bu hazır bulunuş içerisinde tüm varlıkların kendi lisanlarına
uygun olarak tekrarlanarak yapılan dualarına-ihtiyaçlarına karşılıklı, aktif bir
iletişim içerisinde cevap verir. “Hareket cevheri” kavramı etrafında aynı konuyu
işleyen Suruş deyimiyle; Allah’ın yarattıklarına yakınlığı, evrende ihatası,
sonsuz geniş anlamı ile kuşatıcılığı, olaylara bilgisi, işlere derin anlamı ile
müdahalesi ve bunun gibi tevhid Allah’ı tanımaya ilişkin bir çok soru bu ilkenin
ışığı altında apaçık bir anlam ve anlatım bulacaktır. (Suruş, s. 73, 74) Her gün
belki her lahza ve her an bir müteharrik etkinin karşısındayız. Bütün mesele bu
müteharrik etkinin hangi anlamda tezahür ettiğini anlayabilmekten geçiyor.

Demek oluyor ki; kâinat ve onun künhünü oluşturan varlık
âleminin mahiyeti ve Allah’ın bu âlemde her an tasarrufu, her türlü hareketin
müteharrik arka planının bilinmesi, temel konu olarak karşımıza çıkıyor. Konuyu
fazlasıyla felsefi derinliğe indirmeden Bediüzza-man’ın ilgili fikirleri
çerçevesinde irde-leyebiliriz. Bu konuda Bediüzzaman şöyle demektedir: “Bütün
mevcudatın hakaikı, bütün kâinatın hakikatı, esma-i İlahiyeye istinad eder. Her
bir şey bir isme ve yahut çok esmaya isnad eder. Eşyadaki san’atlar dahi, her
biri birer isme dayanıyor. Hatta hakiki fenn-i hikmet, Hakîm ismine ve hakikatlı
fenn-i tıp Şâfi ismine ve fenni hendese Mukaddir ismine ve hakeza… Her bir fen
bir isme dayandığı ve onda nihayet bulduğu gibi, bütün fünun ve kemalat-ı
beşeriye ve tabakat-ı kümmelin-i insaniyenin hakikatları, esma-i İlahiyeye isnad
eder. Hatta muhakkikin-i evliyadan bir kısmı demişler: Hakiki hakaik-i eşya,
esma-i İlahiyedir. Mahiyet-i eşya ise o hakaikın gölgeleridir. Hatta bir tek
zihayat şeyde, yalnız zâhir olarak yirmi kadar esma-i İlahiyenin cilve-i nakşı
görülebilir.” (Nursi, Sözler, s. 586)

İşte kâinat kitabından bir “harf”, bir “kelime” olan bir
çekirdeği ele alalım. Kısa hikâyesiyle bu çekirdek filizlenir ağaç olur, çiçek
açar meyve verir. Burada izlenen bir süreç, yönelinen bir amaç ve öncelikle de
bir hareket vardır. Bir aktiviteye başlamak öncelikle bir “İrade”nin hükmettiği
“karar”la başlayıp bu karar doğrultusunda takip edilen bir planın olduğunu,
bunun ise “ilim-hikmet”e dayandığını, tezahürünün ise bir “kudret”in varlığına
dayandığını biliriz. Farabi’nin genel kabul gören ifadesiyle “Hareket edenin bir
hareket ettireni vardır” gerçeği bir hareket ettiricinin iş başında hazır
bulunduğunu bize gösterir. Kur’ani öğretiden anlıyoruz ki her an iş başında olan
Allah, bin bir esmasıyla eşyanın görünmeyen tarafından görünen yüzünü dokuyor,
etki ediyordu. İşin bu kertesinde esmadan bir isim olan “her şeyi açan; en iyi
surette açan” anlamını taşıyan ve bu anlamın bir gereği olan “Fettah” ismi
icrayı faaliyet eyler. Her hareket saiklidir, nedenlidir ve bir amaca yönelik
olduğu doğrultusunda filizlenmesi, hayat bulması bir çok esmanın tecelli
çevresinde “hayy” ismi bu defasında kendini gösterir. “Müzeyyen” ve “Latif” ismi
ağacın süslenmesini, çiçeklenmesini temin eder. “Vedûd, Rahim, Mün’im” isimleri
çiçeklerden meyvelerin şekillenmesini gerçekleştirir. “Rezzak” ismi bir çok
esmanın aktivitesiyle ilgili meyvenin bir üst basamaktaki, aynı zamanda nefis
sahibi varlıklar için bir rızık olduğunu söyler. Ayrıca “Hafız” isminin lazımı
olarak meyvenin çekir-değinde gelecekteki benzer bir hayatın devamının plan ve
programı hıfzedilir. Bu güzel ve mükemmel sonuç Allah’ın “Cemal ve Kemal”
isimlerinin gerçekleşmesinin somut ifadesi olarak karşımıza çıkar. Yine her bir
ağacın evveli (ism-i Evvel), öyle bir sandukça ve proğram ve ahiri (ism-i Ahir),
öyle bir tarifname ve nümune ve zahiri (ism-i Zahir), öyle bir musanna hulle ve
bir münakkaş libas ve batını (ism-i Batın), öyle bir fabrika ve tezgahtır ki; bu
dört cihet öyle birbirlerine bakıyorlar ve dördünün mecmuundan öyle bir sikke-i
azam, belki bir ism-i azam tezahür eder ki; bilbedahe, bütün kâinatı idare eden
bir Sani-i Vahid-i Ehadden başkası o işleri yapamaz” (Nursi, Sözler, s. 29) ve
yapılamıyacağını anlatır. “Mümit” isminin gereği her canlı ölümü tadar.
Başlangıç, nihayet ve yeniden oluş hallerden münezzeh ve ezelden ebede kaim ve
daim olan Allah, “Kayyum” isminin muktezasınca, bütün eşyaya varlık âlemine
sürekli varolma durumunu yaşatır.

Tevhidi bakış açısıyla ele aldığımız örnek kapsamında bir çok
sonuçlara ulaşılabilir. Öncelikle temelden çatısına kadar bir inşaatın
tamamlanmasında temel kazıcı, kalıpçı, duvarcı, sıvacı, fayansçı, elektrikçi,
tesisatçı, maran-gozcu, boyacı, camcı vs. sıfat ve mesleklerin icrayı faaliyet
eylemeleri anlamında; hayat sahibi bir ağacın çekir-dekten meyveye canlı ve
süreklilik içerisinde uzanan süreçte “esma”nın “eşyanın hakikatı” ve “hareket
cevheri” olma noktasında tezahürü ile “Allah” her lahza ve bilfiil olarak
kendini gösteriyor. Öngörülen bu anlamda Allah’a ihtiyaç ve maddi evrenin bir
yaratıcı ve harekete geçiriciye, bu tezlikte giden, dur-durak bilmeyen evren
kervanının hem baştan düzenleyen hem de ilerleten bir Varlık’a dayanması gereği
apaçık şekilde sezil-mekte ve kavranmaktadır. (Suruş, s. 73)

Varlıkların yaratılması, Bediüzza-man’ın “ibda” yani yoktan
yaratma, ve “inşa” dediği terkip şeklinde mevcut unsurları cem etmek suretiyle
vuku bulan iki şekilde olmaktadır.

Başka bir yönüyle bir hareket ettirici tarafından belirli amaca
yöneltilen bir nesne şu anda, şimdi içinde bulunduğu durumdan çıkar ve giderek
(tedricen) başka bir duruma erişir, yaşlanabilecek bir genç, güçlü bir ağaç
olabilecek bir fidan, olgunlaşabilecek ham elma derece derece ve kesintisiz bir
süreçle, yoksa birden ve ansızın değil, ilk durumunu terk edip ard arda gelen ve
sürekli terk ve edinimler sürecinde bir konumdan yeni bir konuma ulaştıklarında,
hareket ettikleri ve değişim süreci geçirdikleri söylenebilir. Harekette
dereceli (tedrici) ve bitişimli (ittisali, kesintisiz) olduğu, ayrı ayrı ve
birbirine yapışmış parçalardan oluşmadığı çok önemli ve temel bir husustur.
(Suruş, s. 24) Ağaç örneğimizde çekirdekten bir ürün olan meyveye uzanan bir
süreç izlenir. Yani çekirdek hemen meyve olmayıp tedricen bir takım değişim ve
gelişmeler sonucunda olması gereken son aşamaya gelir. Biz burada öncelikle
evrensel bir kaide olan süreç kuralının varlığını görüyoruz. Her hayat sahibi
varlık bu evrensel süreç içerisinde basitten mükemmele doğru yol aldığını
çekirdekten meyveye uzanan değişim ve gelişme sürecinden anlıyoruz. Bu değişme
ve gelişme bir öz farklılaşması olmayıp, kendi tabiatına uygun bir değişim
sürecinde nihai sınırına uzanıyor. Burada açık uçlu bir değişim değil,
evveli-ahiri olan bir değişim ve gelişmenin varlığına şahit oluyoruz. Demek her
hayat sahibi varlık, şartların uygun olması halinde, fıtratının gereği olan
gelişme eğilimi nihai noktaya ulaşmakla sonuçlanır. Bu noktada tüm varlıklarda
illâ da dışarıdan bir takım güçlerin tasallutunun gerekli olmadığı
anlaşılmaktadır. Ağacın hayat seyrinde varılan nihai nokta olan meyve durumunda
değişim bir yerde duraksamakta artık orada meyve olarak bir olgunlaşma
başlamaktadır. Konu dinlerinin zuhuru açısından alındığında aynı kanunun orada
işlediği görülür. Ağacın nihai meyvesinde olduğu gibi dinlerin nihai noktası
İslam, kutsal kitapların Kur’an ve peygamberlerin (tabiiki insanlığın) kâmil ve
câmi meyvesi Hz. Peygamberdir.

Ayrıca bir doğuş, gelişme, olgunlaşma ve ölüm olmaktadır ki bu
varlık âleminde izleyeceği akıbetin dönüm noktalarını ortaya koyar. Ancak “öldü”
denilen noktada sahip olduğu türü devam ettirecek bir kabiliyetin varlığını
görüyoruz. Suruş’un deyişiyle her lahza evren silinmekte, başka bir evren onun
yerini almaktadır. Aynı zamanda bu yenilerle eskiler bitişimli bir biçimde tek
bir kimlik (hüviyet) oluşturmaktadır.Yoksa ayrı ayrı ve birbirine yabancı
evrenler yan yana getirilmiş de değildir. (Suruş, s. 69)

Fidan bitkigillerden hayat sahibi bir varlık olmasından dolayı
su, toprak, hava ve güneşe uzanan bir ihtiyaç ve ilgi alanı içerisinde yetişir.
Bu hayat unsurlarının bir noktaya maksatlı yönelmesi aynı zamanda kozmik düzenin
birlik-bütünlük içinde faaliyetini gerekli kılar. Aynı tevhidi duyarlık daha
ileri safhalarda gözlenebilir. Bitki sözü edilen kanun dairesinde cansız
varlıklardan özümsediği varlığını kendisinden bir üst basamakta bulunan hayvan
veya insana teslim eder. Bitki hayvana rızık olma noktasında onda fani olarak
böylece bir üst hayat mertebesine ulaşır. Bir çok hayvan da bu şekilde insan
rızkı sadedinde fani olarak insan mertebesinde yer alır. Örneğimizdeki meyve, ya
doğrudan yada dolaylı olarak insana ulaşır ve varlık âleminin en üst mertebesine
terakki eder; insanın bünyesinde yer alır. Bu defasında kendi salt değerinden
bir üst konuma geçer, bir üst anlamla anlamlanır.

Bediüzzaman “Bu kâinat bin birlikler perdeleri içinde sarılı bir
gül goncası gibidir.” derken tevhidi düzlemde ortaya koyduğu ve bugün “bütüncül
evren anlayışı” denilen vak’ayı veciz bir şekilde tasvir ediyordu. O aynı
ifadelerin devamında “Belki, Esma ve ef’al-i umumiye-i İlahiyyenin adedince
vahdetleri giymiş bir tek insan-ı ekberdir.” (Nursi, Şualar, s. 24) sözleriyle
fiillerin Fail’ini nazara vermekte ve bunun bir gereği olarak bin birlikler
içerisinde birbiriyle ilişkili birlikleri ve bu birliklerin kâinatı mekanik
olmanın ötesinde bir çok anlamları ihtiva eden ve aynı zamanda ruh olan bir
organik yapıya sahip bir insan; daha doğrusu “insan-ı ekber” olarak tasvir
ediyor. Tevhidi yaklaşım bu dünyayı, bir amacı, bir ideali olan, kendisine irade
ve şuur bağışlanmış canlı bir varlık olarak görüyor. Bu yüzden varlık (mevcudat)
tıpkı çok büyük ve kuşatıcı bir insan gibi, hayat, irade ve duygu ve amaç
bağışlanmış, tek ve ahenkli bir düzene sahip yaşayan bir canlıdır. Aynı şekilde
insanda dünyaya benzer. Bir başka deyişle şuur, yaratıcılık ve amaç bağışlanmış,
bütün yönleriyle son derece de iyi bir örnek sayılabilecek bir insanı,
düşünebildiğimiz kadar büyütürsek, karşımıza dünya çıkacaktır. (Şeriati, 1988,
s. 90)

Tabii ki burada daha önemlisi bu makro ve mikro ölçeğindeki iki
kâinatın birinin bir diğeriyle olan iç içe girmiş ilişkiler ve amaçlar
zinciridir. Mesela kâinat bahçesinin ürünü (ağacın meyvesi) insan içindir.
Ağaçtan maksat meyve olduğu gibi meyveden maksatta insanın amaçlandığı açıktır.
Kâinatı bir ağaç olarak düşündüğümüzde onun nihai meyvesinin insan olduğunu, her
şeyin adeta bu son noktaya (insan) aktığını gördük. Aynı zamanda evrendeki bu
ilahi-ontolojik gerçek insan odaklı bir üretim anlayışın öngörüldüğünün
ifadesidir. Ama bu fıtri gerçeği hiç bir zaman, “insan tüketmekten ibarettir
“şeklinde de yorumlamıyacağımız açıktır. Örneğimiz-de meyvenin bir üst hayat
mertebesine geçiş serüveni bir kural olarak takip edildiğinde, insanın nihai
ürün ve amacının ne-nasıl olacağı konusunun sorgulanması kaçınılmaz olur.
İnsanın diğer varlıklardan farklı olan şuur boyutu belirleyici faktördür. Şuur
boyutu dikkate alınmadığında hayvani bir özellik olan fizyolojik nesnelere sahip
olmanın ötesinde bir nitelik arzetmeyecektir. Şuur boyutu insanın varlık
yapısının önemli kuvveti olan akıl ve kalbin mahiyeti ile ilişkilidir. Yani
ruhun direktifiyle akıl ve kalbe taalluk eden ilim ve ibadettir. İlim ve
ibadetin haricinde insandan elde edilen her ürün insanın taşıdığı anlamın
altında bir değer ifade edecektir. İnsanın kâinat ağacının meyvesi olması veya
varlık hi-yerarşisinin en üst düzeyinde yer alması bilinen haklarının yanında,
nimet-külfet ilişkisi içerisinde genel amaç ve sorumluluğa muhatap olduğunu
sosyal bilimlerde geçerli olan bir kural olarak da ortaya koyar. İnsanın varlık
âlemindeki asıl amacı ilim ve ibadet vasıtasıyla dikey ilerleme (terakki, kemal
bulma) sürecinde tekâmül etmek olduğunu söylemeliyiz. İşte bu hayati bilgi
insana kitap ve peygamber vasıtasıyla verilir ve eşyanın hikmet ve amacı sahih
olarak onlardan öğrenilir.

Dünyanın-eşyanın cihetleri

İnsanın eşyaya bu tevhid duyarlı yaklaşımının sac ayaklarını ve
yöntemini yine Bediüzzaman’ın yaklaşımında görebiliriz. “Resul-i Ekrem
Aleyhisselatü vesselamın talimiyle ve Kur’an-ı Hakimin dersiyle anladım: Nasıl
ki sema ve feza ve arz ve deniz ve dağ, müştemilat ve mahluklarıyla beraber seni
tanıyorlar ve tanıttırıyorlar öyle de; zemindeki bütün ağaç ve nebatat,
yaprakları ve çiçekleri ve meyveleriyle, seni bedahet derecesinde
tanıttırıyorlar ve tanıyorlar. (Nursi, Şualar, s. 44) Bu tevhid duyarlı okuyuşu
örneğimizdeki ağaç üzerinde öngörülen düşünceleri (gaye-hikmetler)
Bediüzza-man’dan özetleyelim. “Bir ağacın ne kadar meyveleri ve çiçekleri varsa;
her bir meyvenin, bir çiçeğin; o kadar gayeleri, hikmetleri vardır. Ve o
hikmetler üç kısımdır. Bir kısmı Sania bakar, esma-sının nakışlarını gösterir.
Bir kısmı zişuurlara bakar ki; onların nazarlarında, kıymettar ve mektubat
kelimattır. Bir kısmı kendi nefsine ve hayatına ve bekasına bakar. Ve insana
faideli ise insanın menfaatine göre hikmetleri vardır.” (Nursi, Mektubat, s.
270) Özetle burada ağaç örneğinin etrafında nesnenin, eşyanın yani tabiatın
“gaye ve hikmet”-lerinin neler olduğu belirtiliyor. Bunlar Sania (Allah’a)
yönelik, zişuur sahibi insana yönelik, nesnenin kendisine ve insana ait fayda ve
hikmetler biri-bir diğeriyle ilişkili dört önemli nokta olduğu görülür. Dikkat
edileceği gibi bir nesnenin bizzat kendisinin fizyolojik hayatına; hayatiyetinin
devamına bakan cihet, bunun yanında nefis sahibi (hayvan, insan) varlıklara yine
fizyolojik ihtiyaçlarına yönelik maksatlar taşımaktadır. Devamında şuur sahibi
varlıklara (insan) yönelik anlamlar olması ve neti-cede Yaratıcıya bakan
hikmetler-sorumluluklar olarak yer alır. Burada eşyanın fayda (maddi faydalar)
ve anlam (manevi faydalar) yönlerine yönelik hikmetlerden söz edilmektedir.
Eşyanın maddi faydalarına dikkat çekilmesinin önemi yanında bu maddi faydaların
asıl amaç olmadığı asıl amacın şuur dairesinde manevi faydaların
(ilimler-ibadetler) elde edilmesi, bundan maksat ise Allah’a yönelik bir anlam
taşımasıdır. Değilse ağaç olmayan bir çekirdek, meyve vermeyen bir ağaç (her
ağacın faydası onun meyvesidir), insana ulaşmayan bir meyve ve Allah’a
yönelmeyen bir insanın, güdük dairesinde mahkum olma durumunda kalınır. İşte
seküler modern insan, büyüsü bozulmuş bir dünyada tüm maddi faydaya rağmen bugün
böyle dar bir kafes içeri-sinde olmanın sıkıntısını yaşamaktadır.

Nesnenin fayda-anlam yani hikmetine yönelik daha genel bir
yaklaşımı Bediüzzaman “eşyanın ve dünyanın üç yüzü” başlığıyla ayrıca
incelemektedir. Bunlar; “Birinci yüzü: Esma-i İlahiyeye bakar”, onların
ayineleridir. Bu yüze zeval ve firak ve adem giremez; belki tazelenmek ve
teceddüt var. İkinci yüzü: Ahirete bakar, âlem-i bekaya nazar eder, onun tarlası
hükmündedir. Bu yüzde, baki hükmüne getirir. Bu yüzde dahi mevt zeval değil;
belki hayat ve beka cilveleri var. Üçüncü yüzü: Fanilere, yani bizlere bakar ki;
fanilerin ve ehl-i hevesatın maşukası ve ehl-i şuurun ticaretgâhı ve
vazifedarların meydan-ı imtihanıdır. İşte bu üçüncü yüzündeki fena ve zeval,
mevt ve ademin acılarına merhem için, o üçüncü yüzün iç yüzündeki beka ve hayat
cilveleri var. (Nursi, Mektubat, s. 268)

Gerek yukarıdaki açıklamada gerekse bu dünya örneğinde görülen
şey konunun bir bütün olarak ele alınmasıdır. Bu ele alışta eşyanın yerli yerine
oturtulması, olduğu gibi görülmesi ve bu tabii görüntünün “yerinde ve kararında”
ifade edilmesinden ibaretttir. Bilindiği gibi eşyanın mülk ve melekut diye iki
yönü (yüzü, cephesi) vardır. Bunlar eşyanın-varlığın görünen ve görünmeyen
yönlerini teşkil ederler. Buna eşyanın iç anlam-hikmeti ve dış fayda-hikmeti
şeklinde ifadelendirmek de mümkün. Eşyanın iç anlam-hikmeti dış fayda-hikmeti
durumu söz konusu olduğuna göre bu her iki yüzünün mahiyetini bir bütünlük
içerisinde kavranması önem arzediyor. “Yapan bilir, bilen konuşur” kaidesince
eşyanın yaratıcısının beyanına dikkat kesilmeye ihtiyaç vardır. İnsanlar eşyanın
genel anlam içeren hikmetini ancak kitap ve peygamber kanalıyla
öğrenebilmektedir. Bu ilahi öğretiye dayanarak iç anlam Allah’a eşyanın varlık
amacına yönelik manalardır. Eşyanın dış hikmeti bizzat eşyanın kendisine ve
nefse; fizyolojik arzulara yönelik faydalar olduğu söylenmektedir. Bunların
mahiyeti dış yönüyle fani, ölümlü, aldatıcı, iç yüzü itibariyle baki, ölümsüz,
hakikidir.

Bediüzzaman’ın, eşyanın tabiatının gereği tehlikesine dikkat
çektiği bu durumla ilgili olarak Fromm’da benzer şekilde, sözü edilen seküler
modern dünyanın, insana “istediğine ulaşabileceği” vaadinin kaosla
sonuçlanmasının iki psikolojik kaynağından bahseder. (Fromm, 1995, s. 24)
Bunlardan ilki; “Yaşamın tek amacının mutluluk ya da bir başka deyişle maksimum
hazza ulaşmak olarak görülmesi. Bunu, tüm isteklerin veya bütün özel
ihtiyaçların tatmine ulaştırılması (radikal hedonizm) tanımlamak ta mümkün.”
Bediüzzamanın genel bir kaide olarak belirttiği aynı durumlar Fromm ve benzer
Batılı yazarlarca bugün bir sonuç raporu şeklinde ve kesin veriler olarak ortaya
konulmuştur. İkincisi; sistemin kendi varlığını koruyup, sürdürebilmesi için,
desteklemek zorunda olduğu bencillik, yalnızca kendi çıkarını düşünmek,
açgözlülük ve sahip olma ihtirası gibi karakter özelliklerinin, uyumu ve barışı
sağlayacağı inancı.

Üstad Bediüzamanın dünyanın üçüncü yüzü dediği cihet, çağın
seküler modern dünyasına tamı tamına tekabül ediyor. Sekülerleşme varlık âlemi
üzerinde metafizik bütün denetimlerin kırılması, bir anlamda dünya ötesinden
soyutlanıp bu dünyada yoğunlaşmak, dünyevileşmektir. Weber’in “büyüsünden
arındırılmış” diye tanımladığı “dünya”. Her hangi bir insan üstü otorite
tanımayan, dinden arındırılmış ve kast-ı mahsusa ile kendine yönelik olan tek
boyutlu seküler dünyadır, sözü edilen. Gerçek cenneti yitiren materyalist
zihniyetin “Endüstri çağı başladığından beri insanları ayakta tutan umut ve
güven kaynağı, sınırsız bir gelişmenin insana her istediğine ulaşabilme imkânını
vereceğini vaadettiği “yeryüzü cennet”i dünyanın bu seküler yüzünün belirgin
şekliydi. Sakinlerinin mutsuzluğu ile ve kaosla sonuçlanan; “insanlığın büyük
bir hızla yok olmaya doğru sürüklenmesini” netice veren ve tam anlamıyla bir
“yeryüzü cehennemi” olan bir dünyanın pek tercih edilir tarafı olmadığı şimdi
daha iyi anlaşılıyor. Sözkonusu durumun teorik ifadesini Bediüzzaman’dan takip
edebiliriz. O eşyanın tabiatına, insanın yaratılışına istinaden ısrarla şunu
söylemektedir. “Dünyanın lezzetleri, zevkleri ve zinetleri, Halıkımızı,
Malikimizi ve Mevlamızı bilmediğimiz takdirde cennet olsa bile cehennemdir.”
(Nursi, Mesnevi-i Nuriye, s. 95)

Ama burada konunun anlaşılması için öncelikle iki bakış açısının
varlığını dikkate almamız gerekiyor. Bunlar “mânâ-yı ismi”, yani isme dair mânâ;
sadece kendisini bilip tanımaktır. “Mânâ-yı harfi” ise bir şey başka şeyleri
tanıttığı bildirdiği veya sevdirdiği için olan anlam ifade eder. Örneğimizdeki
ağacı gölgesinden, zahiri görünüşünden, bize verdiği meyvesinden dolayı seversek
mânâ-yı ismi ile seviyoruz demektir. Ağacı görmek ve tanımakla ve meyvelerini
almakla Rahmet-i İlahiyeyi tanıyor, Cenab-ı Hakk’a sevgi ve şükrümüzü artırıyor
ve O’nun emri dairesinde ağaca Rabbimizin iltifatı, rahmeti olarak alâka
gösteriyor isek; bu manaya da mânâ-yı harfi deniyor. (Büyük Lügat) İnsan dünya
ve eşyaya bu iki bakış açısından biriyle bakmak durumundadır. Böyle bir yaklaşım
ontolojik değil epistemolojik bir ayrımı ifade eder. Ancak epistemolojik ayrımın
niteliği olabilecek ontolojik ayrımlarda kendine uygun olana denk düşen bir
duyarlılık taşıdığı da bir gerçek.

Önceki tasnifleri daha genel ifadesiyle Bediüzzaman bu defasında
ontolojik bağlamda “dünyanın iki yüzü”nün varlığından bahsederek yapar. Bu iki
yüzün artı ve eksi olduğunu düşündüğümüzde mânâ-yı harfi bakış açısı pozitif
olana, mânâ-yı ismi ise negatif olana tekabül eder. Bediüzzaman
dünyanın-nesnenin ontolojik iki yüzünü şu şekilde açıklıyor: “Dünyada cereyan
eden ve husule gelen her bir şey’in iki vechi vardır. Biri ahirete bakar ki;
nefsü’l-emirde en sabit, en ağır bu vecihtir. İkincisi dünyaya, nefsine ve
hevaya bakar. Bu vecih, hakaret, hiffet ve zevalden öyle bir mevkidedir ki,
kalbin teessürüne, teellümüne, ıztırabına bahis olacak bir kıymette değildir.
(Nursi, Mesnevi-i Nuriye, s. 95) Birinci yüzünün mahiyeti “Az çok zahiri bir
ünsiyet, bir güzelliği varsa da batını ve içi daimi bir vahşet ile doludur.” ve
diğer yüzü zahiren vahşetli ise de, batınen daimi bir ünsiyetle doludur.
Kur’an-ı Azümüşşan, nazarları ahiret ile muttasıl ikinci veche tevcih eder.
Birinci vecih ise ahiretin zıddı olup adem ile muttasıldır.(Nursi, Mesnevi-i
Nuriye, s. 63)

Böyle bir yaklaşım dünyayı yaratıcısından kopuk ve onun
öğretisi-öngörüsünden uzak, madde-yoğun bir dünya olarak algılar. Dünya bu
yönüyle “fani” ve “zail” olması ebedi duygular sahibi olan insan için “ebedi
dünya” alternatifsizliği cihetiyle tercih edilme-mektedir. Yine bu yönün “az çok
zahiri bir ünsiyet, bir güzelliği varsa da, batını ve içi daimi bir vahşet ile
doludur.” Açıkçası bir üst manevi otoriteye inanan ve kendisine karşı sorumlu
olan insan için “aldatıcı” ve “elemlidir”. Bu madde-yoğun dünyanın sakinleri
olan “ehl-i dünya”nın ilgili olumsuzluklardan dolayı hiç bir zaman hakiki zevki,
elemsiz lezzeti ve kedersiz sevinci yakalama şansları yoktur. Pür-seküler dünya
tüm zaaf ve negatif boyutlarıyla ahirete göre zıt bir mahiyet taşır.

Burada asıl üzerinde durulması gereken, evrende varolan
“faktörler gerçeği”dir. Çünkü insan çoğu kere savunduğu veya reddettiği veya
ifrat-tefrite düştüğü şeyler sözü edilen faktörler versiyonundan başkası
değildir. “Zıt Faktörler”, “Çift Faktörler” ve “Denge Kanunu” bu anlamda ele
alınabilir.

Zıt faktör olgusu

Bediüzzaman’ın tevhidi düşünüşle konuyu iki kategoriye veya iki
karşı kutba indirgeyerek ele almasını öncelikle anlamamız gerekiyor. Burada
evrende ontolojik bakımdan varolan zıt faktörlerin varlığına dikkat çekiliyor.
Bu zıt faktörlerin insanla olan yakın ilişkisi üzerinde durulmakta ve insanın bu
faktörler karşısında vaziyet alışının önemine dikkat çekilmektedir. Evrende
ontolojik olarak var olan bu zıtları “Zıt Faktör Olgusu” olarak
isimlendirebiliriz. Zıt faktör olgusu Bediüzzaman’ın ifadelerinde şu şekilde
kendini buluyor: “Şu kâinata dikkat edilse görünüyor ki: İçinde iki unsur var
ki, her tarafa uzanmış, kök atmış; hayır-şer, güzel-çirkin, nef(fayda)-zarar,
kemal-noksan, ziya-zulmet, hidayet-dalalet, nur-nar, iman-küfür, taat-isyan,
havf-muhabbet gibi asarlarıyla, meyveleriyle şu kâinatta ezdat(zıtlar),
birbiriyle çarpışıyor.” (Nursi, Sözler, s. 498) Tabiiki bu zıtlık ve tabiatı
gereği olan çatışma eşyanın ruhundaki uyumsuzluğun olduğuna dair bir genelleme
yapılmasından çok farklı bir olgudur. Zıt faktörlerin varlığı dünyanın varlık
amacına yönelik çok temel bir anlam taşımaktadır. Dünyanın “tecrübeye mahal ve
imtihan meydanı” olması insanın bu imtihan espirisi içerisinde sınanması
etrafında bir çok hikmetleri muhtevidir. İbadeti “Allah’ın emirlerini yapmak ve
nehiylerinden sakınmak” şeklinde özetlediğimizde burada “emirler” erdemlere,
“nehiyler” ise negatif şeylere tekabül eder. Allah “tahavvül, tagayyür için
zıtları birbirine hikmetle karıştırdı ve karşı karşıya getirdi. Zararları
menfaatlere mezcederek, şerleri hayırlara idhal ederek, çirkinlikleri
güzelliklere idhal ederek, cem’ ederek şu kâinatı tebeddül ve tagayyür kanununa
ve tahavvül ve tekâmül düsturuna tabi kıldı. (Nursi, Sözler, s. 499)

Zıt faktörlerin olumlu boyutu tabiatları gereği erdem kavramları
olarak direkt olumlu etki sahibi iken, negatif boyutu birer tasallut kavramıdır;
tabiatlarında salt erdem-değer taşımazlar. Negatif unsurlar diğer erdem değerler
gibi reel yönelimi gerektirecek bir anlam ifade etmez. Ancak erdemle etkileşimi
içerisinde dolaylı anlam-faydadan sözedilebilir. “Her şey zıddıyla bilinir”
ilkesi, zıt faktörlerin karşılıklı varolmasının hikmeti etrafında çerçevelenmiş
bir söyleyiştir. “Varlık”ın değeri çoğu kere “yokluk”un varlığıyla anlaşılması
hayatta işlem gören bir durumdur. Bu bakımdan negatif boyutlu zıt faktörlerin
tabiatı erdemin zıddı olup tasallut yoluyla gelişmeye etki-si sebebiyle, dolaylı
bir faydadan söz edilebilir. Bu zıt kavramlar açısından tekâmülün temel dinamiği
söz konusu tasallut olmaktadır. Negatif boyutlu faktörler erdem kavramlarını
pasifliğe bırakmayacak şekilde etkin bir tasallut olma özelliğine sahiptirler.
Erdem kavramlarının zayıfladığı durumlarda negatif boyutlu faktörlerin tasallutu
olumlu aktivite adına gelişmenin-tekamülün öncelikli dinamiği olarak işlem
görürler.

Diğer varlıklardan farklı olarak insanın değer boyutlu bir
varlık olması; “iyi-kötü”, “güzel-çirkin” “fayda-zarar” ve “adalet-zulüm” gibi
olguların muhatabı yapıyor onu. Şayet insanlığın erdem-fazilete ulaşma gibi bir
meselesi var ise —ki var ve insanın hayatının anlamı bu mihverdedir—o halde bu
iki zıt kutba duyarlı olması ve kendi yerini iyi belirlemesi gerekiyor. İnsan
olma anlamında erdem ve faziletler yarışında insanı anlamlı kılan değerler
setinin ne anlama geldiğini anlamak gerekir. Çünkü bu farkediş aynı zamanda
insanın keyfiyetini belirleyecek bir tercih yapılması demektir. Medeniyetler ve
dünya görüşleri anlamlığını ve evrenselliğini bu iki zıt kutbun hangi kanadında
yer almasıyla doğru orantılıdır. Tevhidi yaklaşımın kâinatta cari olan bu “Zıt
Faktör Olgusu”nun “faziletler” kutbunda yer aldığını ve toplumsal açılımını bu
“erdemler” çerçevesinde yaptığını bir defa daha vurgulamış olalım. İslami
literatürde bu zıt faktörler ahlâki bağlamda “faziletler ve reziletler” olarak
isimlendirilir. Faziletler “kabul”, reziletler “red” vaziyet alışın muhatabıdır.
Hatta faziletin inşası ideali ekseninde, zararlı olana olan tavır “Def-i şer
celb-i nef’a râcihtir” mecellenin bilinen maddesine konu olmuş,
normlaştırılmıştır. Bediüzzaman’ın dünyanın ve eşyanın genel olarak iki ayrıma
indirgemesinin ve bu şekilde inceleme-sinin anlamı da budur. Çünkü İslam
medeniyeti değer-bağımlı olmasının bir gereği fazilet değerlerinden yana tavrını
net olarak koyar ve kalkınma-ilerlemeyi bu değerlerden ödün vermeden
gerçekleştirmeyi hedefler.

Modern batı medeniyeti zıt kutbun negatif düzleminde yer almayı
tercih etmiştir. Erdem (fazilet) değerlerinin karşısında olumsuz faktörlerin
varlığına dayanan negatif karakterli bir sapma medeniyetidir. Erdemin karşı
kutbunda temellenen Batı medeniyetinin bu karakteri üst otorite sahibi
yaratıcıya ve bu çerçevede öngörülen kutsal değerlere rağmen bir yapılanmadır.
Genel olarak bakıldığında, Batı’nın ekonomik açıdan gösterdiği başarının
temelinde şu üç negatif kutuplu dinamiğin varlığı görülür. “Allah yoksa her şey
meşrudur”, “bırakı-nız yapsınlar, bırakınız geçsinler” ve “her şeyin temeli
maddi-şehevi hazza daya-nır.” (Gürdoğan, s. 63)

Çift faktör gerçeği

Kâinatta cari olan bir diğer olgu, çift faktörlerdir. Çift
faktörler yaşanılan haya-tın uyumluğunu sağlayan temel unsur-lardır. Bir bütünü
tamamlayan ve ancak o şekilde gerçek bir anlama ulaşan, bunun için de biri bir
diğersiz düşünülmeye müsadesi olmayan, birbirine yatkın durumlardır. Çift
faktörler çatışmayı değil yardımlaşmayı iktiza eder. Bunlar: sert-yumuşak,
celali-cemali, erkek-dişi, yeryüzü-gökyüzü, gece-gündüz, dış-iç.

Bu çift faktörler varlık ve değerler ölçeğinde : beden-ruh,
akıl-kalp, madde-mânâ, dünya-ahiret, kemiyet-keyfiyet olarak ortaya çıkar.

Zıt faktör kutuplar arasında tabii iken çift faktörlerde
uyumluluk esastır. Çift faktörlerin zıt faktör olarak algılanması çatışma
doğuracağı gibi bunlara yönelişteki ifrat-tefrit tavırlar, dengesiz-liğin
nedenini oluşturur. Çift faktörlerin birinin bir diğerine olan farkının olup
olmaması önemli değildir; önemli olan tabiatlarındaki faklılıkları bir noktada
ortak amaç doğrultusunda dengede anlamlandırabilmektir. “Bir elin nesi var iki
elin sesi var” özdeyişi bu anlamda değerlendirilebilir. Gerçek aktivite, uyum,
başarı ve anlam ancak çift faktörlerin “birlik”inde aranmalıdır.

Dikkat edildiğinde burada sözü edilen çift faktör olgusu
Descartes felsefesiyle ortaya çıkan kartezyen dünya görüşünde; yani varlığı
obje/suje, ruh/beden, din/dünya ikilemiyle karşımıza çıkar. Kartezyen felsefede
kasden bu çift faktörlerin “ikilem”i, yani ayrımı konu edilmektedir. Modern
bilimin tabiatında bulunan ve evrim kuramıyla desteklenmiş olan indirgemecilik
fikri ruhun nefse, nefsin biyolojik faaliyete, canlılığın cansız maddeye
indirgenmesi vs. olarak tanımlanabilir. (Nasr, 1995, s. 256) Maddeci anlayış
insandan kâinata uzanan her fenomeni madde temeline indirgeyerek “tek boyutlu”
bir yaklaşım sergilemiştir. Bu maddeci-indirgemeci anlayış bizim çift faktör
dediğimiz eşlerin maddi karakterli tek boyutunu tercih ederek eşyanın tabiatına
zıt bir tutum sergilemiştir. Dinin karşısında dünya, ruhun karşısında beden baz
alınarak beşeri dünyayı bu tek boyutlar zinciri üzerine inşa etmişlerdir. Sonuç
itibariyle Bediüzzaman’ın ifadesiyle “Deccal gibi tek gözü taşıyan kör dehan ile
ruh-u beşere bu cehennemî haleti hediye ettin” (Nursi, Mesnevi-i Nuriye, s. 139)
dediği sonucun muhatabıdır insanlık. Modern Batının hayatı “çatışma” olarak
algılaması, makro planda hayatı “medeniyetler çatışması” olarak algılanmasında
zıt faktörlerin negatif kutbunu tercih etmesi ve dünya görüşünü bunun üzerine
temellendirmesinin önemli payı olduğu düşünülebilir. Batı’nın zıt kutupdaki
çatışmacı mantığı çift faktörler alanına taşındığından dolayı eşyanın tabiatıyla
çatışmaya düşmektedir.

Tevhidi yaklaşım bu çift faktörlerin bir denge düzleminde
birliğini gerekli kılar. Tevhidi anlayış bütün kâinatı bu dünya/öteki dünya,
madde/mânâ, ruh/be-den diye bölmeden vahdet halinde görmek demektir. Varlık
âleminde döllenme ve neslin devamı erkek-dişi çiftinin birlikteliğinde kendini
gösterir. Erkek-kadının izdivacı aileyi, aile toplumun dinamik birimini-kurumunu
oluşturur. Evrendeki bu çift faktör gerçeği sosyo-teknik hayatın gelişmesinde
küçümsenmeyecek yere sahiptir.

Denge kanunu (=yerinde ve kararında)

Evrende hayat ile olan ilişkisi açısından suyun önemi
bilinmektedir. Su hidrojen ve oksijen gibi iki ayrı unsurdan müteşekkildir. H2O
şeklinde bir denge düzeyinde formülleştirilen su, bu haliyle varlık âlemi için
hayati önem taşıyan bir fonksiyon sergilemektedir. Dolayısıyla burada
hidrojenin, oksijenin bir değere sahip olması her hangi bir tartışma konusu
olmamaktadır. H2O denge düzleminde kıvamını bulan “su” ve hayattaki fonksiyonu
diğer çift faktörlerin denge-birleşiminin formülünü insan vermektedir.
Beden-ruh, madde-mânâ, erkek-kadın, dünya-ahiret çiftlerini ayrıma gitmeden
herbirini kendi ağırlığınca ele alıp denge ölçeğinde anlamdırmayı öngörüyor.
Sözgelimi maksat “ilaç” yapmaksa, yapılması gereken onu meydana getiren kimyevi
maddeleri hiç bir kısıtlama yapmadan (tefrite düşmeden) veya aşırılığa kaçmadan
(tefrite sapmadan) ilgili terkip maddelerine keyfiyetleri nisbetinde bir yer
vermek olacaktır. Bu şekildeki mutedil terkip vasat-denge-doğru yani “sağlıklı”
olandır. Bildiğimiz ilacın ilgili hastalığın dışında, yani yanlış tedavide
kullanılması sonucu istenmeyen durumları netice verdiğini biliriz. Yine
yararımıza olan bir ilacın haddinden fazla kullanıldığında ölümlere yol açtığını
biliyoruz. Bu ise bize dermanın, yerinde-kararında güzel ve faydalı olduğu
prensibini anlatır.

Tevhidi anlayış kâinatta geçerli olan ve su örneğinde gördüğümüz
gibi çift faktör gerçeği ve bunların denge noktasında birlik-bütünlüğünü öngören
bir anlayıştır. Bunun bir gereği olarak sözgelimi insanın mutluluğunun
beden-ruh-akıl-kalp, düşünce-inanç birlik ve bütünlüğü içinde olacağını söyler.
Bu tevhidi kavrayışla dünya-ahiret diye bir ayrıma gidilmeden, ama
ifrat-tefritten uzak; her birini (eşyayı yerli yerine oturtmak) yerli yerine
oturtarak, bu denklem kurulur ve bunun sonucu olarak Bediüzzaman’ın “saadet-i
dareyn” dediği, her iki dünya huzuru elde edilir. Tevhidi dünya görüşü saadet-i
dareyni hedefler.

Denge sistemi olarak islam

İslamın değer-bağımlı olması aynı zamanda onun bir vasat-denge
sistemi olmasını öngörür. Burada vasat düzlemi insandan ve insanı yapısı
müessese- aygıtlarından kaynaklanmayan, ama onun olumlu ürünlerine açık olan bir
değer sisteminin yaptırımı ile gerçeklen bir oluşum ve yapılanma sözkonusudur.

İslam ümmeti Kur’an’da “Biz sizi böylece aşırılıklardan uzak
adalet ve doğruluk üzerinde bir ümmet yaptık” (2/143) ifadesiyle “vasat ümmet”
olarak anılmıştır. Vasat çizginin en belirleyici özelliği yaratılmış hiç bir
varlık birimini inkâra gitmeden, her birine keyfiyet cirmi kadar bir yer
vermesidir. Bu mutedillik dışındaki “ilaç”ın terkibi tefrit düzeyinde faydasız
(dolayısıyla zararlı), ifrat düze-yinde direkt zararlı bir mahiyet
kazana-caktır. İslam, insana yaklaşım ve insan davranışlarına yönelik normatif
kaideler koymuştur. İnsan, davranışlarında dengeli olacaktır. O, sadece bir
homo-economicus değil, aynı zamanda yeryüzündeki “Eşref-i mahlukak”tır.
Hayatının ölçüsü doğru yaşamak, ahlâklı olmak, yeteneklerini iyi kullanmaktır.
(Zaim, s. 35) Vasat düzlem tüm fazilet değerlerin sergilenebileceği bir güven
ortamıdır

İslam’ın değer düzeni, tabii ve değişmeyen, insanın keyif ve
iradesine bağlı olmayan, ahlâki ve toplumsal yasaların değer düzeni demektir. Bu
kanunların bütün evrene hakim olan kanunlardan (tekvini şeriat) bir farkı
yoktur. (Paşa, s. 22) Bu ilişkiyi, bu mânâyı işleyen bir tefekkür yaklaşımının
hakim olduğu Nur Risalelerinden örneklendirebiliriz.

Gerçek anlamda her ilmin doğrudan Esma-i İlahi’ye dayandığı
hakikatinden (Nursi, Sözler, s. 263) hareketle hukukun gerçek anlamda varlığı
Allah’ın “adl” isminin tezahüründen başkası olamayacaktır ve böyle olması bir
zorunluluktur. Yine Üstad Bediüzzaman’ın ifadesiyle “İsm-i Adl’in cilve-i
âzâmından gelen kâinattaki adalet-i tamme, umum eşyanın muvazenelerini idare
ediyor. Ve beşere de adaleti emrediyor. (Nursi, Lem’alar, s. 291) Çünkü; “Fıtrat
âleminde nizamı temin için adaletin tecellisi lazım olduğu gibi beşer âleminde
de asayişin temini için bitaraf adli merciler gereklidir.” (Nursi, Tarihçe-i
Hayat, s. 228)

Yine mesela “Sani-i Zülcelal, ism-i Hakimin muktezasıyle, her
şeyde en hafif sureti, en kısa yolu, en kolay tarzı, en faideli şekli
ehemmiyetle takip ettiği gösteriyor ki; israf, abesiyet, faidesizlik fıtratta
yoktur. İsraf ise ism-i Hakimin zıddı olduğu gibi; iktisat, onun lazımıdır ve
düstur-u esasıdır. Ey iktisatsız ve israflı insan! Bütün kâinatın en esaslı
düsturu olan iktisadı yapmadığından, ne kadar hilaf-ı hareket ettiğini bil!
“Yiyiniz, içiniz, israf etmeyiniz” ayeti ne kadar esaslı, geniş bir düsturu ders
verdiğini anla!..” (Nursi, Lem’alar, s. 297) Çünkü iktisad vasattır ve tefrit
sapması cimrilik, ifrat sapması “israf”tan uzaktır. Yani iktisat” kelime olarak
“vasat yol” olan İslami bir kavramdır. Bugünkü çağdaş ekonominin temeli
menfaate, tüketime, israfa dayalıdır. Onun için bizim “iktisat” tabi-rimiz
gerçekte Batı’nın kullandığı “ekonomi bilimi” tabirinden çok daha değişik bir
kavramdır. Mesela İbn Haldun, “kasd” tabirini kullanıyor; iktisad kelimesi bu
kökten geliyor. Kasd, itidal, orta yol, ne ifrat ne tefrit anlamına geli-yor. Bu
bakımdan cimrilik de israf da iktisat etmek değildir. (Kozak, s. 61) Maddi ve
manevi ihtiyaçlarında karşılıklı denge içinde hareketlerini düzenleyebilen
insan, iktisadi adam yerine “müslüman insan” (homo-Islamicus) modelini
oluşturur. (Zaim, s. 61)

İslam’da çalışma, bugün çokça gündeme getirilen rızık için
çalışma değildir. İslam için, toplum için çalışmadır. Bilinen bir kaidedir;
insan evvela kendi nefsini, sonra akrabalarını ve sonra milletini sever. Önem
sırasına göre insanın sorumluluğu vardır. İnsan sosyo-ekonomik çevresinin
niteliğini yükseltmekle açıkça sorumlu tutulduğuna göre, bireyin tüketime dayalı
davranışı yalnızca kendi gelirinin bir fonksiyonu olmayacaktır. O toplumun diğer
üyelerinin de gelir/tüketim düzeylerini dikkate almak zorundadır. (Nakvi, s. 82)
Eğer bir fert, hayatı yalnızca kendi kişisel menfaatleri açısından
kıymetleniyorsa, bu onun kişisel menfaat gayesine yöneldiğini gösterir ki, bu
gayeyi geçekleştirecek ferdi tutum ve davranışlar hem meşru, hem de gayri-meşru
alanlarda icra edilebilir. Negatif unsurları da beraberinde taşıyan böyle bir
eğilimin dengelenmesi gerekir. Öyle ise toplumun sulh ve istikrarı için,
fertlerin hem şahsi menfaatini nihai gaye haline getirmemesi; hem de günlük
hayatını devam ettirebilmesi için verilen menfaatini gözetme duygularını olumlu
dairede tatmin etmesini sağlayacak bir iç disipline sahip olması gerekir. İslam
bu konuda insanın sorumluluğunu hatırlatarak çalışmasını anlamlaştırmak
suretiyle kişiyi içsel olarak motive etmektedir. Mesela, “Çoluk çoçuğunun
geçimini temin için helal yolda çalışan Allah yolundadır.” Daha ileri bir kesime
yönelerek “Kendisi için istediğini kardeşi için istemedikçe gerçek mümin olamaz”
denilmektedir. İslami eğitimi, iyi işlerden kişinin zevk alması neticesi yanında
başkaları için sevgi ve kardeşlik hislerini onda uyandı-ran, insanın bütün
kalbiyle temas edebileceği bir metod geliştirir. Bencillikten doğan hastalıkları
tedavi ederek, ferdin davranış tarzının, her yönüyle iyi olmasını temin eder.
(Muslihiddin, s. 126)

Özel çıkar duygusunun insanları faaliyetlerinde motive eden çok
temel bir faktör olduğu bilinmektedir. İslam bunu inkâr etmez; “Allah’ın kulları
için yarattığı, zinet ve temiz rızıkları haram kılan kimdir?”(7/32) Fakat bu
hususu ahlâki vasıflarla birleştirir ve toplumların diğer menfaatleriyle
destekler. Müslüman insan, iktisadi hayattaki davranışların da, kendisinde
yaratılışta mevcut olan nefsini tatmin ve menfaatlerini maksimize etme
duygularını, Allah’ın emir ve yasaklarıyla makul ölçülerde düzenlemeye çalışan
insandır. (Zaim, s, 59) İslam ahlâkının kendine özgü karakteri büyük ölçüde
insanın Yaratıcı ile, kendisiyle, evrenle ve toplumla ilişkisi içinde
kavranmasında yatar. Söz konusu kavrayışta kazanılan otokontrol ile
sorumluluğunun bilincinde hareket eder. (Nakvi, s. 68)

Bütün bu açıklamalardan şunu anlıyo-ruz ki; en mutlu insan
toplumu, ahlâki ve toplumsal kanunları (Şeriat-ı Garra) ve doğal fiziksel
kanunları (Şerat-i fıtriye) en iyi uygulayan, diğer bir deyişle İlahi iradeye en
iyi boyun eğmesini, itaat etmesini bilen toplumdur. (Paşa, s. 27) Tevhid’den
maksat yaratıcıyı bilmek, birlemek ise bunun ön şartlarından birisi insanın
kendisini bilmesidir. İnsanın kendisi bir mikrokosmos âlem olarak sahip olduğu
değerler ile bir makrokosmos âlemde bulunmaktadır. Her iki kosmosun değerleri
mutlak bir değer sahibine dayanması hayatta hareket alanın bu üç değere vurgu
yapılarak devam etmesinin gerekliliğini insanoğluna söyler.

İnsan ve anlam odaklı ilerleme

Newtonyen maddeciliğin son sözünü söylemiş olduğu, seküler
modern dünya-nın halihazırdaki manzarasından ezbere okunmaktadır. Artık kozmik
bir mekanik evrende değil, her dem tazelenen, unsurları biribirine hayattar
köklerle bağlı ve bir anlam ve amaç bütünlüğü olan kozmik bir dünyada yaşamakta
olduğumuzu ve doğrusal hareket etmeyen maddeden oluştuğunu anlamamız gere-kiyor.

Kâinat bahçesinde örneklendirdiğimiz meyve ağacının kendi hayat
seyri içerisinde düşünüldüğünde filiz, ağaç, çiçek ve meyve olması devamlılığın
başka bir versiyonudur. Devamla hayata “çekirdek”ten başlaması ise çevrimsel
ilerlemenin ontolojik örneğini bir kanun olarak önümüze koymaktadır.

Özellik iktisadi ilerleme fikrini gündeme getiren sanayi
devriminden sonra iktisadi ilerleme tecrübesi belirginleşmesi oldu. Aydınlanma
düşünürleri, felsefi-bi-limsel bilginin ve tekniklerin ilerlemesi ile sıradan
insan yığınlarınn fikirlerinin, sıkıntılarının azaltılması arasında bir bağ
kurdular. Toplumsal hayatta kendilerini rahatsız eden bozuklukların, insanı
içsel ve değiştirilemez eksikliklerinin ve doğa içindeki kaçınılmaz sonucu
olmadığı, cehalet ve önyargılardan kaynaklandığına dair inançları, onları bu
cehaletin ve ön yargıların giderilmesi durumunda insanlığın “ilerlemesi”
önündeki engellerin kaldırılacağı fikrine ve bunu sağla-yacak toplumsal/siyasi
değişiklikleri önerme, talep etme, bu değişikler için mücadele etmeye götürdü.
Böylece “ilerleme”nin mümkün olduğu inancına, bir “ilerleme politikası”
sorunsalı eklendi. Yoksullukların giderilmesi, insanlığın ilerlemesi sorunsalı
en önemli boyutlarından biri olarak görülmeye başlandığı, bu da üretimin
artırılmasına bağlandığı için, iktisadi faaliyet hacminin genişletilmesi,
iktisadi hayattaki iyileştirilmeler, bu anlamda iktisadi büyüme konusu “ilerleme
politikası”nın gündemine girdi. (Tezel, s. 12) Böylece çağdaş insanlığın hemen
tek amacı, çevresinde henüz ele geçirmeyi başaramadığı ne varsa sahip olmak ve
kontrolü altına almaktır. (Northbourne, s. 10) Bu, dünyevi tabiatını ön plana
çıkaran ve egolarını dış kısıtlamalardan kurtarmaya en önemli yeri verenlerin
yolu ve özetle “ilerlemeci” diye adlandırılabilecek zihniyetin doğal tercihidir.
Bu durumda insan, hayatta kalmasını sağlayan, ama hayatını gittikçe
değersizleştiren plastik bir balonun içinde yaşar. İnsanın tahammülü büyümeye
konacak en ciddi sınır olduğundan, aklın rüyaları içinde yaşamaya uygun
canavarca bir insan tipi üretmeye girişmek için simyacının çabaları
tekrarlanacaktır. Bu biçimlendirmenin temel bir işlevi de, daha fazla büyümenin
şartı olarak insanın psikogenetik donanımı olacaktır. İnsanlar doğumundan
ölümüne kadar kuşatılmış insan ürünü çevrenin yalnızca adı evrensel hapishaneden
farklı olacaktır. (İllich, s. 107)

Batı medeniyetinin hedefini, “eşyaya sahip olamak” veya
“dünyevileşmek” olarak belirlemesi Batının lineer ilerleme anlayışının
oluşmasında belirleyici olmuştur. Madde-yoğun karakterli bu medeniyet, tabiatı
gereği insan toplumlarını sürekli bir gelişme içinde olduklarını, daha ileri bir
geleceğe doğru yol aldıklarını, köklü bir inanç haline getirmiştir. Maddi ve
dünyevi alana ait çalışmalar tabiatı gereği çerçevelenmiş alanda lineer bir
gelişme arzeder. Ancak yine aynı sahadaki gelişmeler eşyanın tabiatı gereği bir
sınıra, tıkanmaya dayanmak gibi sınırlamaları da beraberinde getirdiği bir
gerçektir. Manevi ve insani alanı ihmal etmenin olumsuz sonuçlarının, çoğu kere
maddi alandaki değişmelerin toplum tarafından taşınamıyacak şekilde çıkmaza
sürüklediğini günümüz modern dünyasının verilerinde açıkça görmek mümkündür.
Eğer insanlığın “insan olmak” gibi bir amacı var ise “mânânın” inkârıyla
“maddeye” kilitlenmenin veya iktisadi merkezli ilerlemenin insana mutluluk ve
anlamlılık kazandırmadığı aksi veçhesiyle açıklığa kavuşmuştur. Açıkçası eşyaya
sahip olmakla insan olmak arasında doğru bir orantı olmadığını bariz
göstergelerle anlamış durumdayız.

İndirgemeci anlayışın bir gereği olmalı ki tersine bir mantıkla
kalkınma söz konusu olduğu zaman “insan”, insandan söz edildiğinde “anlam”
ikinci plana itilmiş veya hep unutulagelmiştir. Oysa kâinatta insan dışındaki
ekser nesne-varlıkların meyvesinin insana aktığını gördük. Bu ilahi-ontolojik
gerçek bize insanın nesne ve ürün için değil, bunların insana yönelik olduğu
gerçeği sosyo-ekonomik hayatta insan ve anlam odaklı bir yaklaşımı gerekli
kılıyor.

İslam medeniyetinde toplumsal kalkınmayı maddi temellere
dayandırmanın ötesinde ilim, sanat, ahlâk temellerine dayandırma prensibi
hakimdir. Mesela Osmanlı İmparatorluğuna hakim olan değerler sistemine bakılacak
olursa, burada zenginlikten çok eşitlik ve adalete önem verildiği görülür.
Müslümanlar bazı insanların büyük servet biriktirerek bu sayede başkalarına
hükmetmesini katiyen hoş görmüyorlardı. Bu yüzden kapitaliz-me imkân vermeyen
bir iktisadi düzen kurdular ve onu muhafaza etmeye çalıştılar. (Güngör, s. 71)
İslam medeni-yetinin, Batı medeniyeti karşısında yenilgiye uğramasının
sebeplerini burada tartışmayacağız. Ancak Batı medeniyeti-nin bugünkü haliyle
insanlığın hayrına olmadığını hep birlikte gördük.

Batı medeniyetinin dünyevileşme “eşyaya sahip olmak” merkezinde
insanın mutluğunu temin edeceğini öngören ilerlemeci yaklaşımına karşılık; İslam
medeniyetinin hedefi “insanileşme (insan olmak)” merkezlidir. İnsana öncelik
tanınması ruhun madde karşısında mahkum olma durumunun aksine; ona hakim olur.
İslam’ın insan anlayışı şu Kur’ani tasvirde çok güzel özetlenmiştir: Kur’an’a
göre insan Allah’ın kulu ve ha-lifesidir. Allah’ın huzurunda pasif olmak; O’nun
kerem ve rahmetine mazhariyet, bütün esma ve sıfatlarına tecelligâh ve O’nun
halifesi olarak dünyaya karşı aktif olmak onun fıtratı gereğidir. Dolayısıyla
insan sema ile arzı birleştiren bir eksen-dir; ayrıca onu korumak için
mükelleftir; zira o Allah’ın mahlukatıdır, insanın değil. Bu yüzden hem Allah’a
hem de mahlukata karşı bir sorumluluk, onun insan olması hasebiyle sahip olduğu
haklardan önce gelir. (Nasr, 1995, s. 127)

“İlerlemeye Farklı Bakış” kitabının yazarı Lord Northbourne’nin
ilgili yaklaşımıyla söylenecek olursa, gerçek ilerlemenin “yatay”, yani dünyevi
başarılarla değil “dikey”, yani Allah’a yaklaştıran başarılarla gerçekleşeceği
öngörülmektedir. Risalelerinde bu konuya oldukça sık yer veren Bediüzzaman şöyle
açıklıyor; “Evet hakiki terakki ise; insana verilen kalp, sır, ruh, akıl hatta
hayal ve sair kuvvelerin hayat-ı ebediyeye yüzlerini çevirerek, her biri kendine
layık hususi bir vazife-i ubudiyet ile meşgul olmaktır. Yoksa ehli dalaletin
terakki zannettikleri, hayat-ı dünyeviyenin bütün inceliklerine girmek ve
zevklerinin her çeşitlerini, hatta en süflisini tatmak için bütün letaifini ve
kalp ve aklını nefs-i emmareye musahhar edip yardımcı verse; o, terakki değil,
sukuttur.” (Nursi, Sözler, s. 300)

Konu insan ve onun donanımıyla ilgili olmasından lineer
ilerlemenin aksine; “çevrimsel” veya başka varyantı olan helezonik anlayışı söz
konusudur. İnsanın fert ve nesil-toplum olarak değişken, inişli çıkışlı olması
tabiatı gereği reel bir gelişmeden çok çevrimsel (dairevi) gelişme gösterir.

İnsanın doğup-ölen bir varlık olması fert-toplumlar şeklinde
değişim göstermesi, manevi birikimin, maddi birikimde olduğu gibi bloke
edilmesinden öte fert fert içselleştirilmesinin lüzumu ve zorluğu dairevi
gelişme-ilerlemeyi belirleyen önemli etkendir. Eğer insan, örneğin, hayvansallık
derecesindeki primitif bir durumdan; aydınlanmışlık kurtuluşa ermişlik yada
kendi ulvi ruhunun tam gelişmişlik durumuna yükselirse, o zaman pozitif yönde
bir değişim sözkonusudur. Bunun tersi durumunda ise değişim negatif yöne doğru
oluyor demektir. (Laszlo, s, 118) “İnsan olmak” konusu insani alanla, iç
donanımına, yaratılışına ait ve bunlara yönelik değerlerle ilgili bir
özelliktir.

Bediüzaman’ın “iman insanı insan eder, belki insanı sultan eder.
Küfür insanı aciz bir canavar hayvan eder” (Nursi, Sözler, 293) önermesi—konumuz
itibariyle çok keskin olmakla birlikte—insan merkezli, “dikey” ilerlemeyi ve
diğer negatif boyutuyla helezonik anlayışı belirleyen bir paradigma
niteliğindedir. Bu tevhid duyarlı paradigmaya göre insanın ilk ve son çağda
olmasının fazla bir önemi yoktur. Önemli olan insanın bulunduğu çağda ilgili
paradigmanın “iman” veya “inkâr” kutbunda yer aldığıdır. İman kutbu “insan bu
dünyaya ilim ve dua vasıtasıyla tekemmül etmek için geldiğini” (Nursi, Sözler,
s. 494) öngörmektedir ki bu suretle eğilim ve eylemi nisbetinde insanın, insan
ve sultan olma yönünde tekâmülü gerçekleşmiş olur. İlerlemeci ideoloji insanın
mükemmelliğini onun dünyevi gelişmesinde görüp bunu ileride gerçekleştireceğini
varsaydığı bir geleceğe havale ederken, gelenek (tevhidi) insanın mükemmelliğini
onun kurtuluşunda veya kötüden arınışında bulur ve bunun burada ve şimdi
gerçekleşeceğini iddia eder. (Nourth-bourne, s. 30)

İlerleme çevresinde önemli bir husus, müslüman için
insani-manevi alanda mükemmelliğin en ideal örneğinin devr-i saadet olmasıdır.
Her devrin insanı (müslüman) bu ideal örneğe yönelik, bulunduğu çağın gerçeğini
dikkate alarak onların verdiği mücadeleyi vermek, takip ettiği yolları takip
etmek suretiyle “insan olmak” sürecinde yol alır. Bu öngörü müslüman için “insan
olmak” yönelişi önceden kırılmış bir rekorun düzeyine ulaşma yolunda iniş
çıkışlarla dolu bir çabadır.

Hülasa, Gürdoğan Hoca’nın da belittiği gibi (Gürdoğan, s. 38,
39) biz müslümanlar öncelikle teknolojiyi değil, insanı düşünmek ve
gayretlerimizi insanın daha erdemli kılınması üzerinde yoğunlaştırmak
zorundayız. İnsana egemen olunamazsa teknolojiye egemen olunması sözkonusu
değildir. Bizim teknoloji karşısında daha avantajlı durumumuz budur.
Dünyevileşme olgusu, dini dün-yaya feda etmek ve de dinin taleplerini budayarak
onu kendi amacına uygun bir güç haline getirme düşüncesi, insanlığın hayrına
olamadığından, İslami yaklaşımların kabul edemiyeceği bir durumdur.

Kaynakça

Şeriati, Ali, İslam Ekonomisi, çev. K. Çamurcu, Dünya Yay.,
İst. 1994.

Hamitoğulları, Beşir, “İktisadi-Vahşi Büyümenin Bunalımları
ve İslam Kalkınma Modelinin Vadettikleri”, İktisadi Kalkınma ve İslam, İslami
İlimler Araştırma Vakfı Yayınlar, İstanbul 1987.

Türkdoğan, Orhan, Toplum Kalkınması, Dede Korkut Yay.,
İstanbul 1977.

Atalay, Beşir, “İktisadi Kalkınmada Geleneksel Değerlerin
Yeri (Japon Örneği)” İktisadi Kalkınma ve İslam, İslami İlimler Araştırma Vakfı
Yayını, İst. 1987.

Karakoç, Sezai, İslam Toplumunun Ekonomik Strüktürü, 8.
baskı, Diriliş Yay., İst. 1985.

Hocaoğlu, Durmuş, “Türkiye Günlüğü”, Temmuz-Ağustos 1994.

Turner, S. Bryan, Max Weber ve İslam, çev. Yasin Aktay, Vadi
Yay., Ankara 1991.

Nursi, Bediüzzaman Said, Hutbe-i Şamiye, İst. 1979.

Süren, Fuat, “Kanaatkâr Toplumdan Tüketim Kapitalizmine”,
Kapital, Aralık 1990,

Akay, Hasan, “Relativisat Düşünceden Postmodernizmin
Amentüsü”, Yedi İklim, Mayıs 1997.

Hocaoğlu, Durmuş, Laisizm’den Milli Sekülarizm’e, İst. 1995.

Attas, Nakip-El, İslam ve Laisizm, çev. Selahattin Ayaz,
İstanbul 1994.

Duran, Bünyamin, Sekülerleşme Krizi, Timaş Yay., İst. 1996.

Fromm, Erich, Sahip Olmak ya da Olmamak, Arıtan Yay. İst.
1995.

Eliade, M. “Din, Mit, Şiir Üzerine”, Kon. K. Erdem, İktisat
ve İş Dünyası, s. 11, Mayıs 1993.

Özbilgen, Erol, Pozitivizm Kıskacında Türkiye, Ağaç Yay.,
İst. 1994.

Bellah, Robert, “Din ve Modernleşme”, İktisat ve İş Dünyası,
Ağustos 1993.

Şeriati, Ali, “Makinalaşmanın Tuzağında İnsan”, İnsan ve
Teknoloji, çev. T. Kılıç, İnsan Yay., İst. 1992.

Özel, Mustafa, Birey, Burjuva ve Zengin, İz Yay., İst. 1994.

Özel, İsmet, Üç Mesele, Dergâh Yay., İst. 1994.

Berger, Peter L., Dinin Sosyal Gerçeği, çev. A. Coşkun,
İnsan Yay., İst. 1993.

Capra, Feritjof, Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, çev. M.
Armağan, İnsan Yay., İstanbul 1992.

Gürdoğan, Nazif, Kültür ve Sanayileşme, Nehir Yay., İst.
1987.

Henri, La Barbarie Michel, Ayrıntı Yay., İst, 1996.

Bulaç, Ali, Din ve Modernizm, Beyan Yay., İst. 1992.

Kırschner, Jozef, Ne Aşırı Üretim Ne Aşırı Tüketim, Arıtan
Yay., çev. Aydın Arıtan, İst. 1995.

Naisbitt, J. ve Abidene, P., Mega Trends 2000 (Büyük
Yönetimler), çev. E. Güven, Form Yay., İst.

Arıtan, Aydın, “Önsöz” Kırschner, Jozef, Ne Aşırı Üretim Ne
Aşırı Tüketim, Arıtan Yay., çev. S. Günersel. Arıtan, İst. 1995.

Davutoğlu Ahmet, “İslam ve Batı Medeniyetlerinde Meşruiyyet
ve Çoğulculuk Meselelerinin Değer Boyutu”, Dünden Bugüne İslam Dünyasında
Zihniyet Değişiklikleri ve Çağdaşlaşma Problemleri Sempozyumu, Ensar Vakfı Yay.,
Bursa 1990.

Nakvi, N. H., Ekonomi ve Ahlâk, çev. İ. Kutluer, İnsan Yay.,
İst. 1985.

Nasr, S. Hüseyin, İslam, İdealler ve Gerçekler, çev. A.
Özel, Akabe Yay., İst, 1985.

Nasr, S. Hüseyin, Genç Müslümana Modern Dünya Rehberi, İz
Yay., İst. 1995.

Nursi, Bediüzzaman Said, Sözler, Sözler Yayınevi, İstanbul.

Şeriati, Ali, İslam Bilim, çev. F. Alptekin, Nehir Yay.,
İst. 1992.

Suruş, Abdülkerim, Evrenin Yatışmaz Yapısı, çev. H. Hatemi,
İnsan Yay., İst. 1984.

Nursi, Bediüzzaman Said, Şualar, Envar Neşriyat, İst. 1979.

Şeriati, Ali, Toplum Bilim Üzerine, çev. K. Sökmen, Bir
Yayıncılık, İst. 1988.

Nursi, Bediüzzaman, Said, Mektubat, Sözler Yay., İst. 1997.

Nursi, Bediüzzaman, Said, Mesnevi-i Nuriye, Sözler Yay.,
İst. 1977.

Zaim, Sabahaddin, İslam-İnsan-Ekonomi, Yeni Asya Yayınları,
İst. 1992.

Said Halim Paşa, İslam ve Batı Toplumlarında Siyasal
Kurumlar, Pınar Yay., İst. 1987.

Nursi, Bediüzzaman Said, Lem’alar, Sözler Yay., İst. 1978.

Nursi, Bediüzzaman Said, Tarihçe-i, Hayat, Sözler Yay., İst.
1976.

Kozak, İ. Erol, İnsan, Toplum, İktisat (İbn Haldun’a Göre),
Pınar Yay., İst. 1984.

Musluhiddin, Muhammed, İslam ve Sosyoloji, Akabe, İst. 1987.

Tezel, Y. Sezai, İktisadi Büyüme, İmaj Yay., Ankara, 1995.

Northbourne, L., İlerlemeye Farklı Bir Bakış, çev. D. Özer,
İnsan Yay., İst.

İllich, İvan, Şenlikli Toplum, Ayrıntı Yayınevi, çev. Ahmet
Kot, İst. 1989.

Güngör, Erol, “İslam İlkeleri Işığında Birlik ve Kalkınma”,
İslam Üzerine Düşünceler, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara, -T.Y-.

Nasr, S. Hüseyin, Makaleler (1), çev. Ş. Yalçın, İnsan Yay.,
İst. 1995.

Laszlo, Ervin, Evrensel Düşünmek, çev. İbrahim Serhat,
İşaret Yay., İst. 1992.